批評之批評 · 應用於道德的進化論方法 [29] [30]

I.科學必然性 在以下這篇文章中，我打算處理的問題是把歷史方法、把圍繞「進化」一詞所形成的一組觀念應用於道德問題。我不是要直接研究有關道德習俗或道德理論的發展。在最終進入更為有意義和更具重要性的有關現實而具體的道德事實的討論之前，有一些方法問題似乎不可避免地會（在我們當前的討論狀態中）被談到。由於很難從有關進化這樣綜合性問題的討論中找出線索，我打算清除掉純粹的形上學問題，不論它們本身有多麼重要，而專注於進化理論中與方法問題有直接關係的那些方面。 一開始我不得不談到有關進化觀念的某些頗具一般性的特徵，但我將努力遵循剛剛所定下的範圍：對分析性工作的需要，只限於為達到確定而清楚地討論解釋道德之方法。較為一般性的討論是不可缺少的，因為我們開始時遇到一種告誡性的說明。開始之前就得到警告，被告知：道德事實以及進化之本質這樣的問題不可能求助於這一源頭。 其論證大致如下：道德事實是精神性的，良心（conscience）現象是價值性材料而非歷史性材料。對於它們，可以區分高低程度，但不能區分時間早晚。問題乃在於它們是什麼以及本身意味著什麼，而非它們的時間位置。混淆這些區分，不僅無助於理解道德，而且必定誤入歧途；如此，將使得在此屬於獨特因素的價值差別模糊不清，該本質實在只是被消解掉（explain away）而非得以解釋清楚。對於精神性東西的歷史陳述是一種逆序法 （hysteron proteron），對品質或內在特性的分析與對起源的追溯是截然不同的過程，這些都已成為當代唯心主義信條中的固定條款。這樣的信條被不失時機地加以複述。許多著作家提出根據歷史序列（historical series）來討論心靈或道德，正表明他們對於基本哲學區分的無知，因而認為它完全不適合於所承擔的這一任務。 對於一種既定方法所可能產生的成效與積極後果進行如此廣泛的否定，這使得我們有必要問一下：我們在科學中 探究起源，是想幹什麼呢？我們以發生學術語來陳述問題，這對於科學 可以得到什麼呢？這樣的批評方式是否實現了其他方法所無法達到的某種目的呢？或許，該方法在實踐中被其反對者誤用了，這是由於它在理論上被其支持者誤用的緣故。後者可能認為，通過運用進化論方法，未曾完成也不可能完成的某種東西得以實現了；但是，他們卻沒有說出事實上所帶來的深層次的巨大作用。無論如何，在我們濫用或推介發生法（genetic method）之前，應該對這些問題作出某種回答：它到底是什麼？它到底可以產生出什麼以及如何產生出來？ 處理這些問題有一種方式看起來是迂迴的，但我們最終也許會發現它是最為直接的。我認為，要得到一種恰如其分的回答，必須研究科學中實驗方法的本質並弄清其在何種意義上也是一種發生法，除此之外別無他法。 在我看來，實驗方法的實質就是通過揭示其在形成時所涉及的那些嚴格而獨特的條件，對現象之分析或解釋進行控制。假定問題是關於水的本質。所謂「本質」，我們的意思不是指內在的形而上的實質；水之「本質」只有在對水的經驗中發現。在科學上，我們所說的本質是指為從理智上和實踐上控制而用的一種知識。現在，水簡單地作為給定事實來看，永遠固執地拒絕任何直接性的處理方式。對於它之作為所與的任何數量的檢查和觀察，都不能帶來分析性的理解。觀察只會令問題複雜化，它揭開了需要進一步解釋的未為人知的性質。 實驗所做的就是讓我們在製造過程中對水進行細察。通過製造水的過程，我們得出水要顯示為一種經驗事實所必須具備的精確而特定的條件。如果這一情況具有典型性，則實驗方法就有資格稱為發生法；它所關心的是某物據以成為經驗性存在的方式或過程。 有些人即使願意承認這一點，卻仍可能會拒絕進一步認為實驗方法在真正的意義上就是歷史的或進化論的方法。對拒絕走出這一步的理由進行考察，將會有助於問題的解決。嚴格歷史性的序列是獨特的，這不僅是指序列中的任一構成分子，而且是指這一構成分子在該序列中所占據的特定地位。其自身語境對它的歷史特徵來說，是不可或缺的。而在實驗科學所處理的物理世界中，條件項（terms） [31] 的集合或組對卻並不如此限於該序列中某個特定的時間部分。它們發生而又復發，卻沒有因為脫離既定語境而發生性質變化。水一而再，再而三地被製造出來，也可以說，它在宇宙序列的任一時間被製造出來。這使得有關它的任何解說都喪失了真正的歷史性。 令我們感到猶豫的另一種考慮是，物理科學 [32] 的主要興趣不在個案，而是同時出現並吸引注意的某些更進一步、更為一般的結果。我們常常說，物理科學不關注個案本身，而只關注一般規律。特殊個案只是作為樣品、標本或示例來看待的。其本身並無價值，而只是作為樣本。對於作為真正關注對象的一般關係，它僅僅是某種多少有點不完美的例證。 然而，對於這些理由的考察將使我們得出的結論是：雖然我們最終仍有理由把實驗在物理科學上的應用價值視為發生學而非嚴格歷史性的，但這緣於我們為自身目的——更充分地控制——所引入的一種抽象。序列秩序，就其自身或實際來說，是嚴格歷史性的；而我們只是通過一種理智抽象（可由其所促進的目的得到辯護）才得到可處處顯現於該序列中的成對事實，並因而有理由為它們賦予一種一般化的或非歷史性的意義。雖然它們的應用價值不是歷史性的，但它們的存在依然是歷史性的。 有關起源的問題，即便是就物理世界而言，也是嚴格特定的或個體化的事情。我們無法獲致一般的水之起源。實驗所處理的是在特定的時間、地點，處於特定環境下特定量的水的產生條件，一句話，它處理的必須恰好是這片 水。界定其起源的那些條件，也必須以同樣明確的場景細節陳述出來。我們會有這樣特定的情況：在其中的某個給定時間點，某特殊事實沒有顯現；而接著在另一時間點，它卻出現了。難題只是要發現在兩個歷史時期帶來差別的那些個體條件。正是這些條件向我們勾畫出了新事實的形成或顯現，也正是它們構成了水之「起源」。這是一個極具確定性的即個體化的問題。什麼樣的事實必須出現，才會使得另一事實顯現？今天任何科學家都喜歡說，他所謂的因果性只是指特定前件與後件之間的一種關係。然而，似乎並非每一位科學家都知曉這樣一個命題的完整意義，即此概念的價值是歷史性的，是一個有關給定現象得以形成之條件的界定的問題。 此外，實驗所實際處理的特定的水，事實上從不會顯現兩次；它從不再現。其所具有的獨一無二性並不亞於尤利烏斯·愷撒（Julius Caesar）或亞伯拉罕·林肯（Abraham Lincoln）的經歷。那一特定部分的水絕不會顯現於世界史上任一其他部分，這就好比提到一個人時，其生活不會與他在任一其他時代過得完全一樣。否認這一點，便會陷入大多數科學家都愛嘲諷的中世紀實在論者的錯誤中去。那就是承認某作為種的水（some generic water）的存在：它並非任何特殊的水，卻是普通的水。 然而你會說，這是不同的。當然，這是興趣或目的之不同，而非物理上或形而上存在之不同。尤利烏斯·愷撒的生活目的，任何其他時間的任何其他人都不會有。愷撒身上有一種獨特意味的人生意義和成就，它們沒有替代者或等價物。對於水，卻不是這樣的。雖然每一份水在其發生時絕對是獨特的，但每一份水對於我們來說都具有同樣的理智或實踐作用。我們可以毫無損失地進行替代。來自最近的水龍頭的水，可以如比埃里亞聖泉（the Pierian spring）的水一樣解渴。眼下對於我們更為重要的問題是，每一個案都同樣可以用來表明那些具有科學意義的東西：水得以製造的過程，以及大量別的極其不同的物質得以產生的過程。