批評之批評 · 倫理學中的形上學方法 [5] [6]

在扉頁中，達西先生（DArcy）闡明了他在該書中的基本觀點和寫作目的——簡單 地「闡述行為的形上學基礎和行為之倫理的上層建築基礎」。在引用姆爾海德（Muirhead）先生的《倫理學要素》（Elements of Ethics ）、麥肯茨（Mackenzie）的《倫理學手冊》（Manual of Ethics ）和我的《倫理學大綱》（Outlines of Ethics ）時，他說，以上這些書的內容和他自己書的內容有許多相似之處，「但是，這三本書缺乏基礎」。他所謂的基礎，指的是格林在他的《倫理學導論》 [7] （Prolegomena to Ethics ）中使用的方法和主要的結論，並且他提倡在一個較小的範圍里做格林先生在更寬廣的方面之所做的。 還有必要說明的，是達西先生宣稱他無法完全接受格林提供的「黑格爾 [8] 絕對精神的原則」。實際上，達西先生只在某種特定的程度上接受了格林先生的學說，然後再用其他的理論進行補充。這種理論，通常源自人類宗教意識中真實的或者假想的需要，有時候也源自「常識」。 正是達西先生為他的倫理學建立形上學基礎的這種努力，成就了該書的突出特徵。正是這一點，需要特別引起注意。 所有這些經驗的最初條件，是主體和客體之間的關係。當主體主動接近我們時，我們卻摸不透它。客體被分離為內在和外在兩個部分，前者包括感知、情緒和思想等，後者包括我們周圍世界中的一切。當然，客體內在的經驗以思維著的主體為內在的先決條件。接下來的推理過程，表明客體外在的部分也具有依賴性。每一個物體 通過關係而存在。空間和時間中的世界萬物，只是一個巨大的充滿著各種關係的複雜之網。但其本質是，「除了對思考者來說，所有的關係都沒有存在的價值和意義」。關係是「多樣性的統一體，因此它不可能脫離主體而存在，它可以從關係中的一個成員轉換到另一個成員，並且可以在單個的思想里將它們組合到一起」。因此，「只有當萬物起因於認知著主體的綜合活動時，萬物才存在」。進一步而言，由於事物總是與宇宙中的其他事物以關係的形態而存在，那麼，這個事物就真的是「宇宙客體」。因此，自我就是整個經驗世界中的統一性原則。 由此，自我是一個統一性的原則，它還是統一性的基本原理。它並不只簡單地與客體相關，因為當它具有自我意識的時候，它可以成為自己的客體。它是一個真正的整體，而不是統一體的邏輯原則。 迄今，這種語言和方法提醒我們想起了格林，雖然格林在脫離客體的主體與自我的非常明顯的一致性上會猶豫不決，也會在拒絕考慮自我的所有感知、情緒和思想上吞吞吐吐。由於這種方法名義上來自康德，也許值得指出的是：康德渴求的不僅僅是主體綜合活動的必要性，而且以同樣的激情渴求主體能夠通過基於多樣性的綜合活動而具有自我意識和整體意識。但是，達西先生覺得有比這更好的方法。這種理論可能導向主體和經驗世界的相互關係學說——似乎是令人討厭的，會導致泛神論的一種學說——並且從而肯定在客觀世界構成中的自我綜合活動。達西先生斷言，由於自我是有自我意識的，它也完全可以從它所構成的世界中抽象出來。因為達西先生肯定這一點是以自我意識的存在和完全脫離自我意識的本質和方法的檢驗為前提的，我只能從我的立場堅持聲稱，這種為倫理學設定基礎的方法似乎需要為方法自身而不是倫理學尋求更多的基礎。 假設主體和世界的相互關係學說得到承認，那麼自我就會明顯地獲得某一種普遍性；假設自我本質上的存在安居於客觀世界的構成中，那麼自我就不僅僅是一種特別的自我。