批評之批評 · 倫理學 [1] [2]

倫理學（來自希臘語 ，與行為相關；也來自 ，即性格，是 即習俗、風俗的擴展形式；與之對比，道德來自拉丁語mos 和mores ，即習俗），是行為理論的一個分支，它關注的是形成和使用關於正確或者錯誤的判斷，以及與這些判斷相聯繫（作為這些判斷的前提或者後果）的理智的、情感的、實踐的或者公開的現象。作為行為理論的一個分支，一般來說，倫理學類似於法學、政治學和經濟學等科學；但由於它是從正確性或者錯誤性的立場來考慮人類行為的共同主題，所以它又與這些科學有所差別。善或者惡、責任或者義務這些詞，只有被規定為「正確」和「錯誤」的替代物時才能被使用。但是，善或者惡在範圍上太寬泛，例如它包括經濟上的有用、有益或者滿足；而責任是一個範圍太窄的觀念，強調控制而忽視了善或者欲求的觀念。「正確」和「錯誤」，正是指義務的觀念也能應用到善和惡的某些方面。道德哲學、道德科學和道德這些詞也已經被用來指稱相同的研究主題。 在其歷史發展過程中，倫理學被當作哲學的一個分支，被當作一門科學，也被當作一門技藝，而且經常是被當作所有這三者或者其中兩者的不同比例的組合。作為哲學的分支，倫理學的工作是聯繫宇宙的基本理論來研究某些概念的本質和實在。在道德方面，它是關於實在的理論。「善」這個詞被用來指稱或描述終極的和絕對的存在物的屬性。同樣，它通常與實體的其他兩個基本屬性相併列，即真與美；哲學的三個學科被分別定義為倫理學、邏輯學和美學。甚至當善在宇宙的普遍體系中的位置還強調得不多之時，倫理學依然被看作哲學的分支，因為它涉及理念，涉及應然，或者涉及什麼是絕對需要的，而不同於現實、存在或者現象。從這種觀點來看，倫理學被看作規範性 的科學，即與建立和證明行動的某些終極的規範、標準和準則相關。 與這些功能形成對比的是：作為科學的倫理學，涉及收集、描述、解釋和劃分經驗事實；而關於正確和錯誤的判斷，正是現實地體現於或應用於這些經驗事實的。它可以被劃分為社會的或者社會學的倫理學，以及個人的或者心理學的倫理學。（a）前者處理習慣、實踐、觀念、信仰、期望、制度等，這些東西能現實地在歷史或者當代生活中被發現，並且存在於不同的人種、民族和文化等級等之中，它們是關於行動之道德價值的判斷所產生的結果或者是產生這些判斷的原因。目前為止，社會倫理學的發展主要與（1）關於道德之演變的討論相關，這種討論或者是孤立的，或者與法律和司法程序的制度或宗教崇拜和儀式的制度相聯繫；或者（2）與當代社會生活的問題相關，特別是關於慈善事業、刑罰學和立法的問題，以及關於離婚、家庭和工業改革（例如童工）的問題等。就這兩方面來說，倫理學都密切地與社會學相聯繫。有時它被稱作引導性的，或者就其次要方面來說，是應用的倫理學。（b）心理倫理學與探索個體的道德意識之起源和發展相關，即與探索關於正確和錯誤的判斷、義務的感受、憐憫和羞恥的情感、對讚揚的渴求之起源和發展相關，與探索（對應於關於正確或者美德之判斷的）活動的不同習慣之起源和發展相關。心理倫理學從個體的心理結構出發來討論自由的和自主的行動之可能性和性質。心理倫理學聯繫自我保存的衝動以及對性格產生影響的習慣之形成與變革等，去收集和組織心理材料。這些心理材料與意圖和動機的性質，欲求、努力和選擇，讚許和不讚許的判斷，同情和憐憫的情感相關。換句話說，它把行為處理為某些心理要素、分類或者聯繫的表現，即進行心理學的分析。 作為技藝（art）的倫理學，涉及發現和闡明人們藉以實現目標的行動準則。這些準則可以被看作具有指令或者命令的性質，能夠進行規定和指導；或者被看作能指導個體最有效地朝著所求結果前進的技術準則，因此這些準則與繪畫或者木工的準則在種類上並無不同。採取哪種觀點，通常依賴於作為技藝的倫理學與哪種哲學相聯繫。作為技藝的倫理學，也可以產生於普遍的行為哲學或者對它的科學分析。因此，最近的一個著述者索爾利（Sorley）在《哲學和心理學詞典》（Dictionary of Philosophy and Psychology ）中（第1卷，1901年，第346頁），從這種哲學觀點來談論倫理學：「它必須涉及實際的行為，而且要涉及正確或者好的行為，相應地還要涉及為實際行為設定準則所依賴的理念。」