我們在科學上不關心這部分水的歷史起源，而十分關心的是：通過對於水各個部分之製造過程的個案研究，可以獲得什麼樣的見識。構成有控制解釋（the cntrolled interpretation）這一科學目標的，正是這種有關產生過程的知識。 因而，我們最終的科學陳述所採取的是我們在物理科學中所熟知的概括形式，而不是對歷史科學所要求的個體化形式。因而，序列性實在之流的語境，看上去也瓦解與打亂了。當現代邏輯學家說所有全稱性陳述都是假言的時候，他們正確地把握住了這種離散性結果的抽象特徵：他們宣稱，每當或如果某些條件被給出，則特定的結果會產生，而不是直言斷定前件或後件事實的實際存在。當邏輯學家認識到這一說法及相應說法「每一直言命題都是對個體而言的」的全部意義時，他很有可能會承認：實驗科學所達到的陳述都屬於一種歷史秩序。它們產生於也應用於一個獨特而變化的事物世界——進化的宇宙。 然而，這樣的抽象或假言特徵不應妨礙我們看到經由實驗科學所達到的發生學陳述的最高價值。它向我們揭示的是一種持續進行著的過程。唯有通過對此種過程的認知，我們才能夠對否則便晦澀難處理的大量事實作出理智上和實踐上的控制。認知了這一過程，我們就可以分析、理解水的這一現象，不論它們何時顯現，也不論它們以何種形式顯現。而且，這種控制遠遠超出了水本身。有關發生過程的知識，成為探究和控制污染水的工具；如此，我們便可以測出其偏離標準水的程度和性質。它成為一種積極因素，成為研究非水液體甚至非液態化合物的有力工具。我們通過控制操作過程得到理論和技術控制，對此並沒有衍生和應用上的設限。它不僅應用於經驗邏輯學家喜歡稱作的「共同」因素和「類似」情形，而且同樣有助於我們處理明顯的分歧和差異。在把握住該過程的更多類特徵後，我們可以逐步對它作出改進和修正。藉助於累積性方法，把我們有關變化多樣的諸過程以及每一過程中特定的事件順序或進程的知識集合起來，其他情況下完全不可探知的整個領域便都得以解釋並可得到改進。 為了避免讀者開始懷疑我們已偏離以進化論觀念理解道德的價值問題，我們要迅速轉向正題。我將竭力指出，在實驗方法對於我們物理知識的助益與狹義歷史方法對於精神領域即意識價值領域的助益之間，所存在的不僅僅是類比，而是嚴格的等同。我的目標是要表明，歷史方法向我們揭示的是一種生成過程，並從而把完全不適於一般性思辨或純粹內省性觀察的事實納入理智和實踐控制範圍之內。 從進化的立場來看，歷史並非某種被固定的東西（不管是物質的還是精神的）穿越於其中的諸事件或諸外部變化的單純集合，而是一種過程，它可以向我們揭示道德的行為觀念得以產生的條件。這使得我們能夠把各種道德行為和道德觀念予以定位並聯繫起來。在看出它們來自何處、源於何種情境的同時，我們看到了它們的意義。此外，通過追溯這一歷史序列，我們才能夠以具體實在的整體觀取代有關孤立片斷的粗略圖。歷史是對應於個體、對應於無窮盡的宇宙過程的，這猶如實驗對應於分離的物理學領域一樣。對於倫理科學所關注的那些事實，我們不能應用人工的孤立法或人工的重組法。我們不能把父母關愛或兒童說謊作為當前事實，將其劃分成段，或者撕成物理碎片，或者進行化學分析。唯有通過歷史，通過對於它何以成為其所是的考察，我們才能弄清楚它的構成部分相互之間的交織。歷史提供給我們的是對於實驗中孤立法和累積性重組法的唯一可行的替代品。那些早期階段以相對粗陋和簡單的方式，為我們提供了人工實驗操作法的替代品：追蹤現象直至其後來所呈現的更為複雜精緻的形式，這是對應於實驗中綜合法的替代品。 我要重申一下，任一歷史進化之早期階段的價值，猶如把一物理事實從其通常語境中人為地孤立開來。把邏輯上的優勢轉換為存在序列上（in the order of existence）的優越性問題，是唯物主義謬誤（the materialistic fallacy）的根源。正是這種未加證實的轉換引發了本文前面所提到的那些反對聲；它使得唯心主義者反對以進化論術語解釋意識事實的做法。通常認為，早期事實以某種方式設定了實在之標準，因而對於整個序列是有價值的。實踐中雖然沒有以公開形式表述，但通常認為，早期階段表示著「原因」，它們以某種方式成為對實在的一個詳盡無遺的充分指示，因而所有後來的條件項只有當還原為等價條件項時才能被理解。正是這種被認為由後期向早期的還原，被唯心主義者正確地認為沒有解釋清楚而是消解掉了問題、沒有分析清楚而是忽略和否認掉了問題。 這種做法給不同的空間部分賦予不同的價值，它是古希臘和中世紀宇宙理論的對應物。我們已不再把天體在存在層級中的等級視為比陸地更高。空間存在的同質性已然成為現代科學家工作機理中不可缺少的一部分，以至於他們很難令自己回到這種舊有觀念。然而，當談到時間而不是空間時，他們很有可能會陷入完全同類的謬誤。早期的被認為在某種方面比後期的更為「真實」，或者說早期的提供了一種性質，而所有後期之實在性都必須據此得以規定。 實際上確有一種觀點認為早期時間更具有價值；但它是關於方法的，而不是關於存在的。那些以序列中後期條件項呈現給我們的，其形式之複雜和混亂讓人難以分解，而這卻可以通過早期條件項以相對簡單和透明的方式得到顯示。它們相對較少而又具表面性，使得更容易獲得所需要的心理孤立法（the mental isolation）。 關於早期之作為標準特徵的謬誤，根深蒂固而又廣泛存在，以至於很難通過簡單提及就能去除。有關這種情況的一個簡單事實是：發生法，無論用於實驗科學還是用於歷史科學，在轉化成或分解為前期所發生之事的意義上，並非由前件「推導」或「演繹」出後件。後期事實就其性質 被經驗而言是獨特的、不可分的和非衍生的。在表明氧氣和氫氣的出現乃產生水的必要條件之後 ，水還是帶有其全部獨有特徵的水，猶如之前一樣。對於給定事物得以顯現存在的條件進行陳述，絲毫不會影響那一事物的個體屬性；它不會改變那些屬性。這對於水等物質產品與對於義務感等精神產品同樣適用。科學所直接處理的並非其性質而是其成形發生過程。所「推導出來」的僅僅是性質之出現及進入經驗。我們一再提到，根據前提條件進行理解，其價值是為了控制：理智上的控制——能夠同時解釋明顯有關的事實和偏離甚遠的事實，表明不同條件下所運用的同種操作方式，以及實踐上的控制，即能夠在我們需要時得到或避免某種特定經驗。 這種謬誤假定，早期論據具有其自己的某種固定性和最終性。即使是極其肯定地斷言因果關係是有關前件和後件的一個簡單問題的那些人，他們仍舊喜歡說前件為後件提供了獨特的意義和實在性印記。譬如，若前一階段僅僅顯示動物具有社會本能，則人類良心的後期顯現，不論以何種形式，僅僅是偽裝和虛飾的動物本能。要賦予它們任何另外的意義，都是要被嚴格的科學觀點驅除掉的幻覺。然而，早期事實並不比後期事實在更大程度上是既成事物或完全給定的實在。實際上，實驗方法的整個意義是說：注意力集中於前件或是後件，這只不過是因為在某一過程之中的興趣。前件有價值是因為它界定了生成過程的一個條件項；後件的價值是因為它界定了另一條件項。兩者都服從於它們所限定的那一過程。 與代數序列中的項（terms）之間的類比，並不僅僅是一種隱喻。在前的項並不構成在後的項。前項自身，正如後項一樣，是不可理解的。放在一起來看，它們構成了通過發現連續性過程或路線所要解決的問題之原理，這一過程被極限項（the limiting terms）個體化，時而顯現於一種形式，時而又顯現於另一形式。