批評之批評 · 倫理學和物理學 [18] [19]

神 與人 的關係，是一個老生常談的問題。它一直伴隨著我們，經久不衰；其意義歷久而彌新。但是，有關這個問題的爭論不斷地改變著針對它的見解，改變著其直接目的。四五年前還充斥於書報雜誌的討論，似乎已經完全不合時宜和不得要領。新的興趣已經產生，新的問題撲面而來，舊問題帶上了新面孔。問題是那麼變幻莫測和層出不窮，以至於我們看到它一會兒是這個樣子，一會兒又是另一個樣子，討論的核心議題也總是處於變化之中。某些影響較廣的爭論持續了很長一段時期。17世紀的爭論集中於精神與物質的關係；18世紀的論戰則體現為神 與自然 的關係；如今，戰場波及了人類的心靈。唯靈論 或唯物論 ，自然神論 或有神論 ，把人看作神的影像與標記的人類學，或把人看作由泥土捏制的人類學，這諸多二律背反，只是眾多永恆人性問題的一小部分。 以探討人類起源、自然及其發展為核心問題的這種方法，是普通物理學和特殊進化論發展的產物。人究竟是依照機械法則進行的一系列物理變化的最終產物，還是自然界一切過程都一直指向的精神目的？人類是我們看到的動物生命萬象中的形式之一，還是其模式已在自身身上得到體現的眾多過渡變體之一？人類是否源於神，因而在其實際自然生活中仍然可以找到一條使生命變得神聖且類似於神 的道路？ 我們必須以這種方式來思考這個問題：不可知論只是一個中間休息站，只是比賽中用來恢復體力的暫停而已。不可知論在本質上是一種妥協。它是把現實王國一分為二的分割條約，宣稱一半是超自然的、不可知的地盤，另一半是自然的、知識的領地。它試圖誘使人 和神 各居其所，每一方都擁有自己的領地，並互相隔絕。假如我們稍深一步去思考這個問題，它將促使我們去考慮倫理學與對現實的物理解釋之間的關係。不可知論的不足，有著諸多原因。神 不只局限於宇宙的超自然部分；實際上，它「包容、遮蔽、吸納萬物」，它不是同其他所有事物截然不同的、相孤立的東西。無疑，這一點足以使思想超越不可知論，不把現實分為自然與超自然；不過，還有一個特殊因素在起作用，更加速促成了相同的結論。在這個兩分法中，人究竟屬於哪一方？他屬於物理王國還是精神王國？或者他是否也將被如此分割，他的精神被割讓給超自然王國，他的身體則被劃歸自然王國？為人類完全從屬於物理王國提供了足夠證據的物理科學的迅猛發展，使得這種兩分法不存在任何可能性。物理、化學、生物、地理等每一門科學都是互相獨立的，它們聯合證明了一個事實：它們完全贊成「人類純粹是自然的、時空領域內的事實」的斷言。隨著人類徹底被歸入物理王國，那種把人劃歸哪怕是最低限度的超自然領域的藉口都消逝了，甚至不可知論仍然為高居萬物之上的神聖君權保留的那個不可知的宇宙角落的存在藉口也不存在了。總之，最近幾年的歷史表明，物理科學和神學占據著相同的領地。假如精神哲學不能得出並論證有關神與所有 現實的精神性的斷言，那麼，物理科學將使自己成為一種機械哲學，並提出與前者針鋒相對的主張。因此，從宗教與科學兩方面都會產生疑問：人類到底是什麼？人類的起源是什麼？人類的命運是什麼？ 這個發展的更深層結果是這樣一個事實：崇尚科學的人不再以破壞性的態度來展現自身，而代之以建設性的使命。一個與這個世界的智力聯繫脫離八年或十年之久的人，假如他從目前觀點出發重新回到思想領域，他將會大吃一驚。離開時，他看到科學家對宗教的實在性和所有的宗教形式加以攻擊、否定或說明；回來之後，他將發現，科學家已經把宗教信仰構建在他們所謂的科學範疇基礎之上了。他離開時看到人們為自由意志、責任、人格進行激烈辯護；他回來後將發現，人類構建了倫理體系，已經順利地拋棄了他們的否定性。他離開時，在與人類最後道別之際發現了他們對形上學的嘲諷和輕蔑；而他回來之後，首先映入眼帘的將是正在拔地而起的宏大哲學構架。總之，他將發現，隨著物理科學在人類以及人類事務上的運用，這門科學的整體趨向已經從破壞性轉向了建設性。劉易斯撰寫以表示哲學不可能性為目標的哲學史作為其哲學生涯的開端，以《信條的基礎》（The Foundations of a Creed ）作為其寫作生涯的尾聲。這個事例典型地表明了思想領域的最新發展。 那麼，我們將對物理科學這些建設性嘗試說些什麼呢？我們熱烈歡迎物理科學拋棄破壞性的否定做法，熱烈歡迎物理科學拋棄無關痛癢的不可知論立場；那麼，我們是否會同樣地歡迎人類正在精心構畫的建設性宇宙藍圖呢？在由如此探索打開的一個極其廣泛的領域，我只想簡單地選取同科學家轉身成為道德家所作的道德努力相關的一個角落，來談一下自己的看法。 