批評之批評 · 倫理學中的歷史方法 [15] [16]

出現了對我論文的評論，與我目前進行的課程正相關。在此課程中，我正在討論品德的歷史發展，由此導向了對一種道德科學之可能性的考慮。我順理成章地達到了預料中的結論，即存在一種可行的道德科學。進而總結出以科學處理道德的條件，在於一種普適性（universal）方法的運用；換言之，只有通過歷史的方法，德行（moral conduct）的問題才能獲得科學的形式。依我看來，存在著明確的研究對象（data），包括習俗、信仰、理想或抱負，即大量存在著的現實，與氣象學或物理學這樣的自然科學所要處理的事實一樣多。我的論點是：唯有使用歷史方法，我們才能將這些事實置入那樣一種秩序當中或掌控它們，以使之可被視為科學的。這裡存在一兩種反對的意見。 一種（反對意見）認為，沒有哪種關於道德的科學是可能的，因為道德處理「什麼是應該的」，而科學處理實然之事實；科學在其本質上是描述性的，是只從描述中產生出來的解釋；而責任、義務是那些本質上避開（elude）描述的東西，它不是事實或事件，它不是現象。在我看來，這種反對意見似是而非，遠非合理。我應該對它作一簡單了結，所以要說，存在的應然事實恰與存在的實然事實是一樣多的。在我看來，說不可能有一種關於「什麼是應該的」之科學，只因為應該是的東西僅僅是「應該是」而已，這差不多是一種語詞疾病。事實是：人類就責任方面向它自己提出的特定關係，一如它在其他方面以熱、電或光等形式向自己呈現的事實那樣多，而這樣的事實極其明確且大量地存在。一些人認為，某些事是應然的事實；而另一些人則認為，另一些才是。現在，我們可能會說道德理想是不現實的或根本不可能實現的；然而，理想是事實，它們和事實一樣存在著，而且影響著其他事實。為實現它們或與之相關的努力，是有成效的。在到達理想的途中存在著鬥爭，至少存在著一個變化著的成敗尺度。正是那些事，給我們以大量確鑿的資料。事實上，要對付這種反對意見是困難的，因為你簡直找不到著力點。看起來，說因為你的事實關乎責任，而責任又與那些並非事實的事有關，所以它們不可能被科學地討論，這種說法簡直是個圈套。 另一種不像被預料到的那樣，經常被提到的反對意見則是：從道德方面來看，所謂事實是如此的個性化，以至於它們（根本）不歸（escape）科學描述、分析和解釋所管轄。在流行用語中，我們有關於個人良知之權利和良知的神聖特性的想法；或者如宗教語言所說，一個人的良知是他和他的上帝之間的事情。它們各自皆如此獨特，因而其事實並不進入科學處理的範圍。依我看，這是一種特殊的自我主義。浪漫主義就是自我主義，無論它在何處表現自己：在文學中，或在清教徒式的道德中，或在某種意識中。這一點通過以下的意識也許能夠避免，即如果我們自己的自我和道德事件是如此重要，那麼，其他每個人的都是如此。 關於科學是什麼的充分討論將花一整晚的時間，但也許可以提出一個立足點，即便它不被認同，也有助於使餘下的討論變得更明白些。我用科學這個詞指的是對事實解釋的一種明確控制，亦即某種用來調整我們所指派給事實的意義的方法，或是一種控制我們所形成的判斷的方法。這是一些靈活的定義，卻必然如此。亞里士多德說過，科學關乎那一類正在被處理的事實。在任何此類主題中，我們在何種程度上獲得一種明確的方法來調整自己作出的判斷並區分之，也就在何種程度上擁有科學。 這便是我所說的對事實解釋的控制的意思：控制的程序，我們所採取的理智態度，以及由此指派給這些事實的意義。判斷的控制導向對經驗本身的控制，而理智的控制趨向於變成具體的控制。如果我們知道如何作出正確的判斷，比如關於電的數據的判斷，那麼肯定也能夠控制我們和這些數據有關的經驗。我們知道如何為事實和客體指定意義，在此程度上存在著一種預設，即我們既能保護好那些我們想要的價值或意義，也能避免那些我們不想要的東西。我說這個是因為：它表明，如果我們能控制自己的最終判斷，那麼，它不會僅止於一種較好的、關於事實本身的解釋；以此類推，我們起碼應該指望那控制將由自身延伸到對經驗本身的控制。目前存在的混淆，比如在對品德的解釋上（我想無人會否認），有一種混淆行為與品德的傾向。所以，如果我們能夠弄清對品德的判斷，則它將賦予我們通向實際的德行的嚮導。