對於製造水的興趣並不因為發現了H2 和O而終止。當認識到兩者在一起時會產生水，我們同時也獲得了有關H2 和O的重要事實。了解它們的那一點，就是通過過程並在過程之中了解它們 ，這正如把水分析成它們就等於以類術語解釋了水。除了通過這種「效果」（當然還有其他類似東西）所知道的H和O，它們完全不為人知——它們是代數上的X和Y。 大眾意識以及行家寫手對這一情況不清楚，是因為：仍然存在一種舊有的、純粹形而上的因果概念；據此，原因在等級和優越性上要多少高於結果。結果在某種程度上被視為完全孕育於原因內部的，只等待恰當時機出現。不僅僅在時間序列上而且在存在序列上，它們被認為是衍生性的、第二位的。唯物主義正是源於這種對於前件的拜物教。那些理應懂得更多的著作者告訴我們，只要我們對世界的「初始」狀態具備充分知識，只要我們具有限定它的某個一般公式，我們就能極其精細地推演出世界、生活和社會的整個現存構制。然而，非常清楚的是，為了掌握有關作為「原因」的初始現象的這種充分知識，我們將不得不去了解後來作為「結果」所發生的一切。我們並不知道作為「原因」者為何物（即我們根本就不知道它），除非我們通過其「結果」去了解。某拙劣文人（penny-a-liner）的整部小說或許可以從其第一章節推演出，但對於文學大師的小說你很難做到。我們有關星空早期構成的充分知識，取決於我們在多大程度上熟知從那以後事實上所發生之物。因此，有關特定作用力之運作的綜合性通用公式，完全依賴於一種經驗知識，即事實上當某些條件出現時會發生某些結果。該公式純粹是對於整個歷史序列的一種概要或速寫式記錄——其在演繹和推導上的魔力也不過如此。此推理模式是重言式的。由於我們只有通過特定的後件才知道前件之本性，有關初始條件的充分知識只不過就是指有關從始至終整個事情的全部知識。令人驚訝的是，大多數經驗論者一旦崇拜上了原因就會變得何其先驗。為了相信他對已逝存在的心理構造物具有更高的形上學優越性，他放棄了他經由經驗所領會的對於實在之信念。他認為，後期經驗並不具有真實的被經驗特徵，而是由在他指稱為原因者中所充分給出的實在演繹或推導出來的某種東西。 認為歷史序列中的早期形式優於後期的，關於這其中的謬誤我們已花費太多的時間。在結束這一話題之前，我們必須回到這一命題的正面。仍然正確的一點是，根據其早期成分來陳述任何事件或歷史序列，對於科學來說有一種優點：其邏輯優越性在於，我們可以用簡單化形式呈現問題，以至於那些完全消逝於混亂而複雜的成熟階段中的諸成分可以得到離析和單獨把握。我們可以從其結合體中挑選出個別事實，然後給予其更為嚴格和更為專門的關注。這就是所謂「歷史對於道德事務、對於有關意識價值的問題猶如實踐對於物理事物一樣」要告訴我們的：通過相對隔離，以進行控制。 這同時也確立了序列中後期成分的重要性。開始時以早期成分作為線索，我們可以查出其在顯現過程中的每一相繼複雜程度。在發現歷史上獨自運作的諸條件後，我們可看到當這些條件在一起到來時會發生什麼。我們可把更為複雜的事實歸因於條件的組合。這裡我們所具有的是與綜合重組法或累積性實驗法相對應的東西。我們把來自不同渠道的各個線索聚集起來，看看它們如何交織成一幅無法通過直接檢查進行分析的廣闊而精緻的圖案。 基於前文討論，我們現在來看這種優越性或邏輯價值何以能同時具有本體論意義。正如唯物主義者把早期條件項分離出來並神化為實在之指數，唯心主義者對於後期條件項也是如此。對他來說，先有的形式只不過是後期條件項這一實在的表象。他根據所擁有的實在性程度不同比較序列中的各個不同成分，最為初始者則接近於零。對他來說，實在以某種形式「隱藏」或「潛伏」於早期形式，其從內部逐步轉換，直到為其自身找到了相當充分的表達。他有一個公理是，在最終形式中形成的東西都包括在最初形式中。因此，對他來說，後期實在是一種持久性實在，而相比之下，最初形式如果不是幻影的話，至少也是拙劣蹩腳的東西。我們全都熟知亞里士多德形上學在進化過程中的這些應用。這裡我們不關心其中的形上學問題，雖然它們也很重要，譬如有這樣的觀念：實在之物不知怎的為自己選擇了不夠完全的表達模式或媒介，而只有在經過一系列大量多少有點失敗的嘗試之後，它才成功地將自己顯現為實在。就目前目的來說，只需要指出：在此我們所擁有的不過是剛剛討論到的一般性謬誤——強調序列中的某個別條件項而犧牲了對於所有條件項都有效的那一過程本身——的一個特例。 不論早期條件項還是後期條件項，都不過是用以界定所談到的那種過程的極限。它們是勾勒輪廓的框架，是刻畫所要處理之問題的那種條件項。通過引入更為詳盡的中間條件項，再加上對它們彼此之間嚴格時間和數量關係的規定，我們就可填補這種輪廓。它們最終給了我們一個完整的整體，其構成成分彼此之間處於連貫有序的關係之中。 正如實驗把非理性的物質事實轉變成相對明朗的變化序列，同樣地，應用於道德事實的進化論方法一方面既沒有留給我們純粹的動物本能，另一方面也沒有帶給我們精神上的絕對律令。它向我們揭示的是一種連續不斷的過程，其中動物本能和責任感都有它們的位置。它使我們擁有了一種具體的整體。 與現代生物學的關注進行類比，是很有意義的。曾經，似乎只有具有固定結構的單元才具有重要性。通過物理上的簡單並置和組合，這種單元被認為能解釋所有更為複雜的形式和功能。就邏輯目的而言，這些單元是與有機體整體相關的「細胞」還是有關特定的神經中樞功能的大腦「中心」，並沒有什麼差別。通常認為，有某個特別屬性居於這些單元之中並能以某種方式控制或解釋其他活動和結構。如今，形態學不再高居於生理學（physiology）之上，而生理學不再僅僅事關某些功能問題。科學關注的對象是每當我們組織結構和實施功能時就運作的一種化學-物理過程。難題在於，要發現並分析這一過程，然後查出它在各種條件（這些條件要通過實驗控制被明確規定）下顯現時所具有的不同運作模式。正如生物學家不再將其實在性定位於某種專門的場所，定位於細胞本身，定位於大腦中心本身，同樣地，道德理論家也必須不再試圖在動物本能中尋找問題的關鍵；正如生物學家不再把某一功能視作最終的、自明的，同樣地，道德理論家也必須不再試圖討論有關最終文明的某種精緻的道德意識。他必須轉向連續不斷發生的教化過程，並努力解說其在歷史提供的諸差異條件下的不同表現。 這整個問題，實際上可根據因果觀念加以總結。如果我們認為此概念的意義乃前、後件的一種關係，則我們就不能輕率視之。原因並非只是前件；它是其作為 前件所是者 ，而且當其與其後的東西分開後就不能被視為實在之物。對於後件也同樣如此——它是其僅僅作為序列中一條件項所是者。但我們所做的不只是安置前件與後件。我們得到的是連續性實在。於是，整個序列，所界定的歷史事件，本身被用於解釋或構建一個更大的經驗領域。通過這樣的序列，我們更好地把握了全域（the universe）。它就是通過並藉助於此種歷史所刻畫的東西。歷史後件是一個有關新主詞的謂詞。 通過調查水何以產生，我們得到了有關前件H和O以及後件水的更為徹底和充分的經驗。但我們並不就此止步。前件和後件所隸屬的整個序列，成為了解有關發生此類事件之世界的本質的一個重要因素。我們的戲劇反過來成為更大一齣戲劇中的一段重要情節。因此，在道德事務上，當我們把動物本能和人類絕對律令作為單個連續歷史中的極限條件項時，我們同時包括了兩者。而奠基於此之上，我們更好地理解了全域，知道它屬於那類以此種歷史為標誌的東西。