但是，由於達西先生堅持認為，主體與這種構成的工作有其本質上的不同；他還認為，主體像遊戲和額外的努力一樣參與到這種構成的工作中，那麼理論上的問題就出現了：構成的世界擁有什麼樣的存在呢？宇宙是我自己私人擁有的嗎？難道我們對主觀的唯心主義學說沒有責任嗎？達西先生的暗示是：如果打算「把個體經驗世界和自然看作一樣，自然必須被作為一個事實、一個偉大的宇宙來接受」的話，那麼結果就會是這樣的。由此，如果獨立於主體意識的世界得到「常識」理論肯定的話（參見第18頁），達西先生也為永恆自我的肯定獲得了基礎，擺脫了格林學說中的泛神論傾向。由於我們 的自然萬物的世界依賴於我們 綜合的活動，因此，可以肯定的是：這個巨大的自然世界依賴於它 構成的精神——上帝。 我得再次停下來提出我的問題：什麼是這些基礎的基礎？在格林的理論中——無論在其他的基礎上提出任何反對的意見，一個自我和宇宙都不會被顛覆。因為我們在給主體下定義時，參照了構成宇宙的永恆的和客觀的工作。特殊個體的認知是對這種構成工作的複製過程，因此不存在主觀理想主義的問題。但是，對於達西先生來說，這似乎是泛神論；而且由於他沒有向讀者解釋（除了他對塞斯教授和巴佛（Balfour）先生的理論尊重之外），泛神論的含義不顧一切地被迴避了，包括邏輯的含義。因此，它突然闖入了我的經驗世界之中，還闖入了具有兩種精神的更大的宇宙中，一個是我的個體世界，另一個更大的是上帝的世界。兩個問題幾乎不容迴避。如果因為忍不住相信了它，我們接受了這個更大世界的存在的話，那就必須指出，常識同樣否認我們 的宇宙對我們主觀活動的依賴性。常識可以說已經接受了太陽、月亮和大宇宙中其他星球的存在，且強烈地反對使它們依賴於我們的個體思維能力。如果給達西先生一個世界，這個世界雖然很大，但是未知的；而同時授予主觀的唯心主義者在個體經驗的世界中完全的和所有的權力的話，達西先生是否能夠讓現實主義者感到滿意呢，我對此深表懷疑。 然而這樣說，對達西先生可能不太公平。他不是說「必須將經驗世界等同為偉大的自然世界的一部分」嗎？我的第二個問題是：既然這兩個世界相一致，那麼為什麼不是個體與上帝進行自我認同呢？其實，除了作為一種投射和延伸活動，我們如何知道在我們的真實經驗之外還存在一個更大的未知世界呢？它是我們「自己的」自我 [9] ，抑或它是真實地構成我們世界的絕對精神呢？如果是前者的話，當個體世界無限展延自身的時候，我們應該如何解釋它與絕對主體的世界的一致性和兩者之間的連續性呢？就一個獨特個體自我去構建具有其客觀性和相對永恆性的世界而言，我們應該如何解釋這一突出的能力呢？如果是後者，那麼，關於兩個自我之間區別的終極的和不可分解的理論就瓦解了。 相同的方法，即康德在某種程度上對知識的分析，對出於宗教和常識的利益而得出的邏輯結論的自相矛盾之處——在意志和普遍善的討論中出現。意志被看作是自我決定的，是對在所有知識中發現的構成過程的更加明確的認同。「每個自我決定的行動、每種意志都不單單是某個人或者某件事的一種決定，而是整個經驗世界的決定。自我決定一定是世界決定。」從整體立場而言，這種公認的決定原則就是自由，而需要是各部分的結合原則。由此它們是互相聯繫和包容的，而不是彼此矛盾的。也就是說，每一個獨特的事實和事件都是必要的，但卻是在與其他事實的關係中被決定的。它取決於主體一方的自我決定的行為（第29頁；第39和49頁）。 當自我決定和世界決定、自由和需要是相互關聯的時候，為什麼自我和世界不應該是相互關聯的呢？