正是科學家把其思想轉向道德活動領域而引發的特殊爭論，才使得他們第一次把倫理學建立在科學基礎之上，給予倫理學肯定的約束力和肯定的目標。他們總是拿它與他們稱作「神學倫理學」的東西作比較。他們認為，後者沒有任何堅實的基礎。它依賴於神聖意志的獨斷命令，而且那個意志是一個無法證明的假設，它最多是純粹超自然的，與人類的真正目標無關。神學倫理學所倡導的目標與它依賴的基礎一樣脆弱；更激進地說，它是不道德的。它一直致力於人在來世的自我救贖事業，因此，它要麼與現世的人類日常行為徹底脫節，要麼與之格格不入。假如我們相信這些作者，神學倫理學所籲求的約束力將毫無價值，即使它在道德上不受鄙視，它躲避了某些獨斷的懲罰，或贏得了某些同樣獨斷的獎賞，也是如此。 與這個圖景形成鮮明對比的，是科學倫理學生機勃勃的前景。它的學理基礎是確定的、得到了證明的宇宙規律。我們已經不再置身於猜度、胡扯或獨斷專行的王國，科學已經發現了所有實在，尤其是特殊動物生命以及人類和人與最特殊同類之間的關係的各種真理。這些真理能夠保證與確定諸如地心引力、化合作用等規律是倫理學的未來根基。提供的目標可靠而精確。科學已經發現了進化規律；這個規律表明，宇宙正朝著某個確定的目標發展。人類行為除了與所有實在規律相符合之外，我們還能想到其他更高的目標嗎？進一步說，不再需要什麼約束力了；約束力失落在了正確行為的動機中。只要告訴人，他的本質與世界是統一的，讓他認識到他是世界發展的產物，特別要向他表明，他與社會組織是統一的，要培育他具有以下觀念和感覺：他的善就是那個較大的整體的善，他的損失就是那個較大的整體的損失，——所有這一切都不是沉思默想的事，而是科學的事實——除此之外，我們還能要求什麼呢？因此，科學家堅持其倫理學的確定性，這與「神學」道德準則的模糊性和隨意性形成了鮮明對比；他們強調倫理學的現實性，這與非世俗道德準則的人為做作形成鮮明對比；他們讚賞倫理學的崇高理想，它們勝過了「冥界」倫理學的私人性甚至自私性。 儘管對這些觀念的強調如此激情四溢，但至少我們中有一些人依然不為所動。我們相信，神學與道德的起因是相同的，把神驅逐出萬物中心的任何做法，同樣會把理想的、道德的生活排除出人類生活之外。驅逐神學，就是驅逐倫理學。我們相信，這些事情不是緣於成見，不是緣於傳統偏見，似乎也不是緣於一個單純的信念，即超自然的約束與賞罰對實踐教化人性是必需的。相反，我們確信，對宇宙的物理解釋必然會將作為倫理學根基的觀念和原則被排除在外；我們確信，解釋限定為空間並存、時間序列以及機械律支配範圍的現實，對道德範疇以及道德實踐生活的態度是至關重要的。為了論證我們的頑固信念，我們能說什麼呢？ 如果要徹底論證它，我們就不得不提到兩件事——一件是否定的，一件是肯定的。我們將不得不證明，作為探討正確行為的倫理學和作為實踐上命令正確行為的道德生活，不兼容於現實的物理學解釋。我們將不得不證明，它們只能兼容於精神解釋；從廣泛性和根本性上說，那種解釋吻合於基督教神學教義。就問題的這兩個方面而言，我們目前只希望能談一談其否定方面，肯定的方面留待以後解決。 我們至少發現了道德行為的三個特徵。這些特徵與純粹的物理哲學（也即只藉助於物理科學範疇的哲學）必定堅持的原理，是格格不入的。它們是：（1）有目的的行為，帶有願望和目標的行為，用行話表述為目的論行為；（2）有選擇的行為，即通過個人抉擇、意志的行為，以及（3）朝向某個理想的行為，即不是實然的而是應然的行為。在這三個特徵中，第一個特徵與第三個特徵互相纏繞在一起，我們不妨把它們合在一起研究。有目的的行為，與為了實現某個理想而採取的行為，是同一個事情中非常接近的兩個階段。然而，就這個廣泛事實和選擇性事實而言，物理哲學家之間的立場不盡相同。他們承認，但絕非宣稱，道德行為是有目的或理想的行為；他們為之自豪的特別主題是，他們已經發現或構建了它。但是，另一方面，他們否認在個性中潛藏某個決定力的意義上的選擇性事實。因此，一般而言，存在許多滿足他們觀點的條件。撇開選擇的可能性與實在性，我們也許會有疑問：這樣的物理科學是否足夠來界定人類行為的理想？如果不能，基於自我選擇，我們也許會確信，這個失敗只是我們處理個性與義務問題時的進一步展現而已。 因此，我們將探討有關倫理理想的問題。也許可以這樣來表述物理科學家的立場：現代科學已經發展到了這個程度，它能在同一歸納中把自然界的其他要素包含進人類之中。進化規律表明了，人是世界上到處都在運作著的力量與原理的最完善產物。