如果可能控制我們關於道德經驗的解釋，可能得到某種技術、某種方法，通向那條我們能對行為、品德或個性作出判斷的道路，那麼問題也就來了：我們應該在哪裡尋找那種方法？如果我們試圖排除所有看起來令我們不能滿意的方法，則我無法認同。我看不到那些對道德事實的直接檢視能以何種方式令我們控制自己的判斷，儘管它可能是走上那一方向的第一步。一個簡單的事實是：我們是根據自己來作直接的檢視和直接的反思的。當它們此刻出現時，我們是在處理那些早已形成的判斷。我們不可避免地被所有已事先作出的判斷控制著；順帶地，我們可以通過更系統的觀察、反思和比較來排除這些判斷中某些不一致的因素，從而改進它們並使其相互一致。畢竟，我們的標準仍停留於我們已經形成的判斷。僅僅通過令那些判斷彼此之間更為連貫一致，我們並不能走得更遠。我們並不重返那（形成判斷的——譯者）過程本身。這就好比我們試著通過比較所有已作的觀察，對其稍作擴展，然後整理、歸類，僅以這些方式來處理自然科學。這在科學中是必要的步驟，但那標準仍只停留於已經作出的判斷；然而，真正需要做的卻是離開這些判斷，從而改善它們，改變那進程。另一方面，我們無法解剖這些道德事實。我們無法將試劑應用於它們，物理實驗的方法顯然是不適用的。 現在，如果直接的檢視和基於道德觀察的反思都不可行，那麼，至少通過排除法，我們應該嘗試歷史方法。我試圖表達的意思是：歷史方法能針對存在於我們各種經驗中的材料所做的事，正是實驗方法為自然事實所做的事。歷史方法與實驗方法的一致，並不在於其外在關係，而在於它們最終的邏輯要素和邏輯目標。我甚至試圖表明，實驗方法本身就是歷史方法的一種形式，正如那以唯一可行的方式應用於意識材料的方法是歷史方法一樣。 實驗的任務就是定義（define）給定的事實，通過預先詳盡地安排好其初始條件，即事實將在其下出現的條件。所有通過實驗方法而被俘獲為人類知識的戰利品，都不外乎是通過堅持這個非常簡單的觀點而獲得的。我們要到給定事實的後面去，看看對於事實之出現而言，必要的條件是什麼。在傳達這一觀念時，有些語詞，每個人都會用到，而不僅僅是科研人員和專業作者專用的；然而，人們使用語詞的時候，經常尚未弄明白其全部含義。我們說我們在處理事實或結果，我們在試圖為結果找到其前狀或為效果找到其原因。這樣說的時候，我們的意思是：我們有興趣在一個時間序列中，從事實的出現這個立足點來討論事實。科學對事實之為事實本身完全不感興趣。科學跟那個問題完全無關。它所感興趣的是被帶進與歷史前情之關係中的事實，即那些不得不出現以便令這事實顯現自身的條件；如果這種看待實驗之本質的觀點是正確的，則至少我們準備承認，在某種或多或少屬於普遍的意義上，歷史方法是正當的。 我們可能會說，在物理實驗中，我們是在製造歷史；而實驗有其價值，恰恰在於我們是在製造歷史。實驗的過程是在人們控制之下的，而當我們從歷史上讀到關於實驗的描述的時候，它已經被嘗試過了。在歷史方面的問題上，當然有著更少程度的確定性和更大程度的複雜性。我們稱之為歷史，就是說當我們科學地處理它時，我們並不製造它。我們不得不重返那前因後果的關係中去解讀它；那麼，和科學家在實驗室里所做的那樣趕在前頭、自己來製造歷史相比，其直接的可控性小多了。實驗科學因而本質上是發生學，且實驗的科學價值就在於其所追求的方法是發生學這一事實。就實驗已為其理想提供的裝備來看，物理學和化學給予我們純淨的歷史。當我們分析水，並從科學的立足點出發說水是H2 O（當然它是）時，它並不真的是那個；它（還）是一種液體、一種我們飲用的東西。 如果有時間的話，我會盡力表明為什麼我們不把歷史學特性和自然科學特性視為一致的。在我們習慣於稱作歷史的領域中，這一明顯的區別將立即向你呈現：不僅僅那特殊的事件是重要的，而且它得以在其中發現自己的整個語境都是重要的。在自然科學中，我們習慣於想像特定的因果組合在任何特殊情況下都可以在整個序列中再現。並非只有在合適的歷史條件已經具備的時候，我們才能讓這些水或水的樣品出現；而是在任何情況下，我們都能讓它們發生和再現，理論上講是在整個序列的任何地方。事實上，說某一片水不止一次地出現，並不比說喬治·華盛頓或拿破崙·波拿巴不止一次地出現更正確。它總是個別的水。任何的水，只要它不是一個抽象概念，它都僅此一次地真實存在。它在歷史序列中只能出現一個點。它是唯一的。