很顯然，在哲學上對於理念的確立被認為要終結於規則，以作為它的實現。另一方面，在這之前，傑里米·邊沁（Jeremy Bentham）在他的《立法原則》（Principles of Legislation ）（1789）中主張：倫理學是這樣一門科學，要發現它的真理「只能通過如同數學那樣的嚴格研究，並且是更加複雜和廣泛得無以倫比」。他接著把倫理學定義為「指導人們的行動以產生最大化的快樂之技藝」，並且認為個人倫理學是要「在生活細節中指導 每位個體採取什麼方式來控制他自己的行為」。因此，作為技藝的倫理學，可以以一種哲學或者科學為基礎。 從以上說明也許很容易推論出：目前倫理學的一些最嚴肅的問題，是定義和劃定倫理學的範圍、基礎和目標。從純粹抽象的觀點來看，所有這三個概念都可以和諧並存。在理論上有可能把某些主題看作屬於作為哲學分支的倫理學，把其他主題看作屬於作為科學的倫理學，以及把另外一些主題看作屬於實踐的或者作為技藝的倫理學。但是，關於這些不同的可能分類，人們並不存在共識。通常，那些主張倫理學是哲學的一個分支的人會否認倫理學是別的任何東西，他們否認對現實的 （區別於理念的）行為之任何描述的和解釋性的說明稱得上是倫理學。前面我們處理為屬於倫理科學的那些東西，在他們看來其實是歷史學、社會學和心理學的材料，而根本不是倫理學的材料。因此，格林（Green）在《倫理學導論》（Prolegomena to Ethics ）（1883）中一開始就試圖證明倫理學的自然科學是先天就不可能的，因為道德行為就其本性來說包含著一種超越的觀念，超越可以被當作觀察和實驗之材料的現實行為，並且設置了一種義務；這種義務就其絕對性來說，超越了所有的經驗約束。另一方面，那些從事對道德的行為和性格進行科學分析的人，通常否認倫理學在哲學方面的合理性。因此，邊沁明確地把任何哲學性的研究看作註定是無結果的，只能得到教條性的和個人性的斷言，或者就是他所說的「一面之詞 」（ipse dixits ）。一個新近的作家萊斯利·史蒂芬（Leslie Stephen）在《倫理科學》（Science of Ethics ）（1882）中，並沒有絕對否認在遙遠的未來會存在關於行為的形上學的可能性，但是他認為形上學的觀點與科學研究毫不相干。由於在定義倫理學的目標和特有方法上的不確定性，我們自然可以發現很多附屬和次要的爭論和意見分歧。 但是，事實上在每個歷史時期的倫理理論中，都可以找到與普遍的哲學思想、顯示在經驗中的行為之材料（或者科學方面）和生活的進一步指導與行動（實踐方面）的關聯。從歷史的觀點來看，倫理學經歷了三個重要的時期：（1）希臘羅馬時期；（2）早期基督教中世紀時期；（3）現代早期，第三個時期大約終結於法國大革命；現在可以被看作已經進入了第四個時期。在每個時期，特定的實踐關注是社會生活中最重要的，這種實踐關注可以使注意力集中到某些相關的理論問題之上。因此，只有聯繫倫理思想作為其中一部分的更大範圍的文明和文化，才有可能對倫理思想進行恰當的闡釋。但是，在更廣泛的社會潮流中的每個時期的主要問題都可以概括出一些簡要特徵，它們可以用來指明在每個時期中倫理學的（a）哲學的、（b）科學的、（c）實踐的中心。 希臘羅馬時期的特徵是：伴隨著世界性知識的傳播和綜合性政治組織即希臘文化和羅馬帝國的形成（這種綜合性政治組織同時在立法和行政領域產生作用），同時發生的還有市民的和宗教的地方性習俗、傳統和制度之瓦解。隨著習慣和生活模式的瓦解（而這些習慣和生活模式之前規定了合理的個人滿足的範圍，並且為道德生活提供了約束），必然相應地出現了一種探究活動，即試圖通過反思來找到恰當的東西，以替代嚴重削弱的制度性的控制模式。現代歷史科學的成果之一，就是證明了在早期生活中習俗的力量之範圍和嚴格性。習俗規定了在道德上什麼是正確的和應該做的，並且加強了它自己的要求。在其中，道德、法律和宗教被結合在一起，並且一起進入人們情感的、理智的和實踐的生活之中。