現在，這個事實具備了兩個倫理學意義：它表明，人與自然界沒有根本的不同，因而倫理科學與自然科學在方法與觀念上就沒有真正的差別；因此，為了界定人類行為的根本規律，我們只能去發掘世界的基本規律。簡言之，倫理學與神學或形上學並沒有什麼關聯。這是第一層意義。第二層意義是，在進化規律中，既存在世界的基本規律，也存在人類的基本規律。進化過程向我們展現了宇宙的趨向目標，也展現了宇宙實現這個目標的途徑與過程。進化過程已經進展到這樣的程度，以至於我們可以了解進化的運作線路，並掌握它所描繪的關於它的本質的那些普遍特點。特別是，社會有機體的進化過程向我們呈現了一個確定的規律。借用這個規律，我們可以在不放棄經驗的確定性基礎的前提下，極大地拓展並無限地深化早先經驗論流派的倫理學。進化規律證明了，我們必須放棄純粹個人主義的人類觀，必須把人類看作與我們現在認為的生命類型相區別的生命體。「類型」並不蘊含任何形上學的觀念，而僅簡單地意指同屬的動物生命是基礎性的，優先於我們所假設的任何特殊形式。這個同屬的動物生命，這個「類型」，就是社會有機體。個人沒有為其自身存在的獨立規律；相反，人作為一個派生物，作為社會有機體的產物，人的存在規律就是作為一個關聯整體的社會的規律。 因此，社會的這個規律，即這個社會有機體的福祉，是所有人類行為的理想，與之吻合的個體行為是道德的，與之相背離的個體行為是不道德的。這個規律進一步導致的結果，是諸如勇氣、誠實、智慧、仁慈等特殊美德被置於嚴格的科學基礎之上；這些美德的有效性如同電、熱、光一樣，是確定的。這些美德有利於建設和發展社會有機體的幸福，為進化的趨勢助一臂之力。它們不再被看作某個至上意志的隨意斷言，也不再是那個被稱為良心的神秘內在力量的隨意而孤立的宣言。實際上，我們可以進一步說，良心本身首次獲得了科學立場。作為社會有機體產物的個體，必定在自身統一體的表象中嵌入良心因素。他必須把他起源的證據依託在那個更廣大更普通的實在上。這個表象，這個證據，就是良心。人類本能地感到誠實是對的，並譴責不公正，因為他內心覺得一個有益於他作為其一分子的整體，另一個有害於那個整體。對社會福祉起幫助或阻礙作用的社會經驗鞏固了良心。它就是意識的連帶性。 當然，「科學的倫理學」這個圖景只是一個框架而已，假如它在某處失敗了，那是因為它闡明了它在明處的優點，而它的難點則歸於它的背景，躲在局部的暗處。揭示這些暗藏的角落，用一種更近的眼光去觀察它背景中的那些細微影像，將使我們受益匪淺；相反，對於那種把這整個圖景看作幻象的觀點，我們應當表示質疑。這個圖景帶有唯靈論學派的色彩，儘管它不主張唯靈論；它充滿了置生活於意志 與理性 中的那種人的陰影與影像；它反映了一種來自神 的光芒。拿走那個光芒，拋棄那個地盤，解散那個學派，那麼這個圖景就慢慢地淡化，直到變成一張無意義的白紙。這就是我們的證詞。或者不再討論那個影像，從肯定的角度來闡述這個圖景：假如我們認可那個世界觀的基本假定，假如我們認可理性的首要地位，假如我們承認意志的至上地位，——那麼，我們將看到科學倫理學的一個特定真理，將明白它如何為我們對道德生活的說明提供幫助，如何為我們提供人類教化所必需的支點。但是，為了保持與機械理論的一致性，我們必須否認這些觀念。於是，整個方案的價值就被掏空了。這個問題用一句話可以概述為：倫理的與自然的是一回事嗎？自然的能被改造並得到高度發展；但是，我們僅僅因為它是自然的和物理的，就能否認從自然界衍生出道德的可能性嗎？假如承認道德萌芽於原始狀態，承認物理結構的整體只是披上了倫理的外衣，那麼，我們就會明白，這個萌芽是如何在道德生活的烈火中最終盛開的，那個外衣是如何最終展現了它包裹著的那個生命形式的。只有這樣，我們才能明白。總之，我們最終否認物理意義上的物理世界有任何目的，也否認自然意義上的自然界能誕生理想。我們應當如何才能成功地實現這個否定呢？只要留意眾多事實中的三個事實就行了。首先，這個理想與它本身（在理論上）得以演進的過程是不相容的。它與我們猜測它得以發展起來的淵源是矛盾的。這是一個衝突的過程；它的真實狀態是敵對、競爭、選擇、生存。而那個理想是和諧、目標與生命的統一、福祉社會有機體——一種不是鼓勵大家去競爭而是必須用來分享的善。其次，假如承認物理宇宙已經進化出了某個特定目標，那麼，這是非倫理的，因為它與人就不存在任何必然的關係；更嚴格地說，這個目標不是人類的目標，而是把人作為一個工具、一個手段而與之聯繫起來。倫理上的理想必定是屬人的理想，而物理科學展現的理想是使人從屬於事物關係的理想。