批評之批評 · 進化和倫理學 [23] [24]

對具有嚴密邏輯性的頭腦來說，思維的發展方法絕對是一個令人困惑甚至惱人的事情。它的過程並不是子彈劃出的簡單曲線，更像是帆船在風向變化莫測的海上行進時留下的曲折航線。我們在回顧得到某個確定結果之前的整個反思性思維過程時，會發現其中很難找到一個單一的問題。一般來說，一旦當問題得到確認，衝突的秩序劃定，明確了衝突的雙方，那麼整個場景就變了；興趣會轉到問題的另一個階段，老問題卻懸而不決。將老問題擱到一邊，不是因為找到了令人滿意的答案，而是因為已經對它不感興趣。要把注意力放在看上去更重要的新問題上。經過一代人或一個世紀以後，如果某人回頭審視那些最終達成了一致性的解決意見的爭辯，他會發現，意見達成並不是因為進行了詳盡的邏輯討論，而是因為人的觀點變了。問題的解決，只是心理上的，而不是邏輯上證明的。 我在討論進化和道德倫理關係的問題時，想到了這種普遍的反思性。上一代人所有的興趣都放在研究人類和低等動物的確切關係上。有一個學派的理論涉及將人和其他動物的區別降低到最低的可能性，並認為，人的意識不管是理性的還是道德的，以及人的生理特徵，都應該是直接遺傳自某種類人猿。也有另一個學派，他們放大這種區別，可能的話，把它變成不可逾越的鴻溝。如果一個人說現在這兩種對立觀點已經通過大量具體的詳細證據得到了解決，或者說大大地前進了，那麼他就是個傻瓜。真正對這個問題，不論在上述的哪個方向上（是從事實而言，而不僅僅是一般性的考慮）都有啟發的著作屈指可數。但是，突然我們發現對這個問題的討論停止了，又發現爭辯的重點轉移到了我通常稱為進化概念和倫理道德的概念上。爭論集中在對進化論和道德行為的概念的認定上。可見，研究的旨趣已發生了變化。 我今天要討論的是後一個問題。已故的赫胥黎教授1893年在羅曼尼斯講堂的一次關於「進化和倫理學」的演講（Romanes Lecture），即使不是首次提出，卻也加快了問題在這個特殊階段的發展。我會在我的文章中用到他在演講中的一些觀點——不是為了對它們進行直接反駁，而是把它們當作起點，方便導出我認為是基本原則的問題。在他的演講中，如同你們所記得的，赫胥黎先生用他那尖銳有力的語言指出了被他稱為宇宙進程和倫理進程的兩個進程的區別。現在能回憶起他的演講所引發的大討論的那些人一定記得，當時很多人覺得如同呼吸遭受到了一次沉重的敲擊，幾乎停止。赫胥黎先生好像突然來了一個大變臉 ，放棄了對進化進程的一致性的深信不疑，而接受了他以前曾多次堅決反對的將人與動物極大區分的理論。對一些思想保守的人士來說，似乎是所羅（Saul）終於把自己轉變為了一個預言家。不同的人依照自己的好惡，對這次演講給出不同的詮釋，或表示譴責，或對它熱烈歡迎。 赫胥黎的立場，就我們關心的而言，可以歸納如下：宇宙進程的準則 是競爭和對立，倫理進程的準則是同情與合作。宇宙進程的目的 是適者生存，而倫理是使儘可能多的適者生存。宇宙進程在倫理這個法官面前被宣告有罪。這兩個進程的理論不僅水火不容，甚至相互對立。「社會進程意味著要審查宇宙進程的每一步，同時審查它的每一步的替代品，即倫理進程；倫理進程的結果不是那些偶然在一個特定環境下成為最適者的東西生存，而是那些從倫理角度上來說最好的東西生存。從倫理角度來說最好的東西——我們稱之為善良或美德——的實踐涉及的一系列行為與在宇宙進程中為成功生存而進行的競爭完全對立……宇宙進程和道德結果沒有一絲聯繫。人類的模仿和倫理的最初原則是相矛盾的。用一句話來說，社會的倫理進程不在於模仿宇宙進程，更不在於背離宇宙進程，而在於與宇宙進程對抗。」（《倫理學和進化》，第81—83頁） 但是，即使在演講稿中，赫胥黎先生仍然使用了特定的表達。這說明，他的觀點轉變到對立面並不意味著放棄以前的進化論。因此，他說倫理進程「嚴格說來，是普遍宇宙進程的一部分，就像蒸汽機的調節器是整個機械裝置的一部分一樣」（第20行，第115頁）。