在習俗進行控制的地方，道德理論就是不必要的，並且實際上是不可能的。在公元前6世紀和公元前5世紀，在希臘社會中，這種習俗的控制不可避免地被動搖了，並且對道德產生了雙重影響。許多人認為，所有對於道德的約束都消失了，或者至少是失去了有效性，思想和行動上的純粹個人主義（最多只受一些關於後果的明智考慮的影響）才是正確的結果。而對於其他人來說，因為他們認為習俗性的道德只提供比較低的道德標準，所以並不為它進行辯護；但是，他們也被倫理個人主義之上的道德敗壞所震驚，於是開始去探索為更高類型的理想道德提供普遍和無可爭辯的基礎。在這個衝突中，倫理學理論產生了。 希臘羅馬時期 （公元前6世紀至公元前5世紀）關於道德是通過習俗（ ）而存在，通過任意的規則制定（ ）而存在，還是具有實在性，即（根據當時的術語）「通過自然」（ ）或者是在事物的本性中存在，引發了爭論。智者學派的哲學家中的一些人，宣揚道德是一個群體的統治者竭力創造出來的東西，是他們設計出來使其他人臣服於他們以滿足自己的欲望的東西，這就像很多18世紀的「自由思想者」（在很多方面是這些哲學家的現代翻版）宣揚宗教是政府和牧師之權術。其他人宣揚道德是社會約定或者制度的產物。許多更高貴的智者學派的哲學家［例如普羅泰戈拉（Protagoras），參見同名的柏拉圖的《對話錄》］，把這種說法解釋為頌揚文明和文化的狀態而反對原始和粗野的自然狀態；而其他人宣揚道德只是獲得個人滿足的一種習俗性工具，因此當擁有獲得快樂的捷徑時，道德並不具有約束力。同時，希臘城邦國家的現實道德秩序是很鬆散的，一方面是因為無休止的派系衝突，另一方面是因為作為市民生活基礎的宗教信仰很快變得不可信。蘇格拉底（約公元前470—公元前399年）很顯然是第一個對道德觀念進行明確和有建設性分析的人。他作出了以下貢獻：（1）所有事物必須參照它們的目的來被考慮，目的實際上構成了它們真實的「本性」；每個事物的目的就是它的善。因此，人們必須具有他自己的目的或者善；這是真實的和固有的，而不是約定的或者是法律的產物。（2）知道一個東西，就是抓住了一個東西本質的、真實的存在，即它的「本性」或者目的；「知道你自己」，是道德的本質；它意味著人必須以理解他自己的存在的真實目的來作為行動之基礎。所有的惡實際上都是不自覺的，是因為無知或者對人真實的善的誤解。認識不到善，是一種恥辱。如果一個人並沒有認識到善（蘇格拉底承認他也沒有認識到善），他至少能夠嚴肅地探索或者努力地去認識。如果他不是一個聰明的人（智者），他至少能成為一個愛智者（哲學家）。直到他得到了知識，這個人才能忠實於他自己的城邦生活之責任。 善以某種方式實現了人的真實本性或者現實，以及善只能在理性洞察力的條件下才能被獲得，這兩個觀點是所有後來的希臘思想的基礎。意見分歧在於：人的目的是什麼，關於目的的真正知識的性質是什麼。最大的分歧存在於安提西尼（Antisthenes）（約公元前444—公元前369年）所創立的犬儒學派（斯多葛學派的先驅）和阿瑞斯提普斯（Aristippus）（約公元前435—公元前360年）所創立的昔蘭尼（Cyrenaic）學派（伊比鳩魯主義的先驅）之間。前者宣揚在節制和自我控制中展現出來的美德是唯一的善，而把快樂作為目的是一種惡，善只能通過純粹理性被認識。後者宣揚只存在於感覺（溫和而連續變化的感覺）中的快樂才是善。蘇格拉底認為，聰明的人能夠認識這種溫和而持續的快樂，而不被突然而猛烈的激情所俘虜。這兩個學派都對國家採取了一種比較敵對的態度：犬儒學派強調聖人高於統治和權威，這可以通過第歐根尼（Diogenes）和亞歷山大大帝的軼事來得到說明 [3] ；昔蘭尼學派認為，友誼的快樂和志同道合的夥伴關係要高於參與公眾生活的快樂。因此，這些學派設定了後來倫理理論的兩個基本問題，即善的性質以及對於善的知識的性質；並且為以後的學派提供了理論框架。認為快樂是善的人被稱為享樂主義者（ ，快樂），認為善存在於美德之中的人是至善論者或者（經過一定限制的）嚴格主義者（rigorist）。認為善只能通過理性被認識的人是直覺主義者，其他的學派即情感主義者或者經驗主義者。 