第三，總而言之，我們已經承認得太多了：不僅承認那個與自身演進過程相衝突的理想，承認它是一個客觀的理想，承認它與人類沒有任何內在的聯繫，而且承認根本不存在什麼物理的理想。自然既沒有目的，又沒有目標，更沒有願望。只存在變化，但這個變化不是朝著某個目的前進的。 我們將逐個分析這些見解。首先，我們來分析這個理想以及它由之派生出來的過程之間的衝突。無論各種倫理學流派存在多麼大的理論差異，它們實際上都有一個共識：道德目標的普遍性認為，這個目標適用於歸類其中的所有人。像洛采這樣的直覺主義者，把仁慈本身看作最終的目標；功利主義者的座右銘則是「最大多數人的最大幸福」，以及「每個人應當被看作一個人且僅被看作一個人」；亞里士多德主義者及後康德主義者則把自我實現當作那個目標，不是通過「自我」去理解特殊性，而是去理解那些體現在每個人身上的普遍性，以及發現那個目的是利他主義性質的進化論者。所有這些人都同意，所有人都必然對那個「善」有著同等的主張。每一種思想都發現，那個理想的實際表達是：我們為善的共同體而奮鬥，為我們每個人平等享有道德的社會狀態而奮鬥，儘管這個理想可能存在於生活的其他善之中。問題在於，如何用這樣一些力量來統一這種和諧。按照科學家的說法，這些力量就是去實現我們稱作「進化」的一系列變化。這就是世人熟知的「物競天擇，適者生存」；更恰當地說，這是那些力量的結果。進化過程在不斷延續著，因為各種生命體都在不斷競爭自然界提供的諸如食物之類的定額；而且在這個競爭過程中，不管由於其器官更適應於獲取食物，還是由於其更具繁殖的優勢，那些在獲得給養上更具優勢的物種將被保留下來，而其他的物種則將被淘汰，那些更適應環境的物種將倖存下來，那些不適應環境的物種將被徹底淘汰。因此，競爭，只有競爭，才是那個自然過程的核心。簡言之，倫理法則不僅不同於自然法則，而且恰恰矛盾於自然法則。倫理法則把某些條件作為其理想確立起來，它們正好與物理變化的條件相反。於是，我們面臨的難題，不僅在於從「非道德」（non-moral）中提取道德，而且在於從「不道德」（immoral）（縱使它屬於倫理領域）中提取道德。物理世界的理想在力量和技能上具有優勢，而倫理世界中的理想在於善的共同體、道德上的平等。 假如這只是一個理論上的邏輯難題或辯證法難題，假如通過調整陳述就能克服這個難題，那麼我將絕口不談這個問題——更不用說喋喋不休了。但是，對我而言，這一點觸及自然倫理學的基本謬誤。我們不能通過闡述以下論調來證偽反對意見：一旦他能為他人的情感與目標考慮，開明的利己者必將萌生仁愛之心，唯我者將喪失自身的目標，並因此成為利他的。假如有人一定要這樣說，退一步而言，只有當人們看到，鑒於自身利益與他人利益具有同一性，因此人們關注他人利益，並將他人利益納入對自身幸福追求之中是恰當的，仁愛之心才會出現。其困難在於，這假定了整個爭論點——討論的核心——即某個利益間同一性的存在，以及人們多少自覺地承認這一點。這是道德秩序的真正本質與意義所在：如果承認這個假設，那麼，特殊美德與責任的任何發展在學理上是說得通的。假如遺憾地否認這個同一性，否認人們對這個同一性的承認，就算只在情感上沒有這樣做，那麼任何 美德進化的根基就徹底喪失了。 假如有一件事被清楚地認定為事實，且被所有流派公認，那麼這個事實就是：人的智力性質存在著一個根本的扭曲，這個扭曲類似於人在神學上的原罪，導致他忽視那個事實。儘管那個事實是關鍵的或對他有益的，儘管那個事實的意義是有爭議的，但他還是忽略了它。這就是人類利益同一體的命運，就是「多與一相統一」的善的共同體的命運。對現代倫理學家而言，這個事實是如此確定，如此顯然，因而他們中的大多數把這個事實當作理論思考的出發點。但無論如何，這個同一性，這個共同體，就是倫理學家必須真正解決的道德問題。說「因為 這個連帶性、這個利益聯合體，所以人變得利他而仁慈」等，等於說「因為道德秩序，所以人生活在道德秩序之中」。真正的問題是：這個道德秩序包含著什麼東西？這個道德秩序意味著什麼？——這是人們尚未觸及的問題。 因此，對這個問題的真正探索，不是探索在假定利益同一體基礎上，人的行為如何從關注自我變成關注他人，也不是探索關注他人的行為如何再次轉變成自私行為，而是探索我們所假設的利益同一體是否能從那個物理秩序中衍生出來，或者那個利益同一體是否與物理秩序不相矛盾。當物理進化論者完全認識到這個問題之後，他給出的答案是模稜兩可的。他說，必定存在一個利益同一體，因為一切生命形式都是某個基本樣式的不同分支：在它們之間存在著某種真實的一致性；它們是互相關聯的，通過它們的實在法則，它們組成了一個整體。