批評之批評 · 評價的對象 [107] [108]

我在較早一期《哲學、心理學與科學方法雜誌》 [109] 上提出了一種評價判斷的理論。為此，我有意把價值的本性問題暫擱一邊。我不願因引入一個歧見紛紜的題目而使情況更趨複雜。我認為，把評價的邏輯和形式方面同價值的本性加以區分，似乎在理論上是可能的；正如我們有可能將（譬如說）一種描述性判斷的邏輯形式和特定的所描述的論題區分開來，或者把一種不對稱的傳遞關係和這種關係是否涉及空間序列、時間序列或數字序列的問題區分開來一樣。我還認為，對這類問題作出區分在邏輯上並無不妥，但那時以來的一些討論改變了我對其現在是否可行的想法。因之，我希望能在以後的某個時候對價值自身的性質繼續再作一番討論。可是現在我想做的，卻是借用新近討論中的某些看法來表明我的理論的主要論點在哪些地方還沒有說清楚。這裡，我選用了佩里先生（R.B.Perry） [110] 和布希先生（W.T.Bush ）文章中的幾個片斷，隨文附上一些評論。 佩里先生說：「設想我的身體狀況不佳，希冀求助醫生使我恢復健康。這一境遇中存在著必須加以區分的幾件事。我的健康不佳並覺得我不喜歡這一狀況。我渴望恢復健康並感到我渴望這麼去做。我相信看醫生會導致恢復健康。我採用了看醫生這麼個做法，以作為有助於使我恢復健康的一個步驟……繼而，出於我的不喜歡、渴望和相信，我去看醫生了。作為看醫生的結果，我隨即恢復了健康……但這裡並不存在價值經由某個有關它的判斷而構成那樣的情形。」 對佩里先生據以描述該特定狀態的依據，我相當贊同。照這個示例給出的說法，其中已經確定地存在著一種否定的價值——生病；也有一種確定的肯定價值——康復（當然，它依然要通過知識來斷定，因為它還未作為一種身體狀況存在）。除了這些被不同作者因人而異地稱為固有的、直接的或獨立的價值外，還存在一種被確定的工具性，或者說依賴性的價值：對 健康這種積極的價值來說，看醫生是有幫助的、有用的、有價值的。事情真是再清楚不過、再令人滿意不過了。在如此境況中，一種審慎判斷帶來的最大效果，莫過於協力把一種已作為既定價值的價值返還給身體的 實存（existence）。只有十足的蠢人，才會把通過判斷使價值成為實存提供的幫助，和那種通過判斷以確定某種價值本身所提供的幫助混為一談。 我要申辯，我並沒有犯下這個特定的愚蠢舉動的過錯。也許這純粹是個語詞問題，我並不認為有關已作為價值而給定的價值命題就是一種評價判斷，無論它們涉及的是直接的價值還是「有用的」這層含義的價值，就像我不會把有關一枚大頭針的判斷稱為「大頭針判斷」一樣。在以上所述的此類情形中，不存在那種劃分出任何特定邏輯形式的判斷種類的東西。如果我們把這樣的判斷稱為評價判斷，那麼，它也就與任何有關已確定事實的判斷完全處在同一個邏輯水平上。就這一類別的事例 而言，我恐怕要再三強調：我的出發點恰恰正是依據佩里先生主張的觀點而來的。 但這裡仍存在著一個事實的問題，這個問題與評價或價值判斷這類術語的適當的語言學用法無關。難道沒有這種情形麼，即儘管某人不喜歡生病，但在特定情況 下生病並不是他最不喜歡的對象；並且不是也有這種情況麼，即一個人並不知道他最不喜歡的是什麼 、最想要的是什麼 。難道沒有這樣的情況嗎？即如果要對確鑿的喜歡和不喜歡加以判定，其所依據的充分材料有待於就「什麼將是 善」這個問題所作的一種初步估斷或評價所導致的行為之後才能 得到。這並非說健康在過去不是善，或者說它「一般」不是善，而是說可能出現一種情況，即一個行為者不能真正斷定他是要恢復健康，還是要以他本人的健康為代價去作出一種醫學上的發現。