正是根據由進化論方法得以可能的這樣一種更為根本的判斷，我們看到所謂「歷史只能談論發生於道德之上的外部事物」、「歷史能追溯外表的偶然性卻不能揭示其本質」的說法是何其局限。它向我們表明的是處於全域中特定位置上的道德，是處於特定情境所要求的道德。 由於在對過程的把握中，我們發現了當我們或以早期條件項或以後期條件項都無法尋找到的實在性，此時我們一定要提防犯進一步的錯誤，即把過程的連續性與內容的同一性混淆起來 。以下引文所要說的就是我所提到的那種錯誤：我們可以「提出一個歸納式詢問，各個地方各個時期的人們都認為什麼行動分別是正確的或錯誤的，什麼行動是有些人認為正確或不相干的而其他人認為是錯誤的？可以畫出同異表來顯示至少有什麼是人類視為道德法則的基本內容的。……至於對道德領域的這種處理法所必定產生的豐富成果，我們必須等到科學精神把思辨精神從我們的倫理學派爭辯中去除掉」（Schurman，The Ethical Import of Darwinism ，pp.205-206）。「有關歷史性倫理的科學仍舊太年輕，還不能確定何種道德原理是終極的和根本的——也就是說，何種原理是各個地方各個時期的人都認為應遵守的。」（Ethical Import ，pp.255-256） 該引文的隱含之義是，科學方法所要關心的是對於某種共同不變的內容的抽象——它所要尋找的是在各個地方、各個時期都認為應該被同樣遵守的某種責任或某些責任。我談到這一觀念，是因為它十分接近於剛剛提出的那一命題，因而值得指出它們之間的差異。我一直都在強調，科學方法所要關心的是發現一種共同而連續的過程，而且這只能歷史性地得以確定。現在所提出的想法是，科學所關心的是一種共同內容或信念結構，並且這可以歷史性地得到把握。然而我並不認為，理論上或實踐上重要的就是內容同一性。相反，此種比較和抽象的方法給我們留下的只不過是除去所有多樣變化後的一種固定的共同成分，它提供給我們的只是一堆渣滓：絕對靜態的、絕無條理的、未加解釋的一堆剩餘物。從實踐上看，它並沒有給我們提供用於最重要事情——控制——的槓桿。 無疑屬實的是，其他歷史科學已經超越了視發現共同結構成分為研究目的的那種「比較」期；但別的科學早已拋棄了那種觀點。比較解剖學家非常清楚，外部相似並不能保證功能相同或器官同源；通過在外部特徵上極具深遠性差異的結構方式，可以發揮出相似的功能。對於比較語言學家，同樣也是如此。唯有在意識領域，在討論神話、儀式、建制以及道德實踐時，仍然有人堅持認為：重要的事情是要發現處處一樣的某種結構。生物學和准生物科學上所取得的進展必定也會發生於社會科學。生物學家出於本能所尋求（以各種不同的形式或物種作為材料，以發現它們之間的關係作為要解決的問題）的，首先是共同祖先。這提供了一個出發點，也提出了有關所考慮的序列的一個極限條件項。現有的諸差異化形式提供了另一極限條件項。問題是，要發現運作於明顯不同條件下並以這些明確不同的外部形式得以顯現的那一種過程。有關差異的知識，猶如有關過程的類同一的知識，同樣是重要的。運動（locomotion）之功能不過是一種抽象，但我們藉助於同樣產生無腿之蛇、魚之鰭、鳥之翼以及四足動物之腿的環境條件，可以追蹤並界定它何以奏效。唯有通過認識到多樣化，對於過程之把握才變得重要而清楚。對於道德來說，同樣如此。假定（這似乎不會屬實）關於父母關愛之責或夫妻忠誠之責可以在各地各時期的人類社會中發現同一種信念，這絲毫不能說明該現象的科學意義。另一方面，完全不顧孩子或者為孩子幸福作自我奉獻，以及各種程度的看重或無視夫妻間相互忠誠，充分認識這其中所表現出的歷史事實卻很能說明有關家庭關係的倫理學。信念上的那些差異只有在聯繫到致使它們發生的變化性條件時，才變得有意義。 關於實踐方面，只需一句話。嚴格不變的共同內容對於未來毫無助益。它沒有指明在某種所希望的方向上的前進方法。我們無法將其轉化為對集體行動或個體教育等未來經驗的控制方式。它只不過是一種完全孤立的最終事實。如果它要是能起到什麼作用的話，則可能會降低所有更高級社會中道德行動的實際標準。根據假設，它提供給我們的只是低級社會與高級社會共有的那種責任。然而，道德努力及道德進步的精髓正好在於這樣的地方：在此，社會部門或個體群組開始意識到一種比過去所認識到的更為高級、更具一般性的理想需要。將各個地方各個時期都視為「道德律令之基本內容」的那種東西固定化，這會使實際道德有巨大的退步。 此前的討論可以總結如下：第一，科學目的主要是進行理智上的控制，即能夠解釋現象，其次是進行實踐上的控制，即能夠獲得所想要的，避免不想要的未來經驗。第二，物理科學上的實驗實現了這一點。它抓住一個未加分析的總事實，認為其必須在總體上根據表面價值直接接受下來，然後指出有關其起源的嚴格而獨特的條件。藉此，通過將其作為一種更大的歷史連續統一體中一個獨立而又聯繫著的部分，它讓事實走出了隔離和晦澀，並獲得了意義。第三，對過程的發現立即變成解釋其他事實的一個工具：通過把該過程運作於略有不同的諸條件下，可以解釋那些事實。第四，要弄清楚意識價值或精神價值的意義，不能通過直接檢查，也不能通過直接的物理分割重組。因此，它們處於科學範圍之外，除非可運用歷史方法。第五，歷史在生成或發生過程中給予我們這一類的事實，該序列中的早期條件項提供給我們的是與物理實驗中的孤立法相對應的一種簡化，繼起的每一後期條件項符合在越來越複雜的條件下綜合重組的目的。第六，對倫理觀念或倫理行為之形成的一種完全歷史性的解說，不僅使得我們能解釋其略為素樸及更為成熟的形式，而且更為重要的是，能夠給予我們對促成道德之活動和條件的認識，因而為我們提供了用以抨擊其他道德事實的理智工具。第七，類同於物理科學上由理智控制所產生的結果，我們完全有理由認為：成功地運用這一處理方法也會在實踐控制上獲得成果，也就是說，根據有關手段的知識，個體和集體行為可在所想要的方向上得到修正。如果我們掌握了有關發生過程的知識，我們就知道了何以繼而得到想要的結果。 我在本文中只是想要表明：要麼道德必須待在科學範圍之外，要麼必須以歷史方法著手處理。這就是我所謂的此種方法之「必然性」。反對者仍舊有可能採取第一種選擇，認為道德是不可能進行任何類型的科學處理的，不能這樣處理是道德得以存在的必需。換言之，我至今尚未直接討論歷史方法這一科學處理方式的應用與獨特道德現象之價值或效力的關係問題。因此，我下一篇文章將要專攻這一問題。對於道德之作為道德，此種方法有何作用以及何以有作用？我將竭力表明，此方法不僅不損害獨特的倫理價值，而且為它們提供了補充支持。 II.對於操行之意義 在上文中，我試圖表明唯有運用進化論觀念即歷史方法才能將道德置於科學領域內。然而，上文的討論沒有談到所提出的理論對於獨特道德價值和效力的內含關係。如果我們現在假定科學處理法遵循那些所標明的一般路線，這樣一種處理會對道德本身產生什麼影響呢？它會使道德性質不受影響——保持其原樣嗎？它會減少或損害道德意義本身嗎？或者，通過增加意義、提供補充支持，它會強化和拓展倫理涵義嗎？ 在直接著手這些問題之前，有必要除去某些含糊與混淆。我確信，在新近有關效力或客觀價值的許多討論中，作者們不加區分地採用了兩種不同立場，而且不經意間由一個問題轉向另一個極為不同的問題。一個問題是這樣的：何謂道德觀點本身的效力？或者，以當代思想中變得最為迫切的形式來說，道德觀點在強調標準、理想、責任時的效力，何以與科學觀點在強調所現（the presented）、事實、因果時的效力相一致？