這樣一個答案似乎是結論性的，因為它賦予那個問題優美的完滿性，然而它卻迴避了問題。它僅僅說，由於存在一個起源的物理共同體，所以，必定 存在著一個目的的倫理共同體。那麼，破壞自然倫理學家答案完滿性的那種世故與狡詐，是否為我們提供了一個道德上的反面教訓呢？所有生命體的令人滿意的驗證，是否共同分享著同一個「善」呢？但我們不必藉助於範例就可以證明，迎合大眾的觀點會導致絕對的片面性。這種觀點的邏輯模糊性是顯而易見的。動物擁有相同的動物起源，這個事實並不能證明它們在生活中有共同的利益；一切生命都有同一個目標即生存，並不能證明一切生命對這個目標有著同等的分享。它們是如何從某一淵源發展成當下面貌的？是通過競爭，通過鬥爭，通過以其他生命為代價來獲得一個善，通過利益的分配，通過強大的攻擊武器，通過完美的防守手段，通過不停地繁殖，將其他生命排除。物理的原初統一性只是對各個目標間的真實衝突與鬥爭更具說服力的證明而已。作為一個根本的、絕對的、首要的事實，而非偶然的、零星的現象，利益同一性（實體）的存在空間在哪裡呢？而且，它們如何實現那個共同的目標——生存呢？啊，它們並不能全部實現那個目標，那些實現了那個目標的生命是以其他生命為代價的：不管種類與個體的性質為何，都是如此！我堅信競爭這個事實，其程度已到了無以復加的地步；因為從邏輯上說，這是另外一回事。不必證明倫理理想與自然過程是對立的 ，但自然倫理學家必須證明那個自然過程能產生一個利益共同體，一種不允許競爭的善，一種所有生命體都平等享有的善。那麼，他怎樣才能證明這一點呢？除了重複物理的原初統一體——無論它的存在是多麼真實，但它與那個目的或者理想同一體毫無瓜葛——之外，他還能給出何種證據呢？實際上，他很少能作出如此深遠的回顧。他只想證明這一點就心滿意足了：由於人們中間存在一定的利益統一體，對這個統一體的認識也在不斷深化，並成為一種日益有效的力量。換言之，他通過設定那個道德秩序來開始他將解釋的道德秩序。我們可以猜測，他不是通過以下過程來解釋的：人類通過物理進化過程發展而來；人們之間確實存在著一個利益共同體，一個確定的目的整體，所以，前者產生了後者。那麼，唯一需要證明的是，後者在廣度上如何演化成各種被承認的道德形式。這是對真正邏輯的顛倒。有效的思維方式會說，由於我們有一個不是源於自然過程的利益共同體、一個目的整體，因此，除了物理進化之外，必定存在另一個起作用的東西。除了人與人之間的統一關係——家庭、部落、國家（民族），或人類自身的關係——之外，除了人已經生活於對某個道德秩序——一種在善的共同體中將個人與他人聯繫起來的秩序——的意識中之外，我們發現不了其他關係。假如我們發現，當這個荒蠻的且在很大程度上是無道德的狀態演化成了較高級的道德狀態時，那麼，它絕對是已經存在的道德萌芽的結果。它是對人與人的整體性——這個整體性是道德生活與自然生活相區別的最根本特徵——的更廣泛承認。 簡言之，自然倫理學家的推論所獲得的大部分啟示與結論，是由於他們無意識地假設存在物理環境的同時，還存在一個與人類生活的延續相關的道德環境。假如存在一種特殊的道德秩序，進化論告訴我們，這個道德秩序如何成功地在社會生活與個體生活中得到了實現，那麼進化論將告訴我們如何在未來進一步實現它的途徑；但是，有關「那個道德秩序是存在的」斷言卻於事無補。 於是，我們必須來討論第二點。假定純自然過程能成功地演進出一個確定的 目的，並產生對這個目的的知識的意識，那麼，我們就不會有任何倫理目的 。如此這般朝著某個確定目標前進的物理宇宙的單純事實，決定不了人應當朝著同一個目標前進。人們想要的，不是什麼宇宙的目標，而是人的目標。倫理理想是人格理想。物理進化論者通過忽略它解決了這個難題。他使自己確信，自然過程正朝著某個特定的結果演進，人置身於這些過程之中，因此足夠自然而然地斷定，這個結果就是目的，也是人的理想。我們不得不得出結論：物理進化論者是邏輯模糊性的犧牲品，他們混淆了真實目標與理想目標。 到了這一步，我們將樂意承認，宇宙正朝著多樣性的完美統一、完備和諧前進，朝著生命的豐盈與效率、生命存在與其周邊環境的協調前進，或朝著被設想出來的許多其他目標前進；但這只是意味著，最終的說法之所以如此，是因為自然過程持續足夠長的時期之後，有關某些事物的條件就會實際地產生。簡言之，進化可能向我們展現的是一個實際目標；我們在倫理上所嚮往的是一個理想目標，是人們可以用來指導自身行為的東西。 