在這種情況下，並沒有什麼善或價值被給予了判斷；說康復是善，還是說「失去健康而換得名聲的增長或作出一種幫助他人的醫學發現」是善，這個問題還未真正得到解決。正是看到有這類情形存在，也僅限於這類情形的存在，我才主張評價有助於確定一種新的善，並認為這樣的評價具有正統邏輯學輕易忽略掉了的那種特有的邏輯特徵。上述斷言可能是一個有錯或兩者全錯，但它們的錯不等到擺明那個居先的問題是很難顯現的：是否存在這樣的情形，其中什麼是它們的善、價值或者目的，客觀上是不確定的——我的意思是，它們的善如果是被確定地給予的，能把它理解為是一種內在的直接的善嗎？待處置了這個問題後，包括在這些情形中的評價（估價或評估）判斷的本性問題自然也就跟出來了。 [111] 布希先生的那段話內容如下：「錫拉丘茲市（Syracuse）有一個非常悅人的習俗。那兒每逢秋季都要舉辦全州的交易會，到了交易會最後一天晚上，孩子們會傾城而出，上街狂歡遊行。錫拉丘茲市人對這項活動痴情一片。說他們把它視為至上的價值，看來是很自然的。那麼，價值真的是附在這類事物身上還是附在把它們引將出來的手段上呢？當然，這是個語詞問題，但這個問題也會使我們想到工具主義觀點的不再遊刃有餘的地方。」 [112] 如前面述及的例子一樣，我只能對此表示無條件的贊同——除了一點保留，即工具主義並非如此不適宜，以致它對此類事情的看法大體上是不相干、不切題的。或許正如布希先生示意的，說在該情形中根本沒有出現評價活動，這可能純粹是個說法問題；然而作這樣的語詞考慮，也許不失為接近以下事實的一種途徑，即這裡並沒有出現思考比較、慎重考慮後進行究問、對彼此不同的意見作出權衡這層含義上的評價；也許這是一條接近以下事實的修辭學途徑，即對市民們來說，那個對象是「不可估價的」，就是說，它是一種其價值無須面對批判質詢的東西。說市民們對它作「至高的」評價，並非指市民們在對若干數量的事情進行考察比較後，他們達到將狂歡看得比其他種種善都重要的那一確定的認識程度，而是說他們無保留、不帶任何疑問地讚美和珍愛這個習俗。 行文至此，我想，我的意見和布希先生的並無什麼不同；他再清楚不過地承認，我在非認知性的讚美、在好的可愛的行為與認知性的評價行為之間作了清楚的區分。但他接著問，在作出這一區分時，「『價值』這個詞在工具主義的說法中，與『用處』這個詞是否就成了同義詞」。如情況屬實，布希先生不無理由地問道：為什麼不能去除「價值」這個詞，讓我們自己僅限於去說「用處」或「有價值」的這類字眼？他接著如此解釋我的立場：「價值之出現，是每當我們提出這樣問題的時候：在各種境遇中，是什麼樣的事物和方法具有效用的價值呢？」 正是在此，我全然無望使自己被布希先生理解了。我的說明究竟費解到何種程度，對此我不能很好地作出判斷；如果我的說明總體上給予布希先生是這樣的印象，我倒要感謝他的軟心腸。他居然與這樣一種說法打交道，這種說法繁冗複雜，其目的不過是達到一個可以用幾句話就說清楚且沒有人會反對的結論。也許「工具主義」這個詞本身表示判斷是有關工具或手段的；也許把一種評價判斷稱作實踐判斷，就目前「實踐的」這個詞所具的含義來看，它表示的是同樣的觀念。假設果真如此，這兩種表示不免會造成誤導。工具主義的判斷理論並非表示判斷是有關工具的；它涉及的是作為 判斷之所有判斷的功能 ，而不是某些判斷的內容。無論如何，它的重點不是放在評價的工具特徵上，而是放在那種實驗特徵上。很可能「實踐的」這個詞的初始語言內涵是有用的，但不幸的是，在這方面，我們並沒有一些確切的單詞。但我仍想表明，我說「實踐的」，意思是我們要做什麼，而非說如何去完成某件已知其結果令人滿意的事。