批評之批評 · 人類學和倫理學 [21] [22]

難題 人類學資料同倫理學的關係呈現出一個雙重難題。一方面，一個難題是更為原始的習俗和觀念對習俗進一步發展的影響。在道德上，傳統和傳遞的作用就像道德的作用一樣，在哪裡都是強有力的。可是，這內容屬於文化史，而且題目太大，不在本文的考慮範圍之內。不過，其中的一個階段屬於我們目前討論的理論範圍。許多作者傾向於誇大原始文化同我們今天所熟悉的文化之間的差異。同樣地，當他們發現類似之處時，就把早期的思想和習俗當作「殘存」來處理。其實，很難找到某一段原始文化，它也不會在我們今天生活的某個領域或方面重複出現。除非古老的信仰和觀念同現存需要和條件相呼應，在大部分情況下，傳統不會起作用，「殘存」也不會再現。簡而言之，泛靈論、神奇和拘泥於禮節的習俗有時被看成是獨有的或至少是特別的原始傳統；這些現象占主導地位是由於心理學上所能觀察的人性永久特徵所形成的各種感覺、思維和行動。重要的現象不是倖存下來的，而是科學、技術以及其他興趣和方法的興起；它們在心理學意義上已經逐漸和穩健地縮小了原始的範圍並減弱了它的威力。 對理論的影響 另一個更狹窄的難題關係到人類學和民族學資料對建立倫理學理論和學說的影響。對那些正在把道德問題理論化的人來說，這樣的資料提供了什麼啟示呢？倫理學家對這種資料是怎麼使用的呢？因為人類學顯然還是個新學科，這個問題相對來說還是個新問題，對結果極其缺乏共識也就不足為奇了。在目前如此豐富的研究數據面前，有人已經預料到了這個難題及其不同解決方法的更大方面。希臘人同各種人有交往，在交往時，習俗和信仰的多樣性和對立性引起了他們強烈的好奇心。這使他們提出了問題：道德是否有一個自然和確實的基礎，或者道德是否完全是「習俗」（convention），也就是當地的習慣、法令和協議；或者像我們今天所說，是否有一種絕對和不變的因素，或者道德是否都是相對的？兩種回答都提供了；就像今天，那些支持自然或內在看法的人指向了事實或所謂的事實：在不同民族中，有些因素是所有民族所共有的。還有，有點像現代的理論家們，他們在解釋這共有因素時有分歧，有人把它歸功於人類所有的同一理由——用現代語言來說，就是良心或直覺官能，而其他人採取了一種更客觀的立場，認為某些美德和義務慣例肯定會融入社區和社會生活的構建過程。 道德理論家使用未整理的人類學研究數據的另一個例子是：17世紀以來，兩個哲學學派——經驗論和先驗論——之間的活躍爭論。這樣，我們看到約翰·洛克（John Lock，1632—1704）在駁斥天賦觀念時聲稱「他觀察海外幾個人類部落……就會自我滿足，那裡幾乎沒有稱得上名的……沒有被各族人民在大體上有所輕視和譴責的道德原則」，並引用傳教士和旅行者的報告來支持他的觀點。以後一個很長時期里，那些流行的但卻不科學的類似資料為相對主義和經驗主義的道德理論提供了大量依據。 克魯泡特金 不過，19世紀後期興起的進化論激起了一種對原始道德更加科學的論述，並引發了系統而不僅僅是有爭議地使用日益增多的人類學資料。貴族出身的克魯泡特金（Kropotkin）的著作是進化論一個階段的典型理論。他在《互助論》（Mutual Aid ）一書里，盡力地陳述了互相幫助是動物生活中更高級形式進化的一個基本要素。通過強調這個要素，他發現，道德的非人類基礎不在於生物體和物種之間的敵對鬥爭，而在於通過合作而發展的社交本能。他在《倫理學，起源和發展》（Ethics，Origin and Development ）中，進一步用這種原則解釋了人類倫理學的主要概念。原始人與動物為鄰，仔細地觀察它們的行為，認為它們有高級智慧，對動物表現的統一集體行動有深刻的印象。第一個有關自然的含糊概括是一個生物同它的宗族或部落不可分離。這樣，從低級動物遺傳而來的社交本能轉入有意識的想法和情緒。社交和互助是如此普遍，成為習慣性的事實，以至於人不會從其他方面來想像生活。