在之後的那篇多多少少是因為由演講稿所引發的爭論而發表的評論中（發表為「序言」），他進一步闡明了自己的立場。他用雙手打了個比喻：在它們伸展或拉扯時，一隻手對另一隻手來說是對立的，然而兩隻手的力量來源是相同的（第13頁）。這並不是說倫理進程是整個宇宙進程的對立，而是說宇宙進程中通過社會中的人的行為來維護的那一部分 ，它的方法和目的與宇宙進程的另一部分 是根本對立的。這另一部分出現在進化階段的時間，比有社會性的人登上歷史舞台還早。 他又用了一個有關花園的比喻表明自己的觀點（第9—11頁）。在宇宙進程中，沒有人類時，植物自己會占據一塊土地，因為這是它們適應的環境。人進來了，把這些植物當作雜草拔除，或者把它們看作是對他來說毫無用處的東西。他根據自己的喜好，有目的地栽種新的植物，接著立刻著手改變環境；必要時，給土壤施肥，修建圍牆，改變光照和空氣濕度，把花園變成一件藝術品——工藝品。這件人有目的地付出勞動而得來的藝術品，和自然狀態是對立的。人如果不再有熱情，不堅持下去，放棄勞動，自然力量和自然狀態就會捲土重來。圍牆倒塌，土壤失去肥力，花園最終仍舊是雜草叢生的樣子。 赫胥黎先生是一個言詞犀利的作家，他的舉例牢牢地抓住了人的心理。但是，進一步考慮這個例子，可能會引出一個截然不同的結論。例子是一把雙刃劍，我對類比的公正性一直持這個態度。倫理進程，就像上述那個園丁的行為，是一個長期的鬥爭。我們不能對事情任其發展，如果聽之任之，就會產生倒退。對業已存在的狀態加以監管，保持警惕，持續干預，是維護倫理的必需手段，就像打理花園一樣。然而，問題是要對這種對抗和干預進行定位——這意味著我們從整體進化過程的角度來理解它。 例子暗示著，我們在現實中作為人的特性並不和整個的自然環境衝突。我們只不過是把環境的一部分拿來作參照，用以改變它的另一部分。人不是與自然狀態對抗的。他是利用自然狀態的一部分來控制另一部分。「改造自然沒有意義，但是自然本身有意義。」上面那位園丁自己栽種的植物和培育的蔬果，可能根本不適合花園這個特定的環境；但是，在人類的整個大環境中，它們可以生長。他用人工調節出來的日照和空氣濕度條件來栽種，這對花園這一塊特定土壤自身來說是陌生的，它本身調節不出來；但就對整個大自然來說，這樣的日照和空氣濕度在某處一定存在。 這些事實也許明顯到不值一提，它們當然不會被赫胥黎忽視。然而，卻仍然有一些未被赫胥黎先生髮現。因為，如果我沒弄錯的話，我們進行深入考慮，例子的整個含義就會發生變化。我們被引導到不去考慮花園和園丁的矛盾，而考慮依靠人的意願和行動的藝術進程和自然進程之間的矛盾。我們的注意力被引導到用更廣泛和完全的視角——通過審視這個地方在整個環境中所處的位置——來解釋一個狹小而有限的環境。人的智力和行動是相互聯繫、相互影響的，而不是一個反作用力。當赫胥黎說「宏觀世界和微觀世界是競爭的關係；人最終會征服自然；文明的歷史詳盡地說明了我們是如何一步一步在宇宙中建立起一個人工世界；人具有運用智慧來做事的能力，以影響和修正宇宙進程」——在我看來，他的理論就是說，人是宇宙進程在自我 發展過程中的一個部分。這個過程本質上存在於通過將環境的一部分與環境整體緊密聯繫起來而改造這一個部分的過程中，而不是再一次強調人與環境處於對立之中。 赫胥黎自己詳細說明其論點的含義。在引用的文字中，他把「那些在整個生存環境下 偶然成為最適者的生存與那些從倫理角度來看是最好的生存」作了對比。斜體字部分概括出了整個問題所在。毋庸置疑，有限的環境中的最適者並不與倫理上的最好等同。那麼退一步講，如果把整個的生存環境納入考慮呢？這難道不是赫胥黎先生將他的二元對立理論推至的範圍嗎？這難道不是流行的自然與倫理的對立嗎？其結果，便導致關於在什麼條件下使用「適合」的有限的視閾。在宇宙自然中，如同赫胥黎先生所說，什麼才是最適者取決於環境條件。