另一個截然不同的問題如下：一給定道德觀點或判斷的效力何以得到確定？這種關於死刑的判斷是道德上有效的，而那種判斷在倫理上是無效的。這種關於節制、擴張、幣值問題、慈善組織等的觀點是真切的，也就是說相比於某種其他觀點具有更高的客觀價值。或者，這樣的判斷是正確的：「我應追求我的藝術愛好，即使這妨礙了現有的子女孝道。」 現在，倫理科學主要關注後一意義上的有效性問題。討論無論什麼道德的有效性，這屬於邏輯學，屬於有關觀點、範疇以及形成這些觀點之方法的理論。這一類科學家並不直接關注最終有效性的問題，也不關注純粹的顯現事實。他從根本上關心的問題是，鑑定特定效力問題的方法，用以確定某某特殊判斷的各個價值的方法。在客觀科學取得重大進展之前，哲學著作家採用和重複經驗著作家命題的程度是令人驚訝的。構成科學家工作的並不僅僅是對於給定事實的描述，而是發現、檢驗和闡述探明真正所予之物 的適當方式，即摹寫和界定如此所展開之物的適當方式。 這會顯得過於瑣碎和習以為常而不必提及，但當前反對在倫理學上運用歷史方法的那些論證卻預示著它不僅需要提及而且要強調。反對者這樣說：當然，道德的確具有歷史；即，我們可以追溯具有不同外顯形式的各種道德行為、信念、習俗、要求、輿論。我們可能認為此處屬於如此這般的道德行為，然後又在這一點或那一點上改變認識。實際上這是歷史學的一個分支，而且是一個重要分支。作為歷史，不言而喻，它會得到科學處理，其程度猶如我們對所有關於歷史方法的資源的調用。但在我們這樣說、這樣做之後，結果仍舊是歷史學而非倫理學。倫理學所處理的是這些不同行為、信念等等的道德品格（worth）；這種品格問題完全不同於時間序列中的存在問題，也不同於對序列的精確表述。倫理歷史學家所能提供的最多不過是數據；倫理著作家的所有獨特工作仍舊有待進行。可以設想，我們的反對者會繼續加碼說：歷史學是描述性的，它處理的是所與、實際、現象。倫理學是規範性的，它想知道的是標準、理想、應然之物以及是否存在或是否一直存在。 依我之見，反對者在此所作的分析陷入了鬆散和模糊。他沒有分清有效性的兩層意思。他一直在說的是，因為發生學或歷史學解說不能從一開始就確定道德觀點本身，因此其對於正確確定有關特定價值的問題是無必要的——這很明顯是改變結論（mutatio conclusionis ） [33] 。 歷史學不創造所謂即時的（off-hand）道德有效性，很難因而就說：有關歷史發展的充分知識對於成功實現某某個案下的有效性之確定是不怎麼需要的。有時反對者似乎混淆得更加厲害；常常看到，他把作為客觀連續事件的歷史與作為對這些事件進行理性解說和解釋的歷史、把作為單純事實與作為方法的歷史混淆起來。或許客觀歷史確實並不創造道德價值本身，然而除了通過歷史性考察，我們的確沒有辦法去處理有關具體的有效倫理涵義的問題。無論如何，所謂其歷史之名者，絕不僅僅就是一張行為、信念和輿論的清單。它關注這些習俗和觀念之起源與發展，關注有關它們產生後的運作模式的問題。它們都是事實描述——不錯！但各種行動規範、理想和規則得以產生並起作用的那些條件也正包含在這些所描述的事實中。繼續把此種考察框定為純粹的「描述」，會令人變得生氣，如果認為其描述不外乎有關所處理之物表面的顯明現象，如果認為那只是在越來越多地累積此種未加解釋、未作說明的數據。以此提供的歷史科學的一般內容，不過是猶如我們感官對於世界的第一印象作為物理科學重要內容一樣。所有這些都只是有待描述的資料，而非已被描述的資料。其作用是提供數據，呈現問題，提出有用假說以及藉以檢驗假說的資料。 歷史方法作為一種方法，首先是為了確定特定道德價值（不論是以習俗、期待、抱負還是以規則的形式）何以產生；其次是為了確定它們在發展中所表現出的涵義。其設定是說：規範、理想以及未加反省的習俗都源自某些情境，是為了順應這些情境的要求；它們一旦存在就表現出一種或多或少的成功回報（要根據對具體情形的研究來確定）。我們所從事的仍舊是形成規範、設置目的、構想義務。如果道德具有某種建設性價值，它必須為更為充分地完成這些任務提供立場與可用手段。難道我們能說：不考慮過去就能解決有關當下正確確定標準和目標這一緊迫問題？難道我們能說：對於過去此種人性問題的起源、歷史及命運的明確而批判的知識，不在當前情境中留下痕跡？ 即使含蓄地採取這樣一種立場，意味著我們有兩個設定：其一，雖然在過去的道德信念和道德行為中可能會有合理性，但今天和未來的卻沒有這樣的合理性。另言之，所假定的是，雖然有關人類的道德態度迄今一直都產生於特定的情境下，但現在的卻完全未知，因而不可能下判斷。其二所假定的是，知道規範和道德努力何以在過去產生，這並不能闡明內在的教化（moralizing）過程。對於我來說，我不能自以為是地大膽猜度此種想法；我要讓那些否認歷史方法的道德意義的人向我道明：如果把對道德判斷形成過程的探究先置為我們此前的歷史規定，我們如何能對進一步的道德判斷進行指引和控制。 通過這些導言，我並非自認為已經表明歷史方法具有一種定論性的道德重要性：能同時促進操行並通過引入更多合理性而為其提供補充支持；但我希望至少已經在某種程度上弄清了問題的關鍵，並已經指明當前對待發生學道德立場的某種頗為武斷的方式的不相干性。 至於獲致道德品格要義之正確判斷的最好方法，這一問題必然橫跨歷久彌新的直覺主義和經驗主義的理論地盤。即便有舊調重彈之風險，將進化論方法與這些不同觀點進行對比仍是可取的。然而，在作如此對比時，一定要銘記，我們所要討論的關鍵僅僅在於所考察之理論對於我們道德判斷之意謂和約束力（sanction）的邏輯關係。問題不在於是否有直覺，是否它們可用於特定情形，或者是否所有被認定是直覺的都可以解釋為聯想記憶的產物。問題並不是事實上的，而是價值上的。它是一個邏輯問題。如果我們認為「直覺」名下的此類必要而普遍的信念存在，這種存在可在一定程度上一般地或部分地確定所相信之物的效力嗎？它是一個有關直覺與事實——實際上的道德秩序——之關係的問題。我們從心理狀態、心理活動之類的道德直覺的存在推論出與之相應的事實，這在什麼獨特條件下並在何種程度上能得到證明呢？ 已經被暗示的回答是：僅僅存在一種信念，即使承認它作為信念絕不可能被拋棄，這並不能絕對地確定任何有關其自身內容客觀性的東西。直覺之品格取決於發生學上的考慮。就我們能根據其起源、發展以及前景的條件來陳述直覺來說，我們具有某種標準來判斷其所宣稱的有效性。如果我們能發現直覺乃對於那些根深蒂固的永久性條件的一種合法回應，我們就有理由賦予其品格。如果我們發現該信念在歷史上對於主張社會生活之完整性並為其帶來新價值方面發揮了作用，我們對於其品格的信念就另外得到了保證。但是，如果我們找不到這樣的歷史起源和功用，直覺就仍舊是一種純粹的意識狀態，一種幻覺，一種假象：通過簡單地增加具有直覺之人的數目，並不能令其具有更多品格。 粗略來看，我們可以說，通常所認為的直覺主義使得倫理信念成為一種因為未加關聯而顯得素樸的事實。倫理信念缺少與所出現之情境的發生學關係，這便宣告了它的孤立。這種孤立在邏輯上使得它不可能具有客觀有效性。直覺主義者在宣稱其內容之必然性時，也因而宣稱其指稱上的客觀性；但在斷言其非發生學特徵時，卻否認其有任何 這樣的指稱。發生學理論認為，具體表現在所謂直覺中的內容是對於既定活動情境的一種回應：它的起源、發展和運作都以某種方式與此種情境相關。