當它在那裡時，它是第一次在那裡，如同它是神造的一個特殊造物一般；而當它消逝，便不再回來。當我們再次得到水時，那是另外的水，就其存在而言。物質世界（physical side）的存在物恰如人和行為的存在一樣，是唯一的和個別性的。確實出現不同的地方在於：意義並非唯一。在物質層面，一片水或一個水的樣品恰如另一個一樣的好，只要它也是水。它服務於同樣的目的。它具有同樣的價值。唯有在意義層面上，這種互換才能發生，而不是在存在的層面。取自最近的水龍頭的水，和來自比埃里亞聖泉 [17] 的水一樣，都能消除我們的口渴。如果水關於其自身有什麼要說的話，那麼，它會抗議被視為僅僅是普遍的和能在任何情況下再現的，恰如一個歷史人物會作的抗議一樣。 現在，為了將此比較進行得更深入些，我的論據中接下來的一點，將盡力表明實驗是合乎歷史特性的；但是，作為實驗方法的進一步發揮，我們在倫理問題上對歷史方法的使用有兩個因素。所有科學的做法都可歸結為分解（isolation）和積聚（accumulation）。科學家必須首先分離出他要處理的事實，以便能忽略掉大量其他的、與之天然並列的事實。他不得不將條件簡化到如此程度，以便能夠完全確認他正在處理的東西，並排除大量複雜的因素和大量周邊的事實——那些對於直接觀察而言，屬於常識的、與正被處理的事實有關且是前者的組成部分的事實。如果他準備作一個水的分析，則為了可以控制所有進入實驗的變量，他必須確保他所處理的是純淨的水。科學所運用的技術的很大一部分僅在於：確保那些我們已能辨認並且想要的因素在那裡運作，此外就沒有任何因素在那裡起作用了。我們無法獲得關於那些條件——在此條件下，事實顯現自身——的專有知識，除非我們能夠把想要的事實擺放進來，而把我們不想要的事情剔除出去。在歷史方面，我們可以拿原始現象來類比。事實出現得越早，我們在歷史序列中對它追蹤得越遠，就越能避開複雜的因素；而所有的倫理事實出現在我們面前時，都會被這些複雜的因素所遮蓋。歷史序列中的早先情形的價值在於：它將那些被研究的現象呈現為被簡化到其最簡單形態的東西，簡化到其意義和相關內容的最小值；而且據我所知，通過不斷地回溯，我們使得現象被簡化——我們使它處於其最簡單的形態中。再一次類比地說，我們將研究主題從一個對象轉化為另一個對象，讓它赤裸裸地呈現出來；這就是將它分離（isolate）出來。有人說，進化論的作用就在於它揭開宇宙的蓋子。它剝掉那些外殼——那些從我們現在的立場看來，已是到處生長起來的複雜因素。發生學方法（在其通常意義上使用這一術語）給予我們的恰恰是：完全可與我們在實驗科學中所使用的分解（isolation）與區分（separation）法相對照的分析方法。 自然科學家的理想是：在他獲得一定量的簡單條件並知道其每一個結果會是什麼之後，便進行積聚，將它們組合起來。他進一步綜合地構建越來越複雜的結構；他竭力分離然後又組合被分離的事物，再建一個不同於原始複雜整體的複合體。後者和原初複合體的不同在於，經過這一過程，它被有意識地分解和有意識地重構了。當事實第一次給予我們的時候，我們無法駕馭它。就我們對它的了解而言，我們必須得知道它是什麼以及像什麼，因為我們製造了事實。如果我們無法知道一些關於我們自己製造的對象的事情的話，那將是一個遺憾；通過這種分析與綜合的結合與相互作用，我們將我們經驗的當前的、靜態的事實轉變為通過一系列自己的步驟而被帶來的複雜事實；我們能掌控這些事實，就是因為我們經歷了那個由我們自己來驗證和再創造的過程。在歷史時期中，那稍後的歷史進程才能給予我們這種積聚的力量。如果我們能清楚地回溯一種關係，使之進入其最簡單的形式；那麼，問題就是看它如何生成自己，看它如何在更複雜的環境、更高程度的文明和文化中表現自己，而在那樣的環境中，問題無疑更為複雜。在我看來，這個事例的本質邏輯並沒有什麼不同。它是一個拆解（unraveling）的過程；但是，當回到那些現有的最原始的材料時，我們會看到，這些被拆開的線索是如何編織起來的。直到最後，我們又回到今天——今天的文明，今天的道德文明，以及道德理想、實踐和品行——並且獲得了我們可以觀察的事實；儘管在此情形中，它們並不是由我們各自創造的，而是由其他跟我們一樣已經承受它們的人創造的。它們是在一個長期的實驗中被創造的，這個實驗一直延續了許多世紀，整個人類都參與其中。 