現在，我們可以這麼來解釋這個反對意見：宇宙終究將顯露出如此這般的這個純粹的事實，並不構成我們應當據此行動的任何理由。它提供不了任何權威、任何義務的基礎，它沒有表達任何「應然」（ought）。「應然」只是表達「實然」（be）的方式：只有「實然」，才在時間中形成。倫理學要求撇開「實然」的「應然」理想。不管這個反對意見多麼雄辯有力，它都將導致我們去討論主體選擇問題，因為責任與選擇具有客觀的關聯。沒有選擇，責任就沒有任何意義。責任表達了客體物質（object-matter）與主體選擇（subject-choosing）之間存在的關係。當下我們決定不考慮主體選擇問題，因此在這個意義上的反對意見，將不屬於討論的範圍。 那麼，這意味著什麼呢？從本質上說，這意味著：凡是人 的目的，不管它是不是倫理目的，都必定是人自身有能力去實現的目的；它必定與人自身有著直接而切身的聯繫。除非人有自身的目的，或人是自身的目的，否則，空談倫理理想皆是胡扯。只存在藉助於把人當作工具才得以實現的目的，這是遠遠不夠的；人必須自己去實現這個目的。除非「倫理」這個術語的意義拓展到不指代任何特殊意義的程度，否則，它就不會意味著整體意義上的宇宙活動或行動。它必定意味著人的行為，意味著人有一個要去實現的確定目的。為了實現這個目的，他將為之終生奮鬥。 當然，進化論者會說，進化論的真正優點在於證明：在展示宇宙目的的同時，也表明了人的目的。在我看來，這種推論類似於形式邏輯教科書處理謬論的做法：任何一個事物的目的都是它的圓滿；死亡是生命的目的；所以，死亡是生命的圓滿。我們說到宇宙時使用的術語「目的」，意思是宇宙的最終狀態，是它事實上所朝向的那個前進方向；我們說到人的道德目標時使用的術語「目標」，是人全神貫注的目標，是人在其生存環境中要實現的現實目標。但是，存在著一種有充分根據的感覺，認為純粹邏輯的反對理由沒有多少價值；其反對理由只是為了在辯論中給對方下絆子，為了說服對方相信自己的矛盾，而不是為了建立任何真理。因此，我們必須略微展示一下這種思路。 依物理進化論者之見，特定的人只是自然進化鏈中的一個階段；他是先前變化的機械產物，是面向未來的一個階段。他是無盡鏈條中的一環，是上一代的結果、後世的上一代。滾滾的浪潮孕育了他，他是浪潮無盡運動的一個漩渦。他作為過去運動的機械結果而存在，他消解在其他運動中而耗盡了存在。他是一個暫時物。在現實中，他只是無窮集體的一部分。換言之，假如我們把宇宙設想為一個整體，並把宇宙設想為有一個確定的目標，那麼在機械進化論看來，人只能是實現這個目標的工具而已。對於當下事物狀態而言，他是一個偶然；對於未來而言，他是一個工具。他也許是進化過程所經過的一個形式；他只是他的實在而已。那麼，在率直的盎格魯-撒克遜人看來，當我們論及進化過程的目標成為人的目標時，除了這個目標是人的負擔物，是人的自我耗盡之外，它的意義 還有什麼呢？假如人只是實現某個特定目標的工具，那麼，在這個意義上，我們如何才能獲得構建倫理行為所必需的目標呢？能把那個特定目標當作人類行為的根本法則——你應當使自己成為實現你既不是其一部分也不是其大部分的目標的工具嗎？在神學某些階段流行的某個學說，即人應當樂於為神的榮光而奉獻自身，由於他們把這個命令當作倫理行為的唯一的根本法則而喪失了意義。假如只通過物理進化論來解釋人類，那麼，「進化過程的目標也是人類的目標」這個論述，唯一可能的意義是：人是實現這個目標的手段。 但是，在未來將發生的實際最終狀態的目的，與以作為行動準繩而永恆展現的理想之間存在的模糊性，是如此根深蒂固地根植於我們的意識之中，以至於我們無法釋懷。我猜想，有些人會說，我以上的言論把一個簡單的問題弄得令人產生不必要的迷惑。進化法則證明了，事物是正在消亡的；顯然可以從這個法則推斷出，人類行為存在於深化那個目標的過程中。它不可能一蹴而就，而是一個發展過程，人類的任務就在於推進這個過程。但是，正如我們前面所看到的，試圖從自然過程中推出道德秩序的努力，其所有的力量來自對道德秩序、精神環境的無意識假設。假設它們已經存在，那麼這個答案的外在價值來自它假設了倫理理想的存在。假如承認存在這樣一個倫理理想，那麼我們也許就會承認進化法則能夠決定這個倫理理想是什麼 ，它能為那個空洞的形式（即倫理理想）提供內容。但我們現在所爭論的是自然過程、宇宙的機械規律能不能產生任何倫理理想。也許可以認為，那些過程將這個世界推向一個特定的終極產物；但是，關於人類行為目標的那個理想在哪裡才能出現呢？