他們自己的生存條件是如此，就把「我」吸入宗族和部落。主張自我「個性」，是後來的事。所有倫理學的起源存在於個體對整體永恆的、常顯的認同中。從中發展出來的是部落全體成員之間的平等思想，這是正義、公平的思想根基。 然後，克魯泡特金努力地證明，早期人不但有一定的受獎（相反的是受辱的和受嘲笑的）行為準則，而且有在原則上必須履行而在實踐中人人都履行的特定規範模式。他通過觀察北阿拉斯加阿留申人發現，那裡必須履行的部落條規有三大類。第一類是關於保障每個人和全體部落生活資料的使用。第二類是有關部落成員地位的條規，比如有婚姻的，有對待孩子和老年人的，有教育的，以及有關於預防、糾正個人衝突的條規。第三類是關於神聖事務的條規。克魯泡特金的總結論是：每一個部落都有自己明確和複雜的道德準則。他的具體結論是：那裡有公平或公正的明確概念，也有平等一旦被破壞後再恢復的方法，還有在部落內部對生命的普遍尊重和對兇殺（即弒兄弟弒姐妹）的譴責。在這個時期，道德的主要限制大致上是對那些團體內部的約束，雖然也有一些條規是處理部落之間關係的。 接下來的發展就不完全具有進步的性質。部落之間缺乏適當的條規導致了戰爭，戰爭加強了軍事領導人的權力，這給平等和正義帶來了不利的效應。隨著工業技能的增長，財富積累和貧富劃分也產生了同樣的效應。再進一步，長老們擁有自製條規的部落傳統，他們很容易把自己組成一個特殊和秘密的階層，這就是牧師權力的萌芽。最後，這個階層把自己的權力和權威聯合在軍事基礎上，確立了統治者。對道德實際進化的研究，只能與在社會生活中（也就是在明確的社會團體中）具體發生的變化相結合。但是，還存在一個明顯的事實，即善和惡的概念是在全體社團認為善和惡的基礎上演變的，不是以一個個人為準的。很遺憾，貴族克魯泡特金自己沒能活著從事這一研究。當時，他那種聯繫特定社團生活來研究道德習俗和觀念的方法，毫無疑問，比某些作者的方法更加合理。這些作者使用人類學數據，採用純粹的比較方法，從一個混雜的社團里收集了各族的共同思想，但沒有充分對照研究每個民族作為整體的全部情況。 韋斯特馬克 韋斯特馬克（Westermarck）寫的一厚本《道德觀念的起源和發展》（The Origin and Development of the Moral Ideas ）呈現了比其他著作更多的有關道德的人類學資料，但不幸的是，這本書的缺陷在於無批判地接受了一種自由比較方法。他的起點是偏心理學的。他發現，進化中的基本道德因素不是來自滋生情感和思想的社會關係，而是來自表揚和責備的情緒。這些情緒近似於感謝和憤怒或反感，但與後者不同，它們不完全是個人的。因為它們是同情的 （sympathetic ），所以有一種後者所缺少的無私、不偏袒和准客觀性。這就是說，它們被對方所感受，也是自己在駕馭別人的同情支持。在決定同情的支持和反感被指向的對象及內容方面，習俗被認為是個重要的因素。可是，韋斯特馬克卻用循環論證來進行推理，認為習俗是使感謝和反感變得不偏和無私的因素，同時也認為習俗是一個道德原則，就是因為堅持它就獲得支持，破壞它就遭到反感。這循環論證是重要的，因為它必定要順著他過分心理的和主觀的起點而來。不過，韋斯特馬克通過介紹情感偏愛和反感，毫無疑問，受歡迎地補充了像貴族克魯泡特金和法蘭西學派的涂爾幹（Durkheim）及列維-布留爾（Lévy-Bruhl）等作者採用的客觀社會學方法。但是，我們不能說，韋斯特馬克的起點來自一種對人類學資料公正的思考。相反，他是從當代哲學倫理學理論出發的；因為從休謨時代起，至少就英國思想來說，這種理論已經把道德理論家一分為二：一派認為情感是首要的，而另一派認為推理是首要的。克魯泡特金也受當代問題的影響，因為他想把發現公正或平等作為首要思想，這與他熱衷於經濟共產主義傾向有關。 馮特 馮特（Wundt）在他的《倫理學》（Ethics ）一書里引用了不少人類學資料，但是他更受哲學倫理學傳統的影響。