如果我們的半球再次降溫，「在適者生存的法則下，恐怕除了一些苔蘚、藻類點綴大地以外，什麼也留不下」。有了從這方面考慮問題的觀點，我們就不可能不從另一方面加以考慮。使用「適者」這個詞，一定要涉及的環境條件，包括業已存在的社會結構，以及這個結構中所有的習慣、需求和觀念。如果是這樣的話，我們有理由得出這樣一個結論：「整體環境條件中的適者」，就是最好的；事實上，我們衡量是不是最好的唯一標準，即是否能發現與環境條件統一。不適者在現實情況中是反社會性的。 不精確的大眾觀點——赫胥黎先生自己不會掉入這個陷阱——習慣於假設，如果嚴格遵照生存競爭和適者生存的原則，結果就是老弱病殘的滅亡。一項對這個大眾假設的調查可能可以解釋這個觀點。我們都很熟悉費斯克（Fiske）的結論，他認為文明是幼年階段延伸的產物；必須悉心照料不能自理的幼兒，經過一段持續增長的階段，便會激發出喜愛和關心。這是社會生活的道德根源，同時這種必要性還要求有前瞻和遠見，這是社會發展依賴的工業藝術根源。費斯克先生的論點不管是對還是錯，值得拿來反駁上述流行的觀點。我們怎麼能因為「適者」才能生存而讓無依無助的群體滅亡？很明顯，在這裡，嬰幼兒是「適者」，不僅從倫理上而且從繼續推動進化進程角度上來講都是如此。但是，當我們用整體環境條件作為標準來衡量時，難道還有理由假設說無依無助的群體當前就不是同樣的「適者」了嗎？ 假設一個史前氏族部落有一個領袖，有人向他提議：為了讓自己的部落在與別的部落為生存而戰鬥時有強大的戰鬥力，應該處死那些老弱病殘的成員。我們想像一下，我覺得，他會這樣回答：「不，剛好相反，為了加強戰鬥力，我們必須贍養這些人。沒錯，他們現在確實是在浪費我們的資源，我們要把一部分原本可以用來和敵人作戰的精力額外花在他們身上。但是，通過照顧這些人，我們可以發展我們的前瞻和遠見能力，讓我們養成深思熟慮的習慣，這些最終會讓我們成為戰場上最富有技巧的人。我們應該形成忠於部落和團結一致的習慣，這是那些不關心、不照顧每個氏族成員的部落無法獲得的親密感，它可以把我們緊密地聯繫在一起，讓我們所向無敵。」一言以蔽之，照顧老弱病殘的行為會在為生存而進行的鬥爭中大有裨益，同時也是一種合乎道德的行為。 如果這個氏族部落能夠看到任何解決緊急危機的方法，就不會有人否定以上一番話的邏輯性。不單單是讓老弱病殘老有所依，而且形式多樣，這意味著智力上的遠見卓識和計劃能力的歷史性進步，也意味著社會群體的團結性增強。誰會說這種品質不是在生存戰鬥中的有力武器呢？誰又會說那些激發這種力量的人不屬於「能夠生存的適者」之列呢？要不是鹿一看見老虎或者狼就嚇破膽，跑得飛快，老虎和狼也就不會成為兇悍有力的猛獸。再說了，治病不如預防。只有通過照顧老弱病殘，我們才能學會如何預防疾病，保持身體健康。 我討論這個特別的小故事，是希望些許擴大我們對「適者」這個概念的理解範圍，希望在詮釋這個詞時習慣性地把它和久已不再的環境聯繫起來。動物中的適者，並不是人類中的適者。這不僅因為動物沒有道德觀念，而人有道德觀念；還因為生活的環境條件變了，不能拋開環境條件來定義「適者」這個詞。現在的環境很明顯是一個社會環境，所以「適者」這個詞就應該有社會性。而且我們現在所處的環境是不斷變化發展的，每個人的適應性都應該由整體的變化來判斷，還包括那些預期中的變化；即不單單是今天的情況，還有將在明天發生的情況。如果一個人只適應現在，那他不是生存的適者，他肯定會失敗。周圍環境一旦突發令人措手不及的變化，具有靈活特性的人能夠不費太大氣力調整自己適應這種變化，人的適應性一部分就存在於這種靈活特性之中。所以，我們沒有理由把倫理進程放在自然進程的對立面。對一種條件中的適者的要求，即他也要適應其他條件，因為條件是不斷變化的 [25] 。 讓我們把注意力從「適應」這個詞轉到過程或方法上來——「生存競爭」。在道德世界裡，應該堅決反對並停止任何形式的鬥爭，把鬥爭打上不道德的烙印，的確是這樣嗎？