那個理想並沒有出現，它只是一個想當然之物。在這裡，我們有另一個真理的證據，亦即假如一個事實是普遍而確定的，即使它的存在是某個理論沒有價值的見證，那它也將被用來支撐那個勉強的理論。物理進化論者所面對的問題變成如下：倫理理想是如何產生的，倫理理想是由什麼組成的？但是，由於物理進化論者的直覺告訴他，他對這個問題無能為力；於是，他就對這個問題視而不見，並假設已經存在一個倫理理想，接著繼續論證進化論是如何決定道德內容的。他沒有回答所要回答的問題，相反，他想當然地認為，答案是現存的，並用其他答案來替代他認定的現存答案。自然目標或目的、宇宙終極產物的理想到底是如何產生一個倫理目標、一個人類行為理想的觀念的？對於這個問題，他的回答實質上是：當然存在著一個倫理理想；自然倫理學的崇高美德在於它徹底而精確地揭示了那個理想的本質。 現在，本文的寫作目的不是為了否認倫理理想的存在，而是認為在檢驗正被用來解釋這個實在的理論的有效性時，人類行為目標這個公認的實在不能被當作理所當然的事實。這裡的例子與前面的反對理由相似。在前面，我不否認事實上存在一個利益共同體，一個人類聯合體，它可以使我們假設存在著一個善，它的實現能為所有人分享。關鍵在於，這個同一體，這個和諧體，是不能通過任何操縱活動從自然進程中推導出來的精神原理和理想。而且，我現在不否認，從所有處於不同完善程度的健全人的生活、活動，以及獲得其存在的角度來說，存在著一個無可置疑的倫理理想。關鍵在於，這個倫理理想是一個精神概念，是需要加以證明的看待宇宙的理想方式，而自然進程在其自身內部並沒有能夠產生這樣一個精神原理的生命。 因而，我們進入第三個反對理由。到目前為止，我們已經毫無爭議地承認了自然過程具有自身朝向的目標、趨向、目的、結果的假設。我們只是否認這個目標能決定人類行為的目標與理想。我們已經認識到，這個承認沒有任何正當理由。自然地，自然界不存在任何自然目的；不存在任何終極結果；不存在任何結局；不存在任何趨向。當這些不構成道德體系時，沒有人比這同一批科學家更樂於承認這個事實，或者去驗證這個事實。因此，他們將一致贊同斯賓諾莎的觀點，即關於自然目的的想法是人類想像的臆造物。他們告訴我們，終極原因在物理解釋中沒有存在的權利，在自然進程中也沒有存在的基礎。而且，關於目的的想法首先涉及作為整體的宇宙觀，其次涉及宇宙正在實現的某個特定理想或目標。所以，物理學範疇不能使我們抓住這些要素的任何一個部分。科學家經常告訴我們，他們不研究自在之物 的本質，他們不關心那個絕對 [20] 。這些空洞的抽象，這些無法實現的概念，最好還是留給形上學去研究。科學家的職責，在於全心全意地探索那些關係與現象。這意味著，他們研究存在於事實之間的各種關聯，在這裡發現一個，在那裡確定另一個；這意味著，他們孤立地研究世界，而非把世界當作整體來研究。事物的真正本質是那個絕對根基，換句話說，絕對基礎是作為一個整體的事物，被看作可理解的、自我關聯的統一體。因為它囊括了所有關係在內，而且是自我詮釋的。 但是，我們不僅僅依賴於權威的證明。科學家不是在向我們解釋他們自身的偏好，而是在陳述某些題中的應有之義。科學，比如物理學，研究的是共存於空間中的物體，以及在時間中發生的事件，並將它們用機械因果關係規律聯繫起來。也就是說，科學不是把宇宙當作一個整體看待，而是受限於空間與時間；它向我們展現的不是一個自我詮釋的世界，而是每個細節都要它本身之外的理由來解釋。沒有任何自然事實能詮釋自身；我們必須通過它本身之外的一些東西來詮釋它，去發現它的狀態。三重地看，科學的世界不是完整的世界，它只是一個無限發展的世界，不管空間、時間還是原因都是如此。因此，那種去發現某個終極狀態、結局、結果的嘗試，顯然是荒誕不經的。不斷的變化，運動的變型，就是自然的法則。我們不能作哪怕須臾的停止，宣稱看到了那個目的、看到了所有一切的意圖。有人試圖證明物理領域內存在又不可能存在一個最初因，對於這種令人厭煩的論調，我們已經習以為常了。不存在任何目的、任何劃一的趨向這個事實，就是這個問題的正解。 再說一次，假如目的意味著什麼，那麼目的就是願望的完成，就是觀念的實現。那個目的，宇宙的目標，不可能是終極狀態。它不可能是，如果沒有它，過去的歲月都將無從談起；它不可能是，如果沒有它，未來的幸福時刻將難以成為事先規劃的東西。這樣的目的將是一個偶然之物、一個意外事件，不僅如此，甚至是一個災難。任何可理解的目的，必定是將各個事件、各個實在連接在一起的統一。