他特別注重表明，一種有些抽象的反思在道德概念發展中是重要的；他想這樣來說明，經過後來科學和哲學反思形成的道德概念的原始資料 存在於原始的種族意識（而不是概念本身 ）中。他強調這樣的事實：原始認可和責備的對象——他跟韋斯特馬克一樣，從最初始的起源順序做起——大體上是可察覺的和外表的，而後來的概念是反思的和內在的；儘管有這個事實，但他還是認為人通常是有道德才能的，而後期發展的胚芽蘊育於早期的實踐和思想。實際的演變由兩股力量來決定——宗教概念和社會習俗及法律準則。 馮特的「理智主義」傾向表現在他的見解里：形上學元素支配著宗教，即一些有關宇宙以及人與宗教關係的理論。按此思路，涉及宗教的理想客體，特別是上帝的想法，服務於一個雙重道德目的：它們提供行為的範例和模式，以此與一個獎勵和懲罰體系相關聯，它們像道德法律的衛士和執法官那樣來運作。在習慣上，還存在一個明顯的理智因素，因為人類習俗依賴傳統和傳承的材料；這就是說，它們需要過去的意識和對未來的展望。這樣，一種習俗也是一種志願 行動的標準。它介於道德和（準確地說）法律之間——類似於隨個人主觀願望遵守的道德，以及用客觀強制手段遵守的法律。這兩個方面逐漸地背離了，只有在背離以後，我們才能清楚地區分道德和法律。由於習俗對道德發展的影響，馮特詳細地考慮了與習俗有關的食物、居住、衣著、工作、用勞動為他人服務、娛樂、禮貌、交往規則、招呼等，還有家庭、部落、市民生活的明確的社會準則。儘管細節有變化，但這些關係 保持不變，這樣就為歷史呈現的眾多習俗提供了一個真正的道德延續因素。還有，在心理學方面存在兩個始終如一的因素，那就是崇敬和感情。第一個原先表現在宗教和超自然方面，第二個表現在人的方面，但是它們倆逐漸地互相結合了。這結果就是我們能劃分倫理演變的三個階段：在第一階段，社會衝動局限於一個小地方，被認為是美德的事情主要是那些有明顯優勢的外表品行；在第二階段，社會情感在與之交流的宗教觀念和情感影響下，得到明確的認可，美德與一個有社會導向特徵的內在稟賦相聯繫，可社會客體還是局限於當地或全國的社團；在第三階段，哲學和宗教的影響把客體普遍化，影響全人類，稟賦也經歷同樣的變化。 霍布豪斯 霍布豪斯（Hobhouse）的《進化中的道德》（Morals in Evolution ）一書的副標題是「比較倫理學研究」（A Study in Comparative Ethics ）。他試圖追溯道德的發展，所以必須利用大量的人類學資料。霍布豪斯認為，善 這個概念是道德的中心和統一主題，所以道德的演變是賦予這個概念的內容演變和實現該內容的方法演變。霍布豪斯比其他作者更明確地提出了社會學和道德發展確切關係的問題，推斷它們是密切相關的。任何一個社會發展就像它表達善的概念那樣，是道德拯救，而不僅僅是影響，這在其內容上或運用範圍里得到體現 。因此，大部分原始民族都顯示出平等對待和互相尊重的習俗，可是因為在大部分民族中，這些習俗僅作為一個事實而存在，並非一個自覺觀念；貧富差異的上升就把它們淹沒了。相反，希伯來人掌控習俗就像掌控某種思想一樣，所以就能夠堅守它們來對抗產生貧富差異的社會勢力。根據霍布豪斯的觀點，決定倫理演變的因素，第一是社會組織形式，第二是科學和哲學思想的形式，包括在這些標題下的流行信仰，像神話和巫術。在社會方面，道德分別同原始家庭生活、宗族組織生活、城邦、帝國、領土所屬國相互關聯。知識的相互關聯提供了一次思考早期泛靈論和巫術的機會。根據霍布豪斯的觀點，總的來說，習俗背後的勢力首先主要是非道德的，即相信巫術和懼怕神靈報復。這樣，要用非道德方法（像符咒、滌罪和某種撫慰的技巧）來消除容易受這些影響的罪過。相應於這個時期的社會方面，不公正首先被認為是受傷人親屬的報復理由；「正義」並不產生於一種道德目的，而是為了避免或收買一種有害的世仇。