或者從適應這個角度考慮，為生存而進行的鬥爭在倫理上和在生物上一樣有必要性嗎？現實生活中，為生存而鬥爭的想法是由引起鬥爭的環境決定的。一次生存之戰，勝利的戰鬥，同時從另一個方面說也是一種消怠和癲狂。這就像將人類發展的各個階段與動物發展的各個階段加以對比。為生存而進行鬥爭的本質是自身在不斷調整，不是因為別的東西將其替代了，更不是因為與其對立，而是因為生活條件在變化，所以生活模式也要調整。石炭紀的事物不會存在於新生代。既然如此，我們為什麼還要覺得對肉食性動物來說有價值的東西對人——一種社會動物——來說也是有價值的呢？如果我們沒有找到在兩種情況下都有效的品質（即都因此能保留下來的品質），或者我們發現現在需要的是另一種相反的品質，那麼我們有什麼權利來假設曾經通過生存之戰達到的目標現在以另一種相反的力量也能達到呢？ 「生存之戰」這個詞，似乎被赫胥黎先生用在兩個完全不同的意義上。一種是它實際上意味著自我肯定（self-assertion）。我覺得，為生存而進行的鬥爭 就是生活存在本身。生活能夠自我修復，因為它是生活。頒布的法令是當時生活的結果：它們是它的一種表達、一種顯現。 這時的自我肯定沒有包含不道德的內涵，除非生活的本質就是不道德。但是，赫胥黎在使用「生存之戰」這一詞時，也有明顯的自私性的意思。他在講「猿和虎的提示」時，打上了原罪的烙印（第52頁）。他把自我肯定看作「厚顏無恥地把所有能拿到的東西都抓到手上；把所有得到的東西都牢牢抓著不放」（第51頁）。它是「殘忍」的。它是「推倒或踐踏其他競爭者」。它「包括了鬥劍者的生存理論」（第82頁）。因此，它是「倫理的一個強有力的頑固的敵人」（第85頁）。 當然，所有的這些都只是花巧的言論，而不是哲學，更不是科學。我們從祖先那裡繼承了衝動和傾向。這些衝動和傾向需要修正，需要加以約束和抑制。這毋庸置疑，問題是如何看待修正的本質、約束的本質和它與自我肯定的原始衝動的關係。當然，我們不想壓制我們作為一種高等動物所繼承的動物本性；也不希望僅僅是為了抑制而完全抑制它。它不是道德生活的敵人，很簡單，因為沒有它就不可能有生活。不管生活需要什麼，這裡面總有一些和道德生活有關聯的東西。這是千真萬確的。自我肯定，或者我們應該稱之為生活，不僅是負面的，而且是倫理進程的一個積極因素。勇氣、堅韌不拔、耐心、進取心和積極主動，這些衝動就是構成生命過程的自我肯定形式，除此之外，它們還能是什麼呢？如此而已，我猜想所有人都會承認；難道節慾、貞節、仁愛和自我犧牲就不是自我肯定的表現形式了嗎？一個人如果明確而堅決地開始某種改革，為了成功，他要犧牲現有的舒適生活，甚至他的社會聲望，這種行為難道不也是自我肯定的表現嗎？ 這個例子揭示的簡單事實就是這些暗示，即使是「老虎與猿猴」的暗示，都只不過是暗示而已，不分道德或者不道德；不是原罪，而只是特性。它們是所有法令，不管是好的還是不好的法令的基礎和素材。用一種方法培養，它們就會成為好的；就像用另一種方式培養，就會成為不好的一樣。一個人如果把自己身上遺傳的動物性看作邪惡的，想把它與自己用智慧尋求的目標脫離關係，那他在邏輯上只有一個辦法——尋求涅槃重生 [26] 。他將自我否定變成了絕對原則。其他所有人，當時聽赫胥黎作演講的那些男男女女，對他們來說，自我約束只不過是自我肯定中的一個因素。它和自我肯定形成的特定方法有關。 赫胥黎先生對為生存而進行的鬥爭和為快樂而進行的鬥爭加以了區分（第40頁），我在這裡可能忽略了這個區別。前者，他是在一個完全技術的意義上使用的，認為它僅僅是為了獲得永恆不朽的生命而鬥爭，脫離了生命的追求，把為生存而進行的鬥爭從其他的直接衝突中分離出來，這使得一些東西被掩蓋了。有人可能會說，為生存而戰不會繼續在倫理進程中出現。他認為，為生存而戰，就是簡單的「活下去的方法」。除此以外，我們還有為獲得快樂而進行的鬥爭。 