有關手段的判斷，就其本身並不涉入判斷一種目的或者善的構成而論 [113] ，我要說，它們是技術性的而非實踐性的；這裡我的意思是說，我們的重要的實踐探究所涉及的是目的和善。 自然，這正好把我帶到了我在討論佩里先生那段話時提出的觀點。有時候，各種直接的或固有的善會與我們背道而馳。我們面對的並不是任何無可置疑的善。什麼是我們應當熱誠表示敬意的東西，對此我們並不知情；我們開始懷疑，那些我們過去無疑義地稱讚的東西已不值得再這麼去看待了，因為我們自己有了某種成長，或環境有了些許改變。於是，在這樣的事態中，我們當然會相信運氣；我們會期待某種事物出現，它配得上稱作一種新的、毋庸置疑須加珍愛和擁有的對象。在某些時候，我們又想走得更遠，通過仔細考慮，使這樣的善產生出來。我們在搜尋，以便形成什麼會是境遇之善的評判，如果我們能得到它的話。除了這些情形以外，還要考慮另一種情形，我們還不能確定 是否應當去稱讚或喜歡那個尚存疑問的事，直到一種隨判斷而來的行動使它成為實存的東西為止。我們面臨的這種情況，就是我所關心的情況。常常出現這樣的事情，即由於處於不確定性之中，我會思索後作出結論，我能做的最好的事當是如何如何——就是說，假如我如此這般地行動，從而使某種結果變為現實，那麼，我將 喜愛這類結果或認為它們是善的。可是，如果我行動了並且結果隨之而來，而我卻一點兒也不喜歡這些結果。這種情況，我承認，完全不同於如下情況，即發現我在有關實現某事的有用手段的判斷方面犯了一個錯誤。它意味著我在評價一種直接的善的方面犯了一個錯誤——也就是說，在評價當其成為實存時 什麼是直接的善的東西或是惡的東西方面犯了一個錯誤。 讓我們再回到布希先生的那個例子。可以想見，有些慣常對狂歡遊行抱以熱望的錫拉丘茲市人也許會質疑是否還值得這麼去做。他可能得知有些孩子因狂歡生了病，搞得興奮過頭；或是熱衷於作秀，想因此引人注目。這並不能改變過去的一切，改變他從前的喜好，改變他曾經驗到的某種直接的獨立之善的那個事實，但會引導他產生一種新的價值化行為；他會認真地斟酌，今後是喜愛還是厭煩甚而厭惡此類遊行。他也許會就此事試著用他的判斷得出一種合理的結論，接著想方設法，使下一次遊行不具有如此討厭的性質。或者，他試著去安排一些其他的聚會，使孩子們的同伴生活之美有直接實現的機會。總之，產生的結果將是直接的善或者惡——一個直接的喜歡還是不喜歡的事實。儘管如此，這種結果卻在某種程度上 [114] 藉助較早的評價——對非工具性的善的一種事先的反思性的估量——得以形成起來。 我會樂於認為，如果我所說的一切還算明白易懂，那麼，這個解釋會引出一種意見，即如果這就是所說的意思，那是無人會反對的。但是，我尚不至於樂觀到以為情況就是如此。因為我的觀點不僅與有關所有判斷的邏輯，而且與有關道德和政治概念的那種古典見解相反。通行的觀點是這樣的，即認為善、目的、「價值」是全然給定的，也就是說，是完全存在著而有待於人們去認識的，只看我們能否得到它們。倫理和社會理論方面的爭論，它們絕大部分關心的是善在哪裡 被給予以及怎樣 被給予的問題：是在經驗、感情、感覺中，還是在思想、直覺、理性中；是在主體中，還是在客體中；是在自然中，還是在某種超驗的領域中。重要的事實（只要它是一個事實）是，對行為、個人和集體的嚴肅探究，必須注重通過一種假設性、經驗性的努力把新的 善加以實現。這種努力之所以必要，是因為所有被給予的善都靠不住；但是，這個重要的事實並沒有把握得到人們的承認。我用這樣的信念聊以自慰：我自己失之為人理解，很大程度上要歸咎於本人陳述中的那些笨拙之處，而有些困惑則是由於上述理論必然包含涉及所有社會事務的那種思維方法上極為困難的轉變。 （馬迅 譯）