柏拉圖（約公元前427—公元前347年）試圖綜合剛才提到的兩個學派之觀點，提出對社會的、政治的和教育的改革的建設性計劃，並且重新闡釋了以前關於宇宙和知識的哲學理論。他最有代表性的學說是：（1）將蘇格拉底關於善的觀念普遍化，並且看作構成人的真正本質或者本性的東西。在各種不同的哲學觀念的影響下，柏拉圖把人理解為本質上是一個小宇宙、微縮的世界。人由實在本身的元素之排列所組成；因此，只有當構成人的宇宙實在的真實本性被認識後，人才能被真正地認識；人的善是終極的，如同目的因或者宇宙的善一樣。因此，柏拉圖走得比蘇格拉底更遠，他斷定道德是來自人的本性的，而且是來自絕對實在之本性。因此，這種說法可以被給予倫理的或者靈魂的解釋。他使倫理學以普遍的哲學觀念為基礎，並且被後來那些明確認為倫理學是哲學的一個分支的人奉為楷模。另外，他把宇宙的終極之善看作和上帝一樣，並且看作在物理自然的創造物中起推動作用的目的，由此使倫理學和宗教發生關聯，同時也和人與其周圍世界之聯繫發生關聯。（2）柏拉圖認為，國家在其真正的或者理念的形式之下是個人本性的最好體現或者表現；是比任何個體更加真實的人。國家的真正組織反映或者代表了終結之善的構成。因此，柏拉圖又使倫理學作為理想的社會組織之理論，重新與政治學發生關聯。在實踐上，他概括地描繪了這個國家（特別是在他的《理想國》中，以及在他的《法律篇》中，更加關注細節的可行性），並且依據這種理想來推行對現存體制的特定改革，而不是像犬儒學派和昔蘭尼學派那樣忽視現存體制。（3）他提出了善可以在人的本性中得到實現的一個綱領，並以此把純粹的快樂和純粹的美德這兩個片面的極端合併起來。他把善理解為人的本性的所有能力、官能或者功能的實現，是每種能力的實現並且伴隨著屬於這些能力本身的恰當快樂。他還依據各歸其位的尺度原則或者比例原則，在一個和諧的整體中把所有這些能力組織與結合起來，在上面的是純粹知識的快樂；在下面的是欲望；中間的是高級感官（視覺和聽覺）和更高衝動（野心、榮譽等）的快樂。每個功能都正確地起作用，就是美德；其產物就是快樂。遵循美德的快樂體系，就是善。另外，他列出了四種最重要的美德：智慧，關於善或者有組織的整體之知識；正義，比例或者程度的原則；勇敢，肯定更高的傾向而抵制思考或者想像低級事物所帶來的快樂和痛苦；節制，下屬原則，根據此原則阻止較低的功能進入更高功能所處的位置。柏拉圖的倫理學體系仍然是「自我實現」的倫理理論之標準。 亞里士多德（公元前384—公元前322年）使柏拉圖的哲學思想更加科學化和經驗化。這與柏拉圖形成了一個對比，但是這經常被誇大了。他反對柏拉圖把人的目的或者善同宇宙的目的或者善相等同，因此不太看重以哲學洞察力形式出現的知識，而更加看重實踐洞察力或者智慧。但是，他在大體上採用了柏拉圖的基礎，並在細節上分析包含在行為中的人類功能或者作用，詳細分析了欲望、快樂和痛苦，分析了不同的知識模式，分析了自主行動，還特別分析了現實中出現的不同形式的美德和罪惡。總之，他在細節上強調心理和社會的方面，而這些只是被柏拉圖簡要地提到。在社會方面，很明顯，柏拉圖所持有的進行變革的整體構想是不可能的；因此，亞里士多德能夠自由地對各種形式的統治和組織的道德基礎和含義進行更加經驗化的描述和分析。在公元12世紀和13世紀，當亞里士多德的著作再次被歐洲世界所了解之時，其間首先是通過阿拉伯文的翻譯，後來是通過希臘語的翻譯。亞里士多德的倫理學體現在羅馬天主教的官方哲學中，特別是體現在聖托馬斯·阿奎那（1225—1274）的著述中，並且在但丁的《神曲》中也能發現對其的文學性表達。比起其他任何作家，他的倫理學著述更加深刻地影響了公眾話語和思想，並且在很大程度上成為文明人的道德常識。 在希臘和羅馬，後來的倫理學形成了倫理學歷史的一個有趣部分，但是除了一個特例之外，其他的倫理學並沒有提供足夠重要的新思想讓我們有必要在這裡進行討論。這個特例是斯多葛「遵照自然來生活」的美德觀念，以及由此產生的「符合自然的法律」的觀念。這個觀念在自然法 （jus naturale ）的形式之下被引入羅馬的法學，成為公共道德規則的理念。