這種功能性指稱預先確立了與客觀條件的某種關聯，因而也預設了某種有效性。如果「直覺」繼續存在，那是由於情境繼續存在於某些限定範圍內。如果這種特殊的道德信念實在難以根除，這不過是因為規定它的那些條件如此持久，總是要喚起一種與其相關的態度。可能情況是，它繼續存在只不過是因為它在功能上仍然是一種需要。 然而，對於這種預設或可能性，一定不能走得太遠。眾所周知的一點是，習慣在最初產生它們的那些條件消失後持續並得以突出，而在此種場景下習慣就變成了錯誤甚至是幻覺的源頭。實際上，我們所擁有的有關假象的最具發生學意義的心理學陳述是，在絕大多數情況下都與事態相符的一種心理-物理學傾向通過習慣原則得以顯示出來，儘管會有某些條件完全不同並因而產生其內容有悖於特殊情形下事實的一種判斷。 於是，發生法的要義在於，它表明關係並因而同時保證與界定意義。我們必須在兩個方向上探尋有關道德意識的任何直覺或態度的歷史：既在前一方面又在後一方面。我們必須對照著產生它的那些前件來看，也要對照著它的前景和命運來看。它產生於某一語境下，並作為對於特定環境的一種反應；它具有一種可以得到描繪的後繼歷史。它維護和強化某些條件，卻修改其他條件。它成了激起行動新模式的一種刺激物。現在，在我們看到該信念何以和為何產生並知道因之而產生的其他東西時，我們對在作為孤立直覺所出現時完全缺乏的那種信念，就把握住了其品格。實際上，純粹的直覺主義經常與徹底的經驗主義難以區分。「直覺」被稱為「理由」之內容，而理由不過是一個標籤。有關理性的通常的關係和標準，有意被去除掉。很可能，我們是把一種僅僅偶然的歷史或場景序列加以神化了。展示合理性的唯一途徑就是，詳細分析直覺產生的事件進程並且更為詳細地探索由之所產生的影響。約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill）的立場中有很多都可以用來反對直覺主義——直覺主義傾向於把偏見永恆化、把保守主義神聖化，稱它們為永久的理性真理，從而在道德進步之路上設置羈絆。 一給定的信念或直覺就其內容來說表現的是歷史進程的斷面。毋庸奇怪，當這種靜態斷面被認為好像就是完整的個體化實在時，它就變成了毫無用處的障礙。任一形態的截面之所以本身變得重要並且對於未來科學活動具有啟發性，都是由於它在某種程度上與其他斷面前後一起被用以構建一種連續性的過程或生活史。 每一位直覺主義者都承認，事實上被認為直覺之內容者有些情況下至少都會隨著時間發生變化。這一點經常用作反對直覺主義的事實。然而，其邏輯上的意義要重要得多。 這種認同，作為一種無效聲明（a nugatory pretense），宣告了每一種直覺都不能作為客觀有效性的主張。如果我們在一種情形下弄錯了，我們也會錯在其他情形下，由於根據定義，任何直覺本身以外的標準都被排除掉。要麼說對於個體顯現的一切作為最終權威者都是如此，要麼說這種現象根本就沒有資格。直覺主義是普羅泰戈拉（Protagoras）式的，它相信人的觀念是道德實在性的尺度。如果直覺主義者退守到無法駁倒性這一想法，那麼他所依賴的只不過是純事實問題。我們有多少時間可用？當然，個體生命僅僅占據了其得以嵌入其中的有意識社會生活之連續性的一小段。對於一給定個體或對於幾代人甚至對於整個民族來說揮之不去的信念，最終會慢慢消失。根據無法駁倒性來驗證，這將表明，它們從來都不是直覺，因而從來都不是客觀有效的——根據假說。依此來看，我們現有道德信念的內容成了懷疑對象。直覺主義一下子轉身成為懷疑主義。我們拿什麼來保證，我們現有的「直覺」，比起無數因表明為空洞意見或頑固偏見而被拋棄的已去信念，有著更多的有效性？我們在否認起源和歷史具有客觀價值時，使得整個道德信念的歷史成為一種幻覺——一種無用的假象。把先前的道德觀念視為並非真正的直覺因而根本不具有任何道德價值，正是這種認為有必要拋棄先前道德觀念的邏輯挖掉了所有道德信念的根基。 另一方面，發生學理論把某種明確的道德有效性賦予作為穩固的情境反應而生的任何一種信念，與此同時它使得我們能夠通過追蹤其今後前景（later career）和命運而測度所要賦予該信念的品格。發生法給品格分出等級，而不是強迫我們要麼完全神聖化要麼完全譴責。我們以人生價值問題作為一種特別的測試個案。原始部落幾乎普遍存在殺嬰行為。他們這樣做不僅不認為是不道德的，而且很多時候甚至在某種程度上認為是依照一種設定義務而為。他們的道德「直覺」告訴他們，群族中年長有力的成員的安寧比起衰弱無力者要更為重要——後者對於社區康寧是一種負擔，因而要予以革除。若有一種理論否認此種信念具有某種發生學測度意義上的積極價值，則根據其自身的辯證法，它也使得我們沒有理由去賦予今天的道德願景（moral aspirations）積極的倫理涵義。而一種理論如果把殺嬰看作為對其自身歷史條件所作的一種反應，通過調查這些條件，它對於上述觀念就給出了一種相對辯護。通過追蹤其今後的持續效果，它也可能最終會對其予以譴責。它可以看到，該觀念的持續如何會使得群族停滯在一個低級層面，該觀念的消逝又如何會符合於一種更為複雜而豐富的社會秩序並為其創造條件。這種調查可能會（實際上它也應該）揭示出有關對當今道德信念和道德行為施以優化控制的教化過程的諸多原理。 殺嬰源起於遊牧民族；這些部落之所以成為遊牧的，只是因為他們為了獲取食物而有必要遷徙各處。正是這種必要性，使得他們的居住之地不可能帶有那些不便於遷徙的束縛和附件。它要保持所有生活關係體制的鬆散性和表面化。而且，對於遊牧民族來說，一切所必須攜帶的都是一種負擔。每一個嬰兒不僅充當這樣的負擔，而且會額外加重社區食物資源的不足。此外，運輸的負擔落在婦女身上，而婦女身上已經載滿各種紮營設備和器具。食物補給十分不穩定，大一點的嬰兒要活下去，得長期依靠母乳餵養，甚至會連續四到五年。如果試圖餵養新生嬰兒，大一點的嬰兒就可能餓死。況且，營地內還有各種事務需要婦女來做，以便男人有時間去狩獵。如果要照看很多小孩子，就無法完成這些活兒。 毋庸多言，問題並不在於要為殺嬰作辯護。然而，發生學或歷史上的考慮表明，大體上在野蠻社會裡也發生著與文明社會一樣的某種道德過程。在每一種情況下，根本的問題都是關於社會存在的那些最重要條件。假使社會情形如此，生活的價值更多來自對於年幼體弱無助者的保護和照顧而不是無視他們，則對於他們的養育將是一種道德責任。而假使這種保護變成一種負擔，甚至會威脅社區生活的完好（integrity），則相反的信念和行為便得以確立。 這種方法為我們的直覺給出了一種相對辯護，但它同時也阻止其繼續作用。直覺所得到的這種辯護是相對於特定類型的社會生活的。只不過，該類型，與我們所熟知的其他形式相比，顯得非常粗陋而有待發展，以致令人難以容忍。我們要求廢除殺嬰習俗，這完全與我們對其辯護一樣：它符合於特定的生活類型。它不僅源自生活內部，而且趨於將此種生活永存。 現在如果把注意力轉向當前社會生活，我們所發現的正好是同一情境。我們的道德準則不允許我們有意遺棄或肆意殺死嬰兒和老人。然而，它的確允許我們強制成百上千的小孩以及成年人去過一種病態的、遲鈍的、有缺陷的物質和精神生活。這種事態固然被許多社會改革家批評為不道德的，但一種普遍的態度是相對而言的漠不關心，有時甚至對於妄圖煽動不滿的那些空想家表示惱火（irritation），甚而對他們危害社會根基產生憤慨（indignation）。