但是，當社會逐步感興趣於維持社會和平時，它發展了對和錯的概念，而不是簡單的傷害和報復責任概念；與此相類似，在宗教里發展了神靈的概念，它們有興趣保護無助的人、客人、哀求者，並為了懲罰兇殺者而懲罰兇殺者。霍布豪斯的結論是：道德發展有四個階段，或至少是一個前道德階段和三個倫理階段。第一階段，習俗慣例建立起來，但它們還沒有道德守則的特徵。第二階段，具體的道德責任得到認同，但還不是建立在普遍道德原則之上的。第三階段，普遍理想和通用標準已形成，但還沒有它們的基礎或功能知識。第四階段，反思的延伸，可以發現道德為之服務的人生需求，以及為這些需求服務（包括私人的和社會公共機構的行為實施）的功能，這樣就有了一個反思標準來判斷行為模式和自稱為道德的習俗。 結論 我們簡短的概括表明，在關於人類學資料對研究道德理論的重要性或應該用什麼方法來使用這些資料等問題上，我們還遠遠沒有達成一致的意見。總的來說，道德理論中原先存在的分歧被吸收為研究資料，並被用來解釋它們。不管怎樣，我們可以指出一些結合的傾向。 第一，部分的分歧是來自一個無論如何不可能實現的願望——想要明確地區分一方面是道德概念和實踐，另一方面是習俗和經濟、內政、宗教、法律以及政治的關係。在早期民族中，這些特性是摻和在一起的，試圖要明確表達什麼是道德就顯得武斷，作者只能用一些在當時對他來說有特別倫理特徵的標準。某些階段的行為會隨著時間的進展，與那些十分明晰的、有特色的道德概念相結合，而目前流行的實踐和信仰的結合則與理論道德家設想的相差較遠。換句話說，當下和早期的道德大體上是一個複雜的混合體，那些被理論家理所當然地接受和闡述的概念，除了同宗教和法律有聯繫以外，對流行意識幾乎沒起什麼作用——這又一次證明了原始道德的一個特徵。總之，對道德理論的高要求，一是客觀研究早期社會流行的行為類型，不要人為地劃分成道德、宗教、法律和習俗；二是研究這些生活習慣在內部和同其他團體交往中的傳送和演變歷史。這是一個巨大的任務；會完成，但很慢。 第二，行為中的情感因素被發現是普遍和強烈的。但正因為如此，它才是永恆的；它表達了一個天生的心理特徵，不能用差異或歷史變遷來加以解釋；而應該在組織變化、習俗變遷和精神變化，即神學、哲學、科學的變化中尋找它。 第三，雖然在不同時期，工業和商業模式對行為的影響向來是巨大的，但經濟決定論的先驗假設是毫無根據的。一般來說，這對早期團體而言就不那麼重要，因為只要基本需求得到滿足就行了。就如同其他因素一樣，所談論的經濟力量的上升和下降是一個具體的歷史研究和分析的題目。例如，對倫理學來說，奴隸制有著無可懷疑的重要性，奴隸制的起源主要是經濟上的，因為在定居的農業生活以前，奴隸是一種財產，但他更多的是具有一種義務。但是，武裝征服、榮譽和優越感、性動機都在人類奴隸起源中起了作用；而奴隸制一旦建立，確實就明顯地變成一種非經濟手段，並以非經濟的理由堅持下來了。總的來說，用純粹的經濟觀點來解釋任何原始社會制度，像婚姻或神話，都會受到質疑。 第四，有關倫理學發展方向究竟是離開還是傾向更多個人特徵的爭論，雙方都沒有清楚地用事實來證明。18世紀的浪漫想法——原始人是一種自由和獨立的人——已明顯地被事實所否定。另一方面，有關早期人束縛於習俗的說法是極端的，或者至少是含糊的。從我們 的立場來看，他們受束縛，但是他們理所當然地把習俗當作他們生活必要條件的一部分（比如，就像我們不會覺得必要的呼吸是對自由的限制），因此，他們可能比現代人較少有自由受阻礙的感覺。因為我們有許許多多的個人要求和抱負，所以對限制更為敏感。也可以這樣說，我們的許多習俗已是生活中不可缺少的部分，以至於我們不感覺到，或者至少不感到它們是阻礙，但對我們的後代來說，它們也許看起來有著不可容忍的壓制性。這樣，對富人來說，目前的經濟條件可能在將來就是很大的限制；而對窮人來說，據說目前唯一的就是自由受到限制。 沒有單一發展 整個倫理演變或進步問題往往被含糊不清地提出來。毫無疑問，創立統一和普遍的道德發展平台的努力失敗了。