這種理念也是實際存在的地方性規則之差異性的基礎，並且形成一個倫理標準，使得實際存在的規則可以得到檢驗；而實際存在的規則之多樣性，也可以由此被還原到一個共同的特徵。它在中世紀以自然法則（區別於啟示的和超自然的規則）的形式再次出現，這種法則寫在「心靈的肉體書寫板」上，因而間接地影響到一個流行至今的觀念，即把良知 看作具有道德上的立法效力。這個流行的觀念在17世紀和18世紀的大陸倫理思想中出現，認為道德規則相似於通過理性來發現的數學之公理、定義和論證。這個觀念還形成了個人倫理和政治倫理的框架。 早期基督教中世紀時期 （公元5世紀至公元15世紀）倫理學歷史第二個時期的特徵，是倫理學作為哲學的一個分支附屬於神學。這個時期對後來的倫理學所具有的特有影響，在於強調法律、權威、義務或職責、優點或缺點之觀念，即作為宗教救贖的善，這涉及對至上完滿之上帝的認識和愛只能在下一個世界中才有可能；作為原罪的惡，也需要超自然的救贖。由於對法律和權威的強調，道德觀念很大程度上被引入法庭和審判的觀念中。但是，對於倫理理論來說，最大的意義在於把理論興趣從善的觀念（這是古代倫理學的中心觀念）轉到義務的觀念上。討論的基調不再是人的自然目的，而是意志絕對服從於超越的道德權威之責任。甚至當倫理學從服務於神學的地位中解放出來時，現代人還是更容易根據責任的性質與權威而不是根據實現善之過程來理解道德。在更具體和經驗化方面，中世紀理論的偉大貢獻是描述了道德的戲劇性，即善和惡的衝突，如同在個人靈魂中所進行的那樣。這對於無盡的未來人生來說意味深長，因此它引起了我們焦慮而細緻的關注；同樣，當道德領域後來或多或少脫離開宗教領域，依舊是中世紀倫理學而不是古代倫理學，使現代思想認識到道德努力和問題的微妙的複雜性、誘惑性和模糊性。 現代早期 （從宗教改革到法國大革命）15世紀以來的道德理論和道德研究的複雜性和多樣性以及它的相對晚近性，使我們很難確保一種觀點可以用來描述這個時期的恰當特徵。但是，它或多或少與朝向更大的個人自由之鬥爭，與保持一個穩定的、關聯的和制度性的生活之問題相關，其基礎是對個體性的承認即民主運動。在最早的時候，現代倫理學的特徵很大程度上是對經院主義的反抗；現代倫理學努力確保一種獨立的基礎，以便把倫理學從附屬於神學和中世紀哲學以及對亞里士多德進行經院哲學的闡釋之狀態中解放出來。另外，倫理學家把很多的精力用在了實踐領域，目的是為了獲得思想、政治活動、宗教教條和商業生活的自由，因此大部分道德理論轉到了在實踐鬥爭中所出現的細節問題上。這在很大程度上解釋了相對於希臘或者中世紀思想的體系性來說現代倫理學的分散性和不完整性。而且，探究活動在理智上獲得自由，這打開了無數受關注的領域。倫理問題出現在每個轉折點上；在國家的和國際的工業、政治、藝術中出現的每個新運動，都帶來新的倫理問題。社會生活本身也經歷著如此快速的變化，並且是以試探性、不確定性的方式來進行，這使得每個問題必須被分別地加以處理。由此產生了一個批判性的、有爭議的和個人主義的倫理學，而不是一個建設性的和體系化的倫理學，但是帶來的好處是細節上的極大豐富性。 大陸倫理學繼承了流行的理性主義的哲學方法：試圖在純粹理性的基礎上建立一個關於個人或社會的行為理論，而不依賴於教會權威的啟示或者實際存在的制度。而這個方法實際上是先驗的 ，其實在很大程度上利用了羅馬的普遍法的遺產，並且按照統一性和廣泛性的理念（這被認為是代表了理性的要求）來使其協調化和變得更加純粹。格勞秀斯（Grotius，1583—1645）是這個運動的創立者，他在他的《戰爭與和平法》（De Jure Belli et Pacis ）中使用了基於人的社會性的理性本性之上的法律觀念，把禮儀、商業和戰爭的國際關係建立在一個更加人性化和開明的基礎之上。他的德國繼承者普芬道夫（Puffendorf，1632—1694）、萊布尼茨（Leibniz，1646—1716）、托馬修斯（Thomasius，1655—1728）、沃爾夫（Wolff，1679—1754）帶著更大程度的敏銳和更恰當的哲學工具來進行相同的工作，最後發展出一個關於正義和責任的完善體系（在Jus Naturale之後被稱作Naturrecht）。