通過歷史，我們得到現在的材料，它們如此地令人困惑，而又如此地真實。我們在與一個過程的關係中看待它們，所以能夠知道如何放置它們。我們已有一些把握。我們已經知道在什麼情況下，人們才會認為某種行為是有價值的和可欲的；而且，通過在其後續歷史中追蹤它，我們得以檢驗它。我們沿著三條線索獲得知識。（1）什麼樣的情況引發了某種道德反應（無論其表現為理想的，還是實踐的）？背景是什麼，刺激並產生了這種道德概念或實踐的情況是什麼？（2）在那種情況下，道德反應充分起作用了嗎？是否符合當初引發它的條件所要求的？它僅僅是一種盲目的或不算成功的反應，還是一種充分的反應？ 把我們當前的道德狀況歷史地拆分成片斷，繼而再次整合之後，我們就可以將那判斷的結果運用到我們當前的解釋中去，並且在一定程度上運用於我們當前的實踐，只要相同的情形依然存在，或情形的重要方面依然沒變。但是，倘若情況已經改變或自我修正過，那麼在反應上作出某種改變就是必要的了。或許，我們還可以走得更遠。重要的是關於道德化過程（moralizing process）的知識，而不僅是知識本身；當然，有時候，事物是靠那些赤裸裸的事實的單純積累而被了解的，但這終究無法讓人走得很遠。但是，如果我們掌握了孕育出整個道德反應體系的社會、經濟狀況，掌握了人們根據他們對環境和生活的控制而作出的反應，那麼就得以洞見道德過程，並由此而觀察當前的情況，看看那些起作用的步驟是什麼。 我將從哲學層面的另外兩點來結束整個問題。在時間上更早些的事件具有兩點價值：其一，它是一種方法；其二，它給我們洞見來看待後來的情形。唯物論的謬誤在於把這種上層的邏輯價值轉變為一種本體論價值，認為時間上更早的事物就是原因，是作為現實的更真實的事物；而後來發生的更為複雜和精神性的事物只是一種低程度的存在，或者在某種程度上只是幻覺。正是這種將序列的後面部分貶低得低於更早時的事實的傾向，導致了通常對進化方法之應用的反對。物質論觀點懂得將所有事物還原到其最簡形式的價值，譬如，從科學邏輯的觀點來看，採用極簡的初始觀念具有特定的優勢。物質論的觀點把抽象概念看作真實的事實，把某種在存在意義上優先的、絕對的價值歸屬於一個事物，僅僅因為它是更早發生的。是不是原因本身就該有最基本的存在呢？我不認為事物因為在時間上出現得更早，就是更好的。我們所知道的關於被稱作原因或前情（antecedent）的一切，都有賴於其後所發生的。我們無法對它作出一個聰明的表述，唯當看見並了解它的後果之後，才能從中得出其作為一個原因的意義。像這一構想，即我們只要完全了解譬如原始星雲或其他從中產生出整個物質宇宙的事物，就已經預言了自那時起所發生的一切，不過是一個純粹永真命題（tautological statement）罷了。我們能夠獲得關於事物起始狀態的知識的唯一路徑，就是通過了解事後發生了什麼，以及它引發了什麼。就以氫之於水的關係為例。我們知道，水是由氫和氧組成的；但是，如果我們不了解由氫所組成的事物，就不會知道關於氫的任何事。這整個命題是一個循環互動（reciprocal）的命題。因而，當唯物主義者（在相當廣泛的意義上講的）說，因為我們當前的倫理是從野蠻人的倫理中發展出來的，因此無非就是被稍有差異的交往關係轉換和粉飾了的野蠻人倫理的時候，他是將這些上層價值（superior values）的問題與超本體論價值（super-ontological values）混淆起來了。這和他實際的論點是自相矛盾的。 正是以上情形，造成了一般的倫理學作者會完全反對應用這一方法。他說，這剝奪了它們所有真實的價值和意義。這是本末倒置。它沒有解釋什麼，僅僅是通過將一切還原到其最簡形式來搪塞而已。如果歷史方法做的真是這個，則很容易產生這種反對意見。而觀念論者（idealist）從另一個極端掉入了完全相同的錯誤之中。他假設那最後的事具有一種優等的和更好的價值，並假設所有已經過去的事必須被看作一種尚未完成的、不充分的、為得到我們現在所得到的事物而作的努力。至關重要的是道德化的過程，以及那個過程在原始道德和我們現在所有的道德中的顯示。在我們當前的倫理學概念中，並沒有更多的最終結論。唯一具有終極意義的事情，就是過程之間、狀況之間的關係，以及某種存在於現在和所有時代的、探究那狀況的方式。 （徐志宏 譯）