並非說強制兒童過一種偏狹的生活本身就是（in and of itself）必要的社會支柱，而是說，它是整個工業秩序的一種必要事件（incident），要對其進行攻擊就不可能不動搖社會。換言之，根本上的一種信念只不過是，這些東西需要用於保存和維持既定的社會類型。而這種理由也正是野蠻民族為殺嬰作辯護時所要求助的，如果他們能夠進行反省思考的話。同樣的話完全適用於我們的戰爭行為，戰爭必然意味著每年要犧牲成千上萬的人類生命。這些事情完全是「必要的」，因而我們會對那些宣稱其根本不道德的人表示出不耐煩或蔑視。因而我們熱衷於理想化，對愛國主義、勇敢等道德特性大加讚譽。 如同殺嬰的情形一樣，這裡的關鍵不在於純粹讚揚或譴責單獨某一事件本身，而是要追溯到產生這些特定倫理徵候的一般性的社會運動；進而反過來更為細緻地追蹤它們的歷史結果，詳細了解它們在何種程度上趨於使有待發展的不充分的社會形式永存。 這一示例表明，該論證之涵義要比直覺主義問題更為廣泛。它所問的是特定時期社會所流行的道德觀念的有效性之標準。其結論是：發生學方法將任一此種信念既聯繫到它的發生場景又聯繫到它所產生的效果，從而令我們走出了純粹的意見、情緒（sentimentality）和偏見之地。這種客觀判斷的可能性屬於問題的科學階段。但是，對於有關現有道德信念之品格或缺少品格的判斷進行如此控制，同時修改信念又決定新信念之形成，這一事實表明科學方法本身具有道德價值：它決定並加強了根本的道德動機與約束力。它作為一種內在因素，可以控制道德判斷的形成；而且，這是道德理想和標準的進化的一部分。 就道德有效性問題而言，發生學方法與經驗主義的關係需要引起關注。幸好，所謂直覺主義和經驗主義囊括了所有可能性這一想法已不再普遍存在。我們開始意識到，完全可以把觀念和價值視為源於經驗且關於經驗的；然而卻認為，經驗主義作為邏輯解釋的僅僅一種樣式，對它們作出了錯誤和歪曲的解說。而且，幸運的是，我們沒有必要考察整個經驗方法（因為我們的論證已經太長）。在此我們所關注的只有兩點：其一，經驗方法與發生學方法的關係；其二，比較一下它們對於有關我們倫理判斷的品格測度問題的關係。 經驗主義並不比直覺主義更具有歷史性特徵。經驗主義所關注的是，道德觀念或信念是對各種不同基本感覺的一種歸類（grouping）或聯想（association）。它把觀念簡單地看作一種有待通過將其分解為基本成分而加以解釋的複雜狀態。依照它的邏輯，複雜觀念和基本要素都孤立於歷史語境之外。發生學方法對於信念之品格或意義的測度是通過考察它在一個發展著的序列中所占據的位置來進行的，而經驗主義方法卻是通過訴諸它的成分。就經驗主義的處理而言，基本感覺（feelings）或感知（sensations）根本就沒有內在的或固有的時間指涉。這種指涉純粹是外部問題，它所附加於其上的是這些要素之一碰巧遭遇其他要素時的那種偶然方式；說是偶然的，因為其前件或後件之位置完全處於要素自身之外。發生學方法發現，性質或意義在本質上是歷史序列中的位置的函項；而經驗主義方法卻認為，要獲致實在性從而獲致有效性，就只有解開時間性聯繫的禁錮併到達自在自足的殘餘經驗。 因而，在道德狀態、觀念或信念與客觀實在之間的關係上，經驗主義方法和發生學方法隱含了很大不同。從發生學立場看，道德觀念本質上就是源於個體回應他所參與的實踐情境的一種態度。它是個體置於情境之上的評價。它是應行動之急而看待或解釋情境的一種特定方式。因此，它的運作是經由所指行動而改造情境的一種方法。它的源起是對於刺激物的一種回應，它的品格就在於作為回應它成功完成了對其所要求的特定工作，而並不在於它在何種程度上比擬或複製了引起它的那些精確條件。抽手的觀念可以是對於火焰知覺的充分回應。但該觀念並非有關對象的印象。同樣地，給被告人自我辯護的機會這一想法，可以是對於抓捕和有罪推定這一刺激物的充分回應。然而這決不意味著它的實在性依賴於它是現存事態的純粹印記。對於其品格的檢驗是它能夠控制進入該情境之中的各種不同因素。經驗主義理論認為，觀念的源起是作為對某種現存對象或事實的反映（reflex）。因而，對於其客觀性的檢驗是它能複製出與對象一致的複本。發生學理論認為，觀念的源起是作為一種回應（response），對於其有效性的檢驗在於應它的引發情境而表現出的今後前景。 其中的差異可再次表述如下：經驗主義方法認為，信念或觀念產生於一種重複或累計的過程；發生學方法卻認為是產生於一種調整的過程。為明白該過程如何完全被視為一種純粹的累積物，我們只須提及斯賓塞對於各種不同印象合併成為道德信念或直覺的方式的解說。而且，這一點並不在於斯賓塞個人希望那樣看待，而在於經驗主義邏輯本身。由於印象來自存在物，每一種經驗都是分開和孤立的，所剩下的只是：有關這些經驗的各種不同映像彼此堆積，以使得相似的成分得到不斷的相互強化，而不相似的卻減弱、模糊並最終褪去。經驗主義把一種既定經驗僅僅視為諸成分之總和。這裡正是其缺點之所在，對此它的直覺主義對手往往在實踐中有所感受，雖然他們並不總是能抓住邏輯要義。如果道德信念不過是先前給定經驗成分不經任何修改或改造，而只是重複結合而成的一種累積物，那麼以下兩點其中之一是確定的：要麼初始狀態具有內在的倫理特性，因而直覺主義論點實際上就得到承認；要麼經驗主義者正試圖通過把完全非倫理的成分進行彼此疊縮（telescoping）而產生倫理性。這裡正是經驗主義易受攻擊之處——根據其邏輯，在生成元素轉向最終產品之時的性質之變必定得被解釋掉。那是虛幻的。而歷史過程的本質正好是作為一種連續性過程的過程之中的性質之變。 經驗主義者被迫把觀念簡單地看作特殊經驗的累積物，因為他把初始經驗看作其品格僅在於圖像精確度的印象。如果我們把「第一」條件項作為一種反應或回應，雖然它具有徹底的真正的經驗特徵（意思是說，完全源於經驗內部並因為經驗而非起因於任何外在的先驗源頭），然而其作為回應的作用卻是要超越而非僅僅重複先前給定或制定的經驗之性質。其進一步的發展在於把該種回應精細化並作轉變以令其更為充分。沒有對於現成要素的純粹合併，有的是一系列嘗試性的調整以逐步優化一種適應（adaptation）。 道德觀念的邏輯像是有關一項發明譬如電話發明的邏輯。現在有某些確實的成分或性質；但同時也有某些目的：它們雖然不能由現存性質來充分說明，卻能感到對於它們的需要。作為所與的事實與作為要求的需要，由於兩者與某一經驗過程的共同關係，它們是相互參照的。嘗試性反應得到試用。舊有的「事實」或性質——以一種需求的眼光——被重新看待，因此被以新的方式處理並進而得到轉變。有效的因素是這樣的反應：它雖然在經驗中並由經驗所喚起，但卻通過修改已給定之物去超越經驗，而非簡單地加以重複並累積出更多的同類性質。 這種邏輯上的反對可以與事實更為緊密地聯繫起來，如果我們考察一下道德信念與生物本能或形式完好（well-formed）但尚未進入倫理領域的社會習俗的關係；轉變為進化論者的經驗主義者沒有認識到他的邏輯與歷史過程實在性的內在不一致，他們認為，有意識的習俗源於對生物習慣的持續，而道德行為卻構成了這些習俗的累積性結果。但是，更多的本能行為只會令本能更像本能；更多的習慣性行為只會令原有習俗更為穩定。唯有通過在本能或習慣的充分運作中的失敗 ——從調適的觀點來看的失效——才會有歷史，即性質或價值的變化。對於關心年幼者之行為的簡單重複，無論持續多久，都不會喚醒對於義務、德性或任一道德價值的意識，只要這些行為是依照習慣進行的——這僅僅因為並不需要一種轉變。