這個體系可以應用於私人的、家庭的、公民的、政治的和國際生活的所有領域。這是一個關於道德的法典 ，儘管在實際生活中起作用，但是被假定為完全是從理性的第一原則推導出來的。總體而言，德國倫理理性主義的影響是比較保守的；最基本的後果是對現存的社會秩序進行了辯護，並且去除了矛盾的地方和改良了細節上的錯誤。法國理性主義採取了不同的轉向，試圖把從物理科學中最新產生的更基礎的觀念與從洛克及其英國後繼者那裡獲得的心理學觀念相綜合。它的理性主義與其說在於試圖從理性概念來推導出倫理體系，不如說在於把信仰和制度的現存秩序看作反科學的因而對其進行無情的批判。在其極端的表現形式之中，它似乎要廢除現存制度，在社會問題上也建立同樣的「白板 」（tabula rasa ），這種白板是笛卡爾在理智方面所要求的；並且它還要一切重新開始 （de nove ），通過純粹的自主行動創造一個新的社會秩序以獲得普遍的快樂。理性給予我們一個社會的理念，在其中所有人都是自由和平等的，經濟上的匱乏和苦難都將被去除，而建立起廣泛普及的知識和財富。儘管它對於現存秩序極度地悲觀，但是對建立新的社會組織之可能性非常地樂觀，這種樂觀在人性無限趨向完滿性的觀念中達到頂點，參見愛爾維修（Helvétius，1715—1771）《論精神》（1758）、《論人》（1772）；狄德羅（Diderot，1713—1784）；孔狄亞克（Condillac，1715—1780）；霍爾巴赫（D』Holbach，1723—1789），特別是在《社會的體系》（1773）一書中；孔多塞（Condorcet，1743—1794）。儘管德國倫理學強調社會性的自然法則概念，法國思想在對自然權利進行神化中達到頂峰，這些自然權利就其含義和分布來說是個別化的。法國大革命和18世紀後半葉美國政論家之思想的某些典型特徵，都直接來源於這個影響。 英國倫理學從霍布斯（Hobbes，1588—1679）那裡獲得了發展動力。霍布斯一開始是分析個體的形成，並且把後者分解為一系列的自我衝動，目的是獲得無限制的滿足。他否認存在任何固有的社會趨勢，並且認為除了在個體追求滿足的過程中涉及一些思慮之外，在個體中不存在任何「理性的」東西。這種無限制的個人主義在社會層面上的反映是混亂、無政府狀態和衝突：一切人反對一切人的戰爭。因此，個人對快樂的追求是自相矛盾的。絕對權力規定了每個人適當的勢力範圍，只有在一個絕對權力的國家中才有可能實現個人對快樂的追求。因此，這個國家創立並且批准所有的道德差別和義務。這種國家對於個體的權威性是絕對的；因為它作為道德原則的來源，不能屈從於超越於它自身的任何東西。因此，在霍布斯的學說中有三種張力：心理學的，宣揚純粹的自我主義和享樂主義；倫理學的，使國家成為道德價值及聯繫的來源；政治的，使國家的權威不受限制。每種張力都激發起深刻而緊迫的反應。洛克（John Locke，1632—1704）宣揚個體有享受個人安全、擁有財富和社會活動的生活之自然權利，只受其他人的相似權利的限制；並且認為，國家出現是為了通過解決爭議或者侵犯的案例而保證和確保這些權利，因此當國家超越於這種職責而侵犯個人權利時，它就是無效的和無用的。一系列的著述者，特別是沙夫茨伯里（Shaftesbury，1671—1713），哈奇生（Hutcheson，1694—1746），巴特勒（Butler，1692—1752），亞當·斯密（Adam Smith，1723—1790），開始重新分析人性，並且努力證明無私和慈愛的衝動及考慮他人福利的傾向之存在；卡德沃斯（Cudworth，1617—1688），莫爾（More，1614—1687），坎伯蘭（Cumberland，1631—1718），克拉克（Clarke，1675—1729），普里斯（Price，1723—1791），對道德差別之起源的問題進行分析，試圖表明道德差別不是基於國家而是基於永恆的理性規則，或者基於像數學那樣抽象和確定的科學，或者基於其他通過直覺才能認識的東西，等等。