一個百萬年之前發生的事件，與千萬年之後發生的同一件事件，必定具有相同的參照物。換言之，它就是對所有的過程進行解釋、賦予意義、進行統一的東西。這樣一個統一體不可能成為在某處存在的物體或在某時發生的事件。它不可能是存在於一系列有條件實體中的有條件的實在。它僅僅是一個想法，一個精神，一個關於願望與意義的理想統一。 因此，在物理學家詞典中不存在任何關於目的的概念，那個概念只與對世界的目的論解釋相一致。目的論解釋認為，世界是理性的化身，是智力意圖的體現。現在，我們已經非常靠近事情的真相了。不管我們的證詞是否證明了物理世界中不可能存在任何目標或目的，當物理進化論者把自身當作建設性倫理學家時，他們的辯論將試圖證明存在著這樣一個目標。他們將進一步論證，正是由於存在著這樣一個目標，他們與否認目的論並不矛盾，而且與承認目標或目的就是倫理理想並不矛盾。他們否認作為推測、作為推論的目的論；但他們完全承認那個目標是一個事實，正如他們將承認他們檢驗的任何事實那樣。他們不關心關於目的、關於終極因果關係的想法；正如他們看到氫和氧的特定組合產生了水那樣，他們看到了一個特定持續的趨向——這個趨向已經從一團同質星雲演化成這個世界，從缺乏任何特徵與智力價值的貧瘠狀態轉變成我們所面對的這個含有物理、生物以及社會因素的複雜宇宙。進化法則表明，這個世界與它所包含的現實的各種從屬部分一起，從一個無內聚力的、無限的同質體發展成一個有內聚力的、確定的或統一的異質體。後面這種狀態，即相關因素的這個分化統一體，是所有物理變化暗含的目標。這是一個事實。我們的科學家會說，沒有這個事實，他們就無法進行研究。這個事實足以使他們免除迷失在形上學難題的危險之中。 不可否認，所有這一切像是在為我們帶來一種特定的力量，但這種力量從何而來呢？它僅來自對它所要解釋之物的一個假設。這些人的真正主張是：假如你以足夠的決心來主張一個事實，那麼你可以用同等決心來否認探尋這個事實意義的必要性。沒有人——至少那些堅信道德的基礎存在於現實的理性與精神的構造的人，將不會——否認存在朝向某個目標的趨向，那個目標在斯賓塞先生的論述中已得到充分的描述。更簡單說，那是一個完美的和諧體，一個多樣化的統一體。但問題是：這個事實的實在中含有什麼意義呢？通過對這個事實的任何冗長重複，都不能消解這個問題，更勿論回答這個問題了。我們不否認，我們探究的是：它是否與使用它的理論相吻合，它是否必然意味著現實對它的本質來說是精神的。當然，一個理論試圖利用對與其最不相容的事實的重複來彌補自身的不足，這在思想史上並非沒有先例。外行聽說了那個理論；他們承認那個事實，並藉助那個事實的力量來彌補倫理弱點。但是，永遠不可能完全禁止人們對兩者關係的探索。在這個例子中，我們可以這樣說，宇宙被認為朝著一個目標前進並擁有一個目的這個事實僅僅證明了，不管自然物理進化論在其自身的地盤上顯得多麼完善，它最終無法成功地運用於整個宇宙。一旦我們認識到這一點，就必須取消那種目的論的進化論，代之以機械論的進化論。我們必須用理性目標來解讀物理原因。 因此，自然倫理學家提供給我們這樣的一個論證過程至少有兩個缺陷。首先它迴避了這個問題，即是否可以從物理範疇推演出朝向某個目的的行動；而且它陷入了使用一個事實來否認這個事實本身具備的實在與意義的危險，亦即把道德目標與現實的本真結構結合起來的危險。因而，我們必須接著否認，作為自然物理的宇宙沒有任何目的或目標。 上述我們所進行的有些冗長而無聊的討論的目的，在於我們不承認把自然科學看作未來人類道德體系之奠基的主張。我們必須否認這個主張，因為：（1）道德所處理的是一個目標，而受限於空間與時間的自然界並不存在目標；（2）就算宇宙中存在這樣一個目標，這個目標也不能夠成為人類行為的理想；（3）科學根本無法構建倫理理想的本質特徵，也無法在它與人類同一體的關係中為人類同一體提供支撐。 這個否認及其他類似抗議的意義是什麼呢？這是不是那些看到自身特權消失了的人作出的混雜非難與哀嘆呢？這是不是那些試圖削弱他人提供的意見的價值的人，當他們的理論註定要破產時，為了使自身的理論及利益遭受儘可能小的損失而作出的抱怨呢？假如我們聽取一些人的意見，似乎就是如此。但是，對自然科學建構一種建設性倫理學可能性的否認，也許並不源自吹毛求疵的排他性精神，而是源於一個深思熟慮的確信，即在自然科學所認定不存在任何道德基礎的世界中，甚至連道德生活的須臾立足之地都沒有；並源於以下確信：只有對現實的精神解釋才能建立真正科學的倫理學，並且向世人證明人類生活方式的正當性。 （王大林 張國清 譯）