就特定的行為被重複與鞏固而言，原有的以某種方式做某些事的習慣或本能只是得到了強化。我們並不認為我們「應該」呼吸，雖然該習慣提供了有關累積性加固行為（an accumulatively consolidated act）的一種典型本能。並非因為重複，而是因為關心年幼者的純生物學方法的失效，才需要產生某種新的不同的態度。某種本能失效曾創造了一種需求：要對年幼者之養育進行有意關注。唯有通過這種有意識態度及其與 某種本能的緊張關係，倫理適應（ethical adaptation）才會由生理適應而產生。就過去一直 所是的經驗，就其既定或制定的形式來說，它本身絕對不足以產生任何道德信念。要麼經驗的融貫使得沒有必要有道德態度，要麼經驗的不融貫使得需要道德態度因為 自身分歧而成為 某種不同的東西。正是這種分裂狀態發揮作用，激起了性質上不同的回應模式，後者就藉助於有意關注而得到維持來說可稱為倫理上的。經驗主義的根本謬誤在於其不能認識到經驗中的否定成分作為一種刺激物可以構建起一種超越過去的新經驗，因為其中所包括的那種修正可以彌補其不足和缺陷。而歷史性或發生學方法所關注的正好就是這種變化。 由這一觀點來看，赫胥黎有關道德與自然之間的本質區分甚至對立的論點就獲得了可理解的意義。我在別處 [34] 已竭力表明，他正確的說法並不是在道德過程與自然過程本身相對立這一點。其有效性在於，對於現在或一直所是的自然（作為一種給定的 狀態，即經驗主義者對其所認識到的唯一方式）的純粹的呈現、重複或累積不可能產生任何接近於道德態度的東西。正是其在既定調適中缺少適當的功能，才為一種不同的行動模式提供了產生條件；就該模式為新的、不同的來說，它通過轉變或改造先前存在的成分而獲得了地位。正是這種對改造的需要和努力，創造了舊有的自然秩序與嶄新的倫理秩序（該秩序要求一種看待或解釋此情境的方式不應是純粹的 觀念，而要變成一種實踐構造）之間的對抗感或對立感。 經驗方法如此完全不能處理歷史變化，這個問題顯然與我們認同或批評道德判斷的根據具有相關性——對於經驗主義來說，所與就是實在，而所與正是不能進一步分析的。無疑，倫理經驗主義（ethical empiricism）在20世紀道德的實際發展中具有巨大價值。它把那些周圍聚集有聖潔情感（emotional sanctification）的許多習慣和信念分解為「要素」，如此則極大加快了它們實際上的衰落。它揭示出那些聲稱具有道德品格的只不過是作用於制度、法律和行為模式中的一些習俗、偏見、人為聯想，因而它對解放某些被束縛的動力並令其可用於未來組織化具有效力，具有或許是最強大的效力。 然而即使是這種作用也具有三方面明顯限制。首先，經驗主義對推進實際組織化並未給出任何特別的方向。它放縱了某些趨向，而這些趨向隨後的運動受利益支配也再次被交給了環境。經驗主義對於批判有效，卻不能進行構建。其次，它在把完整的狀態、行為和觀念化歸為「要素」時，並沒有任何辨識之法。所有觀念和理想都同樣屈服於它的分解力。約翰·斯圖亞特·穆勒的思想具有內在的有機性和構建性，他勢必感到自己的「分析癖」（inveterate analysis）習慣產生了懷疑主義和破壞性影響，因而通過尋找「不可分解的聯想」（indissoluble associations），通過求助於某些「自然的」組織型的社會感覺，通過將其理想建立於對孔德（Comte）及「孔德學派」的歷史解釋之上，試圖抵消那些有害影響。任何具有不夠確實、不夠嚴肅的道德意識的著作家，往往都會對最有活力的人性觀念進行同樣的處理，這種處理方法曾被詹姆斯·穆勒和傑里米·邊沁（Jeremy Bentham）有效用於反對根深蒂固的道德偏見和化裝為自然道德和永恆直觀的階級利益。第三，因而經驗主義總是不可避免地產生直覺主義。必須有人出來營救受到威脅的理想；因此理想又重新得到強烈主張，被認為具有內在的、獨立的效力。當教條主義需要用以保護那些看來可能為良好的人性生活所必需的觀念免受消解時，教條主義就被認為是應當的；它之所以出現，其推動力乃源於對其反對的那種理論所表示的震驚。就這樣，隨意的反應和搖擺取代了有關道德意見和行為的一種漸進的、可控的發展。 經驗主義因而如同直覺主義一樣具有絕對主義的邏輯。複雜的觀念、信念、行為實際上是相對的，是由要素聯結而成的。但要素只是被給予的 ，它們是固定的、絕對的；它們是客觀定勢（objective determinations）而非過程之中的臨界點。將它們連在一起的那些聯想也都是由外在確定的；它們不具有歷史生長的連續性。如果我們把經驗主義者對一偏僻民族作為神聖義務加以強化的某種看似荒唐的習俗的典型處理方式與歷史學家的處理進行比較，這種對比就會顯得很強烈。經驗主義者視其為怪誕，視為由外界偶然組合而來的一種贅生物。而歷史學家則認為其根植於該民族的生活，在歷史上與它的整體記憶和傳統有著緊密聯繫；其承載著涉及整個社會生活體制的那些習俗，也被習俗所承載。經驗主義對於體制、習俗和有組織的信念只是白板一塊，取而代之的是非時間性的孤立的要素，它們可以進行任何可能但並非迫切需要的結合。歷史學方法至少部分源於對經驗主義這種武斷的絕對主義的應對，這一點並非偶然而具有一種邏輯必然性。歷史學方法如同經驗主義一樣是批判性的；它的破壞之路是解釋、揭示、把事實放在整體語境下進行處理；希望能夠通過指出該情境的無用性（how obsolete is that situation）來表示反對。但是，與此同時，它也進行辯護——相對來說。情境是一種實在，它存在於自身的時間和地點，而所討論的事實則是其整體的一部分。 於是，這樣來說發生學方法的道德意義是對的：它把當前情境下的公認習俗、信念、道德理想、希望以及願景與過去聯繫起來。它將道德過程視為一個整體，然而卻是構成比例關係的（in perspective）。因此任何可從對於過去的研究中學到的，同時也得自有關現在的分析。它變成探究、解釋、批判我們現有設定和願景的一種工具。由此它儘可能地闡明它們的構造和形成。它清除掉了雜質、純粹的遺留物、情感反應，並盡既定時間內的最大可能性 把我們所採取的態度、我們所要塑造的理想進行合理化。經驗主義和直覺主義，儘管是以不同的方式，兩者都否認道德過程的連續性。它們設立了無時間的因而是絕對和分離的終極項（ultimates）；由此它們把有關現在的問題和運動與過去隔離開，把所有的指導性力量從作為冷靜、公正、真正的客觀研究唯一對象的過去中剝奪，使得我們的經驗構成毫無方向，任憑環境和隨意性的支配，無論是教條主義的還是懷疑主義的。幫助我們全面地、分析地看清現在情境，令我們掌握對於人之教化具有這種或那種作用的因素，這些正是歷史學方法所要為我們做的。如若我們的道德判斷不過是關於 道德的判斷，這可能具有科學品格，但卻會缺少道德意義和道德助益。但是，道德判斷是有關行動方式、做事行為、習慣養成、目標培育的判斷。凡是對於判斷、信念、解釋、準則有所改動者，操行也會改動。控制我們對於操行的判斷，我們對於習慣、行事、意圖的評價，就此而言，也就等於指引了操行本身。 因而，前文關於發生學或進化論方法的科學必然性的主張與本文關於其實際道德意義的主張，結果發現是同一個。凡是能進行科學控制的都必然也具有實際助力；這只是因為其中的立場是一種過程的連續性，它從不將過去與現在分開。 （張留華 譯 周永濤 校）