但是在這樣的研究中，新的問題出現了，並且導致了研究力度的重新分配。這些問題是：（1）快樂（人的利己主義之表現）與美德的關係，美德即人的仁愛傾向之表現；（2）對於正當和不正當的檢驗或標準之性質；（3）道德知識的性質。第一個問題使巴特勒試圖引入「良知」，作為人性中起平衡作用的第三方權威因素；並且使斯密和休謨（Hume，1711—1776）提出了非常豐富和重要的作為中心原則的關於同情之理論，即各種獨特的道德情感通過同情原則而產生，而同情的運作最終與個人快樂聯繫在一起。第二個和第三個問題合起來產生了功利主義和直覺主義的衝突，前者認為有助於最大化的快樂是正當的標準，是義務的基礎，是所有道德規律的來源，這種助益性通過現實經驗才能被確定；後者認為存在內在的和絕對的道德價值，而不涉及任何後果。每個學派都有神學上和非神學上的多樣性。在神學的功利主義中，具有代表性的是蓋伊（Gay，1686—1761）和佩里（Paley，1743—1805）；在非神學的功利主義中，具有代表性的是傑里米·邊沁（1748—1832）。雖然邊沁沒有對理論分析貢獻太多新的東西，但是他聯繫人性的不同衝動（或者他稱作動機的東西）來分析快樂，這些衝動是司法和刑事改革的整個框架的基礎。由於邊沁，功利主義成為19世紀上半葉社會改革最有影響力的工具，有助於實現普遍和平等分布的快樂成為所有習俗、傳統和制度的檢驗標準——由於這個檢驗標準，大部分的習俗、傳統和制度在它們的既有形式下被宣告無效。 現代近期 （從法國大革命開始）18世紀的最後20年指示了思想史的一個轉折點。邊沁和康德的主要著作在這個時期已經過時了。受法國大革命的影響，產生了自然理性主義及其對個體之可能性的樂觀信念，並且使得人們重新考慮它所依賴的理性前提。19世紀倫理學的問題從個體回到了社會總體，個體被包含在社會中並且在其中起作用；但是，也同時考慮了個體的主動性和自由的重要意義，也就是不再訴諸純粹的制度主義，或者任意的外在權威。以下學派或者主要流派是很容易被識別的： （a）英國自由主義 ——正如我們看到的，在邊沁那裡，功利主義成為了社會改革的計劃。從個人快樂主義（宣揚欲望的目的總是行動者自己的快樂）擴展到了一種新的理論，即認為個人應該聯繫所有人的快樂來判斷他的動機和行動，這種努力產生了很多理論弱點。詹姆斯·穆勒（1773—1836）通過系統地使用聯繫原則，在此原則之下，個體通過懲罰或交往密不可分地與其他人的福利相聯繫，來竭力克服這些理論弱點，即「開明的自私」理論。哈特利（Hartley，1705—1757）以前已經為這種理論提供了心理機制。詹姆斯·穆勒的兒子約翰·斯圖亞特·穆勒 [4] （John Stuart Mill，1806—1873）擴展了這個觀念，在功利主義中引入了兩個新的方法，這被直覺主義的批評者認為是實際上放棄了完全的享樂主義立場。這兩個新方法是快樂的質量比數量更重要，以及個人本性上是社會的，因此本能地從社會的立場來判斷他自己的福利，而不是相反。J·S·穆勒還嚴肅地批評了其他功利主義者，因為他們忽視了教育中的理念因素，以及歷史發展中的文化因素。他沒有放棄個人主義的基礎，並受到了以下學派（b）和（c）的很大影響。在學派（b）中，有柯勒律治（Coleridge，1772—1834）以及莫里斯（Maurice，1805—1872）和斯特林（Sterling，1806—1844）的影響。貝恩（Bain，1818—1903）屬於相同的經驗主義和功利主義流派。西季威克（Sidgwick，1838—1900）在他的《倫理學方法》（Methods of Ethics ）中，試圖把功利主義的標準和直覺主義的基礎與方法結合起來。 （b）德國理性主義在康德（Kant，1724—1804）那裡達到最高峰，他把人的道德理性之作用歸納為一個單一的原則：對道德律的意識是行動唯一和充分的原則。因為這個原則的主張與利己主義的主張（即想要獲得個人快樂）相衝突，因此在我們之中的道德理性採取了「絕對命令」的形式，或者要求責任在不受任何傾向、欲望和感情的影響之下單獨地成為行動的動機。