對此，達西先生沒有解釋。很難明白為什麼一個原則因為思維而存在，而另一個因為意志而存在；或者說，很難明白，如果一個原則因為泛神論的傾向遭到反對，為什麼另一個原則不會面對同樣的「危險」。自我決定和世界決定產生相互的壓力是明顯的。沒有這種相互關係，自我決定將是純粹先驗的，而且就我們而言，是空虛的；意志將與行為的細節沒有任何關聯。但是，在知識方面，對相互關係的要求依舊是真實的，雖然不是那麼明顯。達西先生沒有解釋這種在客體的意識、感知、思想和情緒中都找不到的自我意識是什麼，他只是告訴我們：自我意識不是形式上的，也不是空虛的。 當我們審視目的或者善的問題時，矛盾就更加突出。達西先生建立起主體是單純個體的概念——因為害怕泛神論而不能過於涉及神的自我——與他斷言自我的終點是自我中心，是相當吻合的。「意志本質上是自我中心的……沒有其他的個體能夠和自我立足於同一個平面上……理智在本質上是反社會的……自我，除非被一些更高級的原則所征服，必須向那些假裝堅持平等權利的人發起無休無止的戰爭。」（第58、59頁；相同的學說出現在第124頁和第147頁）因此，每一個獨立於宗教思想的道德體系都崩潰了。它不能解釋為什麼一個人必須愛鄰居如愛自己，它也不能夠證明公共善的思想。 [10] 在思想的同一個標準上，達西先生質疑社會是不是一個真正有機的整體，既然個體是如此獨特，既然個體被看作「無定形的雜多組織」（第73頁）。 [11] 但是，另一個方面，宗教將幫助擺脫自我的自我中心的本質。終究，我們無法突然中止自我的整體性。在這種情況下，「在群體中和遠離他的創造物時，上帝就是一個整體，但是不可能以一個不相關聯的群體為結果」。思想被迫假設一些比自我意識的整體性更加深奧的整體性原則。在上帝身上，有一個先驗的原則在群體中構成了目的的聯結的紐帶。精神的紐帶必須被假定為所有和諧目的之基礎，既是思辨的，也是實踐的（第47—48頁），因此也就是為著所有人的公共善。「所有的人在本質上是排他的（也就是說，他們是彼此限制的），然而他們在上帝之中是統一的。因此，為著全體人的善就是為著每一個獨特個體的善。為著每一個人的真正的善，就是公共的善和絕對的善。」（第102頁，也可參見第124頁）人類和上帝有著共同的目的。行為的目的和宇宙的目的具有一致性（第126頁）。 我們在這裡明確地分析了自我孤立與自我中心的目的和自我通過在上帝與其他人中結成先驗的聯盟而達到的普遍目的的矛盾之處。當論述我們在自己 的宇宙中的構造活動，論述上帝在他自己 宇宙中的構造活動時，我們也遇到了這種矛盾。可惜的是，我們決不可以將神的自我目的活動排除在人類目的活動之外，這一點是非常明確的。其實，達西先生可能極力想在自然的自我和社會的目的之間架起一座橋樑：自然的自我被完全讓渡給了惡，只有通過完全外在激發的、超自然的恩惠，自然的自我才能達到諸如這般的社會的目的；但是，在他的理論中又沒有這種學說的痕跡。他的觀點似乎是：在這樣的倫理生活中，通過在上帝中的所有自我的聯盟可以達到無所不在的普遍目的。如果不是這種矛盾明顯地被達西先生疏忽了的話，我想完全沒有必要將其指出來。既然如此，我必須請求作者原諒我的論斷，即如果只有一個自我，所謂的神的自我，並且在這種自我中，所有的自我在一個既是普遍的目的，也是宇宙進化的目的中被聯結成一個聯盟的話，那麼關於每個個體自我的孤立和自我中心的個性就必須徹底地被修正。