我對此的反應，首先是赫胥黎先生在這一點上自相矛盾得厲害：第一，可以對他的上述區分忽略不計；第二，我不覺得這個區分有任何準確性。 就赫胥黎先生的自我矛盾而言，他在很多地方說過，這種（與為獲得快樂而進行的鬥爭截然不同的）為生存而進行的鬥爭現在走到盡頭了。它只存在於社會形式的低級階段，那時生活不穩定。為了食物，人與人互相殘殺。即使它還存在，也只是存在於社會的犯罪階層（第41頁）。從某種角度來看，赫胥黎先生現在拘泥於這種觀點。如果鬥爭現在仍然在繼續，選擇仍然在進行，就有理由假設它是社會發展中一個獨特的機構。赫胥黎先生堅信，自然選擇在社會發展中已經不起作用，需要去尋求另一種資源。但是，如果為生存而戰因此在任何一種人類社會中都停止，那麼說它現在是「倫理自然必須認真對待的一個頑固有力的敵人」還有什麼意義呢？如果它因為條件變化已經消亡，那麼為什麼倫理進程還要花大力氣與它對抗呢？就「讓死人埋葬死人」吧。 [27] 換句話說，赫胥黎先生事實上無法把「為生存而戰」這個短語的意思局限在一個狹窄的含義里。他必須把它擴大，用來包含為了身體繼續存在而進行的鬥爭，以及為了維持生活而做出的所有行為。那麼，將為生存而進行的鬥爭和為快樂而進行的鬥爭加以區分就不對了。完全不對。我持這個觀點。如果狼的為生存而戰只是意味著讓自己這一方活下去的話，那麼我決不懷疑羊的一方將會很高興地作出一個妥協，提供給它必要的食物——包括時不時地給一碗肉湯。但事實上，狼就是狼，它並不只是想活著，而是作為狼而活著。沒有哪個機構能區分什麼是純粹的活著的渴望和要為自己創造快樂生活的想法；而且也沒有哪個看官能聰明到給另一個人畫出來。 那麼，什麼是作為道德生活中要素的衝突和張力？——印象中，這與赫胥黎先生在這一點上的看法沒有不同。唯一的疑問是：是否在倫理進程和宇宙自然進程之間存在對抗？我們之前討論得出的結果不可能是後者，因為自然進程，即所謂由遺傳而來的動物性本能和衝動，不僅是道德行為的刺激，而且是道德行為之源。完全地減弱它們，與給它們限制不同，會減少道德行為的功效。那麼，鬥爭來自哪裡呢？很明顯，來自對構成了自我肯定的動物本能的限制。但是再問一下：這種限制到底意味著什麼呢？很簡單，我解釋一下，是一種曾經適應某種特定環境條件而現在必須適應其他環境條件的行為。努力，鬥爭，是這種重新適應 [28] 的必要性的代名詞。最初那些引發力量，引導它自我「選擇」（自我選擇是它的起源所在）和形成的環境條件已經消失。雖然事實上不是全部消失，但消失了大部分，以致現在力量或多或少已不相關。事實上，從起作用的角度來說，沒有對環境的調適，它現在就不是一種可以根據整個生存條件而有效運作的「力量」。赫胥黎在他所說的「在極端的情況下，人類用斧子和繩索竭盡全力地終止了對過去生活的適者生存」中已經對事情作出了判斷。「對過去 生活的最適應」，包含了問題的癥結所在。那些促使其生存下來的行為最適合已經過去的日子，但不是最適合現在。這時出現了鬥爭，但不是抑制它們，也不是代替它們，而是重組它們，調適它們。因此，它們在現有的環境之下發揮功能。 我認為這就是事實，並且整個事實包括在赫胥黎先生的道德和自然秩序的對立中。對立的焦點存在於適應過去狀態的機能和滿足目前情況的機能這兩者之間。這種緊張狀態要求重構。過去結構和目前情況之間的對立，正好符合花園的例子中的暗示。當陸地上開始出現動物生命的時候，水變為生命條件中的唯一因素，而且動物對其的態度也發生了改變。現在當然不能在沒水的環境中生活，反過來也一樣；但是，作為環境條件的一項，水和濕度的關係已經發生了巨大改變。一個早期的赫胥黎主義者可能會說，動物生命的未來是否成功取決於與其生存於其中並從中獲得發展的自然進程作鬥爭。事實上，僅僅作為一小部分的需求是從屬於整個大環境的。 因此，當赫胥黎先生說（第12頁）「自然界總是最終會收回她的孩子——也就是人類——從她這裡借去的東西，並重組於普遍的宇宙進程中不受歡迎的聯合中」，這只是表示不 包含人的環境和包含人在內的環境是不同的。