在對責任的意識之上建立起自由、上帝和永恆的觀念，就是說，通過道德行動使我們對於超驗實體具有合理的信念，而超驗實體是隔絕於科學和哲學的認知的。康德對理性主義進行了這樣的一個變革，它正如邊沁對經驗主義的影響一樣顯著。後來的德國思想試圖通過使純粹理性只能在對義務的意識中才能被認識，來克服康德的純粹理性的形式性。黑格爾（Hegel，1770—1831）試圖綜合康德的唯心主義和席勒、斯賓諾莎（特別是通過歌德的中介）以及由薩維尼（Savigny）所創立的歷史學派的觀念。他竭力表明社會秩序本身是意志和理性的客觀外化，並且民法、家庭生活、社會和商業的交往，特別是還有國家，這些領域構成了一個倫理世界（和物理世界一樣實在），個人則服從這個倫理世界。在很多細節點上，他預示一種不同的方法和術語，即最近人類學和社會心理學的學說。德國道德理論主要是通過柯勒律治和卡萊爾（Carlyle）來影響英國思想的。卡萊爾主要是受康德的繼承者費希特（Fichte，1762—1814），以及更近的T·H·格林（T.H.Green，1836—1882）的影響。新英格蘭先驗論者也受到這個思想流派的影響，愛默生（Ralph Waldo Emerson，1803—1882）給予這個思想流派非常新穎的表述，並且把它和他自己的個性特徵以及清教主義的觀念相結合。 （c）在法國，來自法國大革命的個人主義的反應是最突出的。站在最前列的是孔德（Comte，1798—1857）。他試圖在有組織的社會之基礎上建立倫理理論，雖然在許多方面相似於黑格爾的倫理理論，但是依賴的是科學的系統化而不是哲學。在方法上，他的體系相應地被稱作實證主義。孔德試圖表明，這樣一門倫理-社會科學如何能取代形上學和神學，這裡的神學是指「人文宗教」（humanity of religion）。他影響了劉易斯（G.H.Lewes）、喬治·艾略特夫婦和約翰·斯圖亞特·穆勒。 （d）在19世紀後半葉，進化論在倫理學以及其他形式的哲學和科學思想中占據統治地位。赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）對進化論的應用在英國是最著名的。但是，人們普遍認識到，他的基本倫理觀念在他成為進化論者之前就已經形成了，他的倫理學和進化論之間的聯繫只是一種比較外在的特徵。實際上，我們現在明白了：科學倫理學的進一步發展，有待於更徹底地清除進化觀念，有待於更充分地應用生物學、心理學和社會學（包括人類學和人類歷史的某些方面），這樣才能為倫理科學提供必需的輔助理論。通過進化觀念，倫理學有可能脫離一種殘存的觀念，即認為倫理學是一種設置規則的技藝。倫理理論的實踐層面必定會保留（因為它是關於實踐或者行動的理論），不過它是提供方法 以便分析和解決具體個人的和社會的情境，而非提供命令或者規則。進化趨勢與民主進步之間的一致性，使得倫理學在哲學上不再依賴於確定的價值、理念、標準和規律，使得倫理學越來越成為一種個人和社會之自我控制的有效方法。 正如我們所看到的那樣，倫理理論的每個時期都與人類發展的相應時期相聯繫，都有它自己特有的問題。但是總體上，目前倫理學還沒有完全脫離於它的產生條件，並且我們仍然假定倫理學有必要找到某些像習俗那樣確定的和不變的東西。因此，哲學探索致力於找到特定的那個 善、那個 關於責任的規則等，即一些不變的、包容一切的東西。即使經驗主義流派強調快樂，它也試圖要找到一些脫離發展之條件的東西、一些在任何地點和任何時間都同樣作為單獨的永恆標準與目標的確定東西。甚至斯賓塞也把現存的倫理規範當作僅僅是相對的而預示了所有進化都會達到終結，在這個時候，一套永恆不變的規則將按照統一的標準結合起來。但是，隨著倫理學著述者們越來越習慣於進化論觀念，他們不再去制定一個空想的烏托邦之理念，在其中只有唯一的目的和規則；他們會使自己致力於研究人們現實生活於其中的變動情境之條件和影響，以幫助人們運用他們最好的智慧來找到適合那些情境的特定目標和特定責任。 （徐陶 譯 趙敦華 校）