從哲學上來看，而不是從文字歷史順序來看，能否成功地理出一條單一的道德不斷發展的方向也許會受到懷疑。一方面，某些基本需求和關係保持相當的常態穩定性；另一方面，這些需求被提出和被滿足以及人與人關係得以保持的條件發生了重大的變化。比如，科學方法和知識在長進，經濟創新和調控能力在增強，複雜和微妙的法律和政治制度有進步，這些變化都是毫無疑問的。但是，這些進步實施起來如此複雜，引發了這麼多新問題，提供了這麼多走錯路的新方法，所以它們不能等同於實際道德的進步。這些變化提高了行為操作的水準，也提升了理想和準則的質量；但是，正是通過這一事實，它們也大大地增加了過失和過錯的機會。這樣，給道德演變和進步的意義下定義要小心地區分兩件不同的事情——無論是善是惡，所有行為標準的變化會繼續，並且以當時的流行條件來判斷實際行為的對和錯。 如果把前者說成是道德演變，那麼我們必須認識到，這演變在大部分情況下並不是完全由道德原因引起的，而是由知識的變化、新的政治和經濟條件的改變等原因而引起的。這些變化如此地改變了生活習慣，以致引發了原先道德概念範疇的擴展和內容的提升。比如說，一定形式的工業和商業擴大了人類交流的範圍，增加了原先分散人群之間的聯繫。結果，像義務和權利之類原先的道德思想必須推廣普及，而普及化的試圖多多少少改變了這些思想的本質。科學變化引起了一個相似的效應。這樣，哲學和科學批評的興起不止一次地打破了道德實踐和宗教思想之間的舊聯繫，最終，道德思想內容得以伸展和修改，以至於能夠發表獨立於特殊宗教信仰以外的聲明。如果我們採用狹義的道德觀，那麼就應該否定那裡存在著一個特別的道德發展的想法；如果我們採用廣義的道德觀，那麼它就融入人類文化變化的總題目了。 相對性和穩定性 接下來的一點是：道德實際內容在不同時間和地點的相對性，在很大程度上與某些普遍倫理關係和理想的穩定性甚至統一性是一致的。正如前述，變化發生的主要原因不在於道德本身，而在於科學、政治、工業和藝術。在道德本身的內容里至少有兩股勢力來建立穩定性。第一是關於基本需要 方面人性的心理統一性。不管人類在其他方面有多麼不同，他們都有食物、保護、性伴侶、某種認可、同夥、建設性和操作性活動等的需求。這些需要的統一性就往往是那些人性不變的誇大說法的基礎，它足夠保證某些道德模式在變化的形式下持久循環。第二，某些條件一定要滿足以維持人類的交往形式，在文化範疇內，不管人類交往形式是簡單還是複雜，是高級還是低級。如果人類要共同生存，一定程度的和平、秩序、內部和諧就必須得到保證。 由於比較穩定性的這兩個因素的緣故，有時關於道德相對性的極端說法是站不住腳的。不過，我們不一定要藉助非經驗主義的說法來解釋已被發現的統一性程度。每個社會都有自己共有的贊成和不贊成的方式，同樣地，每個社會都有一種善與惡的對立性的看法。內容變化很大，它們來自能使要求得到滿足的、可自由支配的技術和其他方法，來自社會結構的細微區別。每個社區共同體都認為對社會需要和永存作出貢獻是善行。每個社會共同體都強烈地譴責阻止滿足共同需要和引起社會關係不穩定的行為。這樣，如果兇殺的定義是殺了兄弟或團體內的一個社會成員，那麼兇殺就會遭到普遍譴責。現有的例外就像那些被公職人員判處死刑，或出於自衛，或由於戰爭，這些都不會被認為是兇殺。甚至還要用批判的眼光來看待那些關於不尊重財產的說法，我們首先要了解：私有制是否、在什麼方面是當代的一個體制，節儉從屬於慷慨，所涉及的人的相應地位相差有多遠，等等。直到最近，那些追求（道德）統一性的人還這樣做，因為他們認為這是對一個共同的道德先驗基礎的存在證明，而那些相信經驗主義和自然主義基礎的人才覺得有義務去尋求和強調道德的不同之處。只要追求道德統一性的動機一消失，我們就可以期待形成有關不同時期道德的統一性和差異性的共識，特別是如果不嚴謹的比較法讓位於對各種具體文化的相關性研究的話。 （余小明 譯）