從另一個方面來說，這些在普遍的宇宙進程中受歡迎的「聯合」也就是 進程在其身上留下徵兆的人。如果 把人從這個進程中剔除出來，事情就會改變。說這樣的話，就如同在說如果它們是不同的，那麼它們就不會一樣；或者說，一個部分不是整體自身的全部。 有很多跡象表明，赫胥黎先生在他很多的論辯中都有斯賓塞先生的思想。這表明他真正的目標是站在斯賓塞先生立場上的假設，這個假設是：進化的目標是達到一個和平幸福、沒有痛苦的終極適應境界。和這個了無生趣的美好境界不同，赫胥黎先生是希望喚起人們對這樣一個事實的注意，那就是倫理進程意味著不斷的鬥爭、征服以及伴隨征服的反抗。但是，當赫胥黎先生斷言鬥爭是存在於自然進程和倫理進程中時，我們必須和他脫離關係。他似乎想說明，在遠古某個世紀，猿和老虎可能被人類完全征服，「道德進程的頑敵」最終被踩在腳下。然後，因為食物匱乏，鬥爭將變成對環境的鬥爭。但是，我們必須清楚，赫胥黎先生在這裡陷入了一個指控，那就是他對斯賓塞學派的反對。所有在今天既定環境中成形的習慣和觀念，或多或少將成為幾百萬年後人類道德行為的一個障礙，就像猿和老虎的習慣對於我們人類一樣。它們代表的是已經過時的條件環境的餘存，所以需要重組和重新適應，而這種改變是伴隨著痛苦的。成長需要付出代價。為了滿足新興的要求，需要拋棄陳舊。 然而，這種鬥爭與其說是生物進程的特徵，不如說是倫理進程的特徵。久在人類出現在地球上以前，久在出現第一次對與錯的爭論以前，對已消逝的環境中的行為模式固守不放的東西將在生存鬥爭中處於劣勢，最後終究會趨於消亡。那些赫胥黎先生多次強調的衝突因素其實在生命之初就已存在，並且我們在這個動態而非靜止的世界生存多久，它們就會存在多久。他所堅持的是必須重組和重新適應——根據未來的環境條件改變現在。 對於動物而言，這僅僅是一種快樂的猜測——一種機會。在人類社會中，便是預測；對人而言，就是明智而可控的遠見，就是保持業已形成的經過一代代傳下來的傳統制度的必要性，同時對它們進行修正，以更好地適應不斷變化的環境條件。拋棄這些制度，會引起社會動盪和無政府行為；而保持一成不變，就會走向僵化和消亡。問題在於如何調和不受約束的激進主義和呆板的保守主義之間的關係，促進改革往合理的方向發展。在心理學上，張力表現為習慣和目標之間的衝突：正如我們所看到的，為了保持意識生活而必要的衝突。沒有習慣，我們什麼也做不了。但是，如果習慣變得頑固不化，無法適應新的環境條件下可能出現的結果，那它們就會變成行為的阻礙、生存的敵人。那些與結果或理想的衝突讓習慣保持運作，是一個靈活有效的行動工具。沒有這種與習慣的衝突，結果就是模糊、空洞和情緒化的。儘可能地描述這種衝突的特徵，通過利用習慣來實現它，這是具有現實意義的。當然，如果沒有習慣與之對抗，是無法實現這種描述的。 如同習慣和目標在保持意識經驗中是兩個合作因素一樣，如同制度和改革計劃在我們的社會生活中是協同夥伴的關係一樣，如同兩者間的相互對抗對於它們最終有價值的相互適應是必要的一樣，衝動（如果我們願意，也可以稱之為動物的本能衝動）與理想（如果一定要我們在前面加上「神聖」這個形容詞）兩者在它們自身和在它們之間的相互對立都是必要的——對倫理進程是必要的。理想處於衝動的對立面，這對理想而言是合理的；但對動物而言，其暗示的功能就很容易被逮住。 在定位和解釋這種緊張、這種自然和道德的對立中，我已經做了我想要做的。在結束這一問題之前，似乎還有另一種觀點值得探究。在所有關於進化的討論中，總會發現有三個階段——自然選擇、為生存而戰和適者生存。後兩者，我們已經討論過它們與道德生活的關係。現在對自然選擇再說兩句。赫胥黎先生在這個問題上的立場不是很明朗。已有的跡象表明，他的立場如果不用自相矛盾來形容，那就是多變的。