從某一方面來說，堅持自我的單純個體的個性就肯定不合法了；然後，當我們觀照不同的考慮時，堅持群體自我也肯定不合法了。這兩種目的的矛盾都是以上帝的名義挑起的，但是矛盾卻絲毫沒有減弱，雖然它可能使人們懷疑某一種宗教。 到目前為止，我們考察的傾向已經使我們質疑是否達西先生的形上學基礎自發地比其他普通的倫理理論可能需要的基礎更少。為了確定是否倫理學的上層建築更堅定地代表了其之下的基礎，我將花些筆墨將他的形上學應用到他關於目的理論問題的倫理學理論中。 終極目的是社會宇宙的觀念。在這個社會世界中，每個人的實際能力將得到完全的實現，每個人的實現將對每個其他人的實現作出貢獻。然而，對終極的目的進行更深一步的說明是不可能的，因為不可能知道自我的可能性是什麼（第104—105頁）。何以說以下的結論是一個公正的推論呢？即目的雖然自身不是形式上的，但對我們來說卻是純粹形式上的。「肯定立刻就想當然地認為，理想的目的或者終極的善是與目前不存在的一系列情景相關聯的。」（第107頁） [12] 既然這個最終的目的明顯地對行為的立竿見影的指導作用無效，達西先生就轉而討論直接目的。「每一種情景的配置都是最佳的。」「善是完全個體化的。」「它絕不是僵化的標準。」「它的單位是具體的行為。」（第108、112頁上到處可見）換句話說，真正的目的總是某些特定行為的內容，既有空間特徵，也有時間變量。我個人覺得，這是一種非常完美的倫理學說；但是，形上學打造的最終目標的需要是什麼？對於與人們密切相關的具體的理想，它如何給予它基礎呢？達西先生給出了兩個答案，或者說兩個可能簡化為一個：遙遠的目的幫助我們解讀專門的實例；我們通過直接的目的傾向 實現終極的目的。 就第一個答案而言，對於個體在特殊的情況下意識到他的真實存在具有極大的好處，也有利於個體明確任何雖然是形式上的和抽象性的但有助於證明他的行為，並進而使其本身得到證明的原則。但它不是遙遠的 目的，而僅僅是對現在 的更寬泛的考慮，並因此於人有益。正是通過行為參與到目前的社會中，並進而維持或者推動了社會，而不是參與到距離和時間都遙遠的社會中，才幫助人們看清了它的真實內容。這種在進步的極端目標中完美地意識到的群體概念，距離我們太過遙遠，無法幫助我們讀懂現在；反之，我們只能通過參照現在，閱讀或者賦予這個概念意義。對於另一個答案而言，此在可以被理解為手段，這簡直就是把現在的所有價值剝離殆盡。如果此在僅僅是作為通向某個無限遙遠的目的的一個階段，那麼它就絕沒有提出勢在必行的要求或提供任何目的。這樣的學說簡直就是否認了上述的「每一種情景的配置都是最佳的」。這種理論使追尋道德理論的本質成為一種虛幻。從我的角度而言，我相信一種在其之下更少「基礎」的倫理學理論可能走得更遠，延續的時間更長。 在從達西先生的形上學與他的倫理學理論關係的立場討論他的大作的時候，如果我對他的機敏、精細和創造性避而不談的話，那是對達西先生極大的不公正。任何讀者都能從中得到激發。與他的哲學立場不同，達西先生個人的態度和方法是真摯和坦率的。但是，他將宗教假設直接運用於他的哲學學說中，我覺得似乎特別缺乏思考。我們要麼明確地表示，哲學沒有獨特的存在權利，它一直是神學護教學的一種形式；要麼給予哲學與我們目前屈從的數學和機械學一樣的技術自由。即使是無意識的，還是讓我們不要在缺乏實質的情況下給予哲學獨立的外表。更具體地說，現在倫理學理論所需要的是一種充分的心理和社會的方法，而不是形上學的方法。對於這一假設，我認為達西先生的研究結論提供了負面的支持。 （楊小微 羅德紅 譯）