有時他似乎堅持說，自從為生存而戰從社會領域退出歷史舞台以後，自然選擇也停止了行動；因此，它之前所做的工作（我們可以暫時把它擬人化為一個主體），現在必須用另外的方法來做（見第43—44頁）。有時他似乎又堅持說，它仍然在繼續，但是從倫理的角度來看，它對整體的發展趨勢有不利的影響，所以需要有意識地抵制。 毫無疑問，在社會生活領域中，自然選擇的範圍到底有多大這個問題的確是令人迷惑不解的。它是仍然存在還是不復存在呢？如果答案是肯定的，那麼它的運作模式是怎樣的？許多人似乎猜測說，只有在我們刻意孤立那些我們認為是不適應的人或物，並阻止他們繁殖後代時，才會有自然選擇；或者只有當我們人為地劃分歸類，以放棄我們認為是低等的社會和動物類型為代價而選擇高等的社會和動物類型時，才可能發現有自然選擇的存在。所以，赫胥黎先生自然而然地從這個意義上考慮自然選擇，不僅在實踐上是不可能的，而且在本質上也不是理想的。但是，難道這就是自然選擇唯一的主旨嗎？用一個後來的作家們發明的詞語，是否接下來就是說社會選擇在根本上區別於自然選擇呢？ 那種認為自然選擇已經停止運作的看法，基於世上只存在一種形式的淘汰選擇這個假設，即假設某些物種繁衍生存失敗給予了發展間接的影響；隨之而來的，是其他的變異物種繼續繁殖，最後在陸地上站穩了腳跟。自然選擇一個尤其重要的階段，就是所謂的滅亡的苦痛。我們必須承認，這是史前時期主要的生存方式，這點毫無爭議；雖然一些學識淵博的人肯定會有足夠的理由，質疑以上這個得到承認的觀點。但是，認同這個的確是伴隨著淘汰的進程，對我來說似乎是一個有點混亂和狹窄的視角。不僅僅是一個整體的生命形式的存在以淘汰其他生命形式為代價，而且是一個單獨的個體中的一個行為模式也以淘汰其他的行為模式為代價。不僅有面臨消亡的考驗，還有特定行為成功或失敗的考驗——我猜測，這可稱為生理選擇的對應物。這裡，我們不必深入討論遺傳獲得的性格，以免陷入喋喋不休、毫無意義的爭論中。我們知道，通過我們稱之為公眾意見和公眾教育的方法，某些特定的行為方式會不斷受到激勵和鼓舞而發展壯大，同時另一些行為類型則會不斷受到反對、抑制和懲罰。我不知道上述這種通過社會調和來選擇個人行為的過程與一般稱之為自然選擇的過程之間，存在什麼原則上的區別。每一次，生命環境條件都會回到自然力因素中發生反作用，以修正生存的功能。一種情況是：修正表現在器官結構的變化上，例如眼睛，經過千百代人的進化才得以像今天這麼靈活。另一種情況是：修正的情形發生在個人身上，影響眼睛使用的載體，而不是（我們可以這麼說）眼睛結構本身。雖然如此，我們也沒有任何理由來拒絕使用「自然選擇」這個詞。或者如果我們把這個詞限制在一個純技術的狹窄意義上，當然沒有理由拒絕說是同一種力量作用產生了同樣的結果。如果我們把自然擬人化，我們可以說，教育和社會的贊同與否對於修正主體行為的影響，就自然而言，僅僅標誌著一種比她之前知道的更簡單和更經濟的選擇形式。結構修正當然不是目的，它只是改變功能的一個策略。如果能產生別的更有效的方法，那麼更好。當然，它表明了在同一代人的時間內達到修正的這個清楚的目的，而不是等待一系列形式在幾代人這麼長時間以後慢慢消亡。其中暗含了自然選擇的一個觀點，即最有效的變異形式是自我選擇的。 但是，赫胥黎先生堅持另一種區別。在花園的那個例子中，他闡明道：「宇宙進程的傾向特徵是調節生物生命的形式，使之適應當前的環境條件；而園藝方法是調節出園丁想要栽培的生物生命形式所需的環境條件。」這是一個普通的對照。但是，這和我們一般的看法一樣絕對和全面嗎？每一個有生命的形式，都是動態地而不是簡單靜止地適應環境條件。我說這話的意思是：它會調整它周圍的環境來適應它自身的需求。這是「適應」這個詞真正的含義：它不意味著生命形式被動地接受或服從於它們所處的環境，而是讓自然環境服從生命形式的食物需求。 但是，這個原則在有先進的變異出現的情況下有特殊的重要性。相對來說，赫胥黎先生舉例的那塊地里生長的花花草草適應了它們所處的環境，這沒錯。但是，這不過是他標註了一個假設的淘汰選擇過程的結果。這些花草是被特別關注的形式。僅僅因為這塊地和周圍的環境條件形成了一種均衡，先進的變異停止了。如果這些是所有存在的生物，那麼就不會有進化。換句話說，有些物種不 能適應「當前的環境條件」，所以發展一直繼續著。 在這個討論中，不能不提到馬爾薩斯（Malthus）那個關於大自然盛宴的經典闡述——受邀客人太多，盛宴不夠大。在為生存而戰和選擇淘汰的運用中，我認為它的意思是：生命形式進行鬥爭，只是為了得到那些業已存在的食物的一部分。這種為得到一點已經存在的食物進行的鬥爭導致的結果是：通過選擇淘汰，讓一類已經存在的物種更完善，從而加以固定。這不能產生新的物種。能帶動進步的選擇淘汰是要有變異的，這種變異創造 出新的食物供應鏈或者擴展原有的食物鏈。如果這種變異趨勢產生在一個新的物種上，它的好處是生成一個器官。它開拓新的食物環境，在原有食物環境中發現新的供應，或者能夠把那些目前不被食用或視為異類的東西當作食物使用。在一塊土壤中的物種數量越豐富，物種個體就能生長得更具活力。新的物種意味著一種新的環境，在這個環境中新的物種能夠適應，同時不干擾別的物種 。就那些進步的物種來看，它們並不只是簡單地適應當前的環境條件；進化是新環境條件的持續發展，新的環境條件能比原來的環境更好地滿足有機體的需求。自然選擇淘汰未書寫的章節是環境進化的章節。 現在，我們人類將變異、發現和新環境構造的力量釋放了。所有的生物進程都受到了影響，因此，每一個形成這種力量的傾向都被選擇出來，在人類身上達到了頂峰。就單獨的個體而言，環境（個體所處的特定條件）現在是高度可變的。科學的發展，科學發明在工業生活中的運用，交通運輸方式多樣性的快速增長，已經創造出了一個尤其不穩定的環境。它自身內部不斷地轉移變化，或是質量上的，或就規模而言，是數量上的。單單作為大自然而不是藝術（用赫胥黎先生在這個詞上的含義）而言，不管出現何種結構變化，都不應該固定僵化，這是有利的事情。它們可能會過度地限制為適應而發生變化的可能性。大致上講，在目前的環境中，一種或同一器官的功能靈活性可以得到更廣泛的使用，這是一種偉大甚至是最佳的成功條件。在這個方向的任何變化，都一定會通過選擇的有利變異。一句話，人類和動物的區別不在於選擇淘汰停止了，而是伴隨那些擴大和加強環境條件的變異的選擇淘汰比以前更加活躍了。 我們或許可以在談到「選擇淘汰」時得出與討論「適應」及「為生存而戰」這兩個同源詞時相同的結論。它在倫理進程和宇宙進程中都得到了發現，並以相同的方式運作。只要條件變化，只要環境更複雜、更廣闊、更變化不定，只要有必要，只要是生物的和宇宙的，而不單單是倫理的事情，通過選擇淘汰的功能就會不一樣。 毫無疑問，在人類和人類社會形成之前，倫理進程和宇宙進程之間就有明顯的區別。但是，就我所知，所有的這些區別總結成一個事實，即進程和與宇宙捆綁在一起的力量在人類身上形成了意識。動物的本能就是人類的意識衝動。動物「多樣化的趨向性」，就是人類的意識遠見。動物無意識的適應和倖存，那種通過「割取和試吃」的方法最終證明：有效的適應和倖存就是人類有意識的思考和試驗。毫無疑問，從無意識到有意識的轉變具有重大的意義。可以說，它是道德和非道德的唯一區別。但是，我們沒有理由猜測宇宙進程受到了抑制，沒有理由猜測有新的力量戰勝了宇宙進程。顯然，一些神學家和道德家歡迎赫胥黎先生回到宇宙的和倫理的二元論上來，以表示對精神生活的贊同。但是，當發現正義的法則和條件包含在宇宙的運行中時，當發現人類是在他的意識鬥爭中，在懷疑、誘惑和挫折中，在他的渴望和成功中繼續前進，並受到那些促進自然發展的力量的鼓勵，而且在這種道德鬥爭中，人類已經不僅僅是單獨的個體，而是作為維持和促進宇宙進程的一個器官發生作用時，我質疑精神生活能否得到它最可靠、最充分的保證。 （楊小微 羅德紅 譯）