批評之批評 · 實踐判斷的邏輯 [85] [86]

I.實踐判斷的性質 我要先就這個討論作一些說明，以避免可能造成的誤解。或許有人會反對說，既然從本質上說，一切判斷都是知識性的或者理論性的，那麼，「實踐判斷」這個術語就會讓人誤入歧途。「實踐判斷」完全是用詞不當，這是一個會導致混亂的術語。於是存在著這樣一種危險，如果使用這個術語，我們會把實際上根本不屬於知識的東西當作判斷和知識，結果使我們走上一條以神秘主義或者蒙昧主義而告終的道路。這種看法確實很有道理。我並不是說，實踐判斷與其他判斷的不同，在於它有不同的構件和來源。簡單地說，實踐判斷只不過是一種包含有特定內容的判斷。與實際行為 （agenda ）相關的命題是存在的——要做什麼事情或者完成什麼事情，對需要採取行動的情形作出判斷。例如有這樣一些命題：某某人應該做而且要這樣做；只有這般行事或許更有效、更明智、更審慎、更恰當、更應當、更適宜和更有利，等等。我把這種判斷稱為實踐判斷。 可能也有人會反對說，這種判斷內容並沒有什麼獨特之處；而且把這種判斷與主謂 （s p ）判斷形式或者「某某比某某更怎麼樣 」（mRn ）的判斷形式分割開來，這是沒有什麼根據的。我也願意承認，這或許是一個事實。不過，與此同時，是否存在一種不同的判斷內容，因而需要一種不同的邏輯形式來表現呢？如果是這樣的話，這種顯而易見 （prima facie ）的差別就值得我們去考慮。事先臆斷實踐判斷的內容必須 簡約為主謂 判斷形式或者「某某比某某更怎麼樣 」這樣的判斷形式，這跟相反的臆斷一樣，也是荒唐的和毫無道理的。它迴避了我們要向世界提出的最重要的問題，即時間的性質問題。目前的討論表明，這類判斷的命題就算不是完全空白的，至少也是明顯缺失的。羅素先生最近說到了邏輯的兩個部分，第一部分列舉或者概述了不同種類的命題，或者不同形式的命題。 [87] 值得注意的是，他並沒有提到這只是一種可能的判斷形式。然而，可以想像，關於其他判斷形式的討論會因為這種疏忽而受到影響。 這裡可以提供實踐判斷的一些額外例證，比如，他最好去找醫生諮詢一下；建議你不要去投資這些債券；美國要麼改變門羅主義 [88] 立場，要麼作好更有效的軍事準備；現在是建房的好時機；如果我干那事，那我就做錯了，等等。我們根本用不著去強調這類判斷的實踐重要性，但必須看到，人們在討論一般邏輯形式時往往忽視實踐判斷的重要性。關於實踐判斷的重要性，我們可以這樣說： 1.實踐判斷的內容包含一種不完整的情境（situation）。這種不完整性不是心理上的。肯定有東西在「那兒」，可這個東西並不構成一個完全客觀的情境。於是 ，還需要別的東西。只有等這些別的東西具備了之後，已知事實（the given）才與完整的內容相一致。這個事實在我們思考不確定的、難以預見的事物時，具有重要的意義。有時候，人們（支持者和反對者）會斷定，這些確定的觀念還是會引起已知事實 的不確定性——這似乎是一派胡言。這個邏輯推論是說，事實總是沒有終結的 ，沒有完成的，或者說還沒有完整的內容。推論總是關於未來事物的。此外，這種不完整性並不涉及個人。我的意思是說，情境並不局限在作出判斷的那個人身上 ；實踐判斷並不完全是或者並非主要是關於自我的。相反，只有當這個判斷是關於情境的判斷，而這個情境又包含了個人及自我之外的許多其他因素，這個判斷才是關於自我的判斷。人們對於道德判斷常常提出一些自相矛盾的斷言，以致這個陳述一定顯得十分武斷。不過，這是一個顯而易見 的情境：當我決定不給街上的乞丐錢的時候，我是在判斷一個客觀情境的性質，我作出的結論要受一個關於情境的命題左右，而我恰好處在這個情境之中。這個充分而複雜的命題內容包括乞丐、社會狀況及其後果、一個慈善組織協會等，同時也包括我自己的因素在裡面。以任何別的理由來捍衛道德命題的「客觀性」，似乎都是不可能的。除此之外，我們至少可以指出，無論是關於我們自己的決策判斷，還是關於他人的決策判斷，肯定都是對一種暫時不完整的情境 的判斷。當我作出「現在是我購買某些鐵路債券的恰當時機」這個判斷時，完全是因為我對幾百個完全獨立於我的外在因素進行了判斷。如果承認類似命題確實存在，那麼，關於道德命題，唯一的問題就是道德判斷是否屬於業已界定的實踐判斷。這對於道德理論而言，是一個至關重要的問題；但對我們的邏輯討論來說，卻並非如此。 2.實踐判斷的內容蘊含著這樣一個意思：命題本身就是使情境變得完整並促使情境實現的因素。我們判斷說應該完成這個或者完成那個，因此完成後的情境往往是包含這個或者那個內容。「這樣做好」這個命題，是以某種方式來處理已知事實的一個命題。既然行為方式是由命題來確立的，命題 便是決定結果的一個 因素。作為一個對已知事實進行補充的命題，它就是補充過程中 的一個因素——但不是作為一種無關的東西，作為附隨命題的某種東西，而是以其自身邏輯的力量來完成的。我們至少從表面上 可以看到，實踐命題與描述命題和敘述命題有明顯的不同，與我們熟悉的主謂 命題不同，與純粹的數學命題也不同。後者意味著，這種命題並不參與命題內容的構成。實踐命題也不同於條件性命題，比如這種形式的命題：「他已經動身去你家了」；「房子的大火還在燃燒」；「天大概要下雨」。已知事實的未完成性包含在這些命題中，但並不意味這種命題是決定這些事實得以完成的一個因素。 3.實踐判斷的內容蘊含著這樣一個意思：它會給已知事實帶來完全不同的結果，即比另一種結果更好的結果，命題是一個（儘可能地做到）確保有一個更好結果的因素。換言之，在這種命題形成的過程中，有些東西在客觀上是難以確定的。一個正確的或者錯誤的描述 判斷（一種限於已知事實的判斷，不管它是時間的、空間的，還是實存的），不會影響它的內容；它既不會有助於也不會有礙於內容的發展，因為按照假設，它沒有發展。但是，一個實踐命題會對內容產生或好或壞的影響，因為它是對那（the）整個內容的存在條件（應該完成的事情）的判斷。 [89] 4.實踐命題是二元的。它是一種將要採取具體方式對已知事實進行處理的判斷，也是一種肯定這種處理方式並認可其具體目標的判斷，還是一種同時關注目的（將要產生的結果）和手段的判斷。那些將目的討論與手段確定割裂開來的倫理學說——它們大多是這樣做的——最後只能是離開判斷的範圍而去討論目的。如果這樣來討論目的的話，就不會有什麼理智的結果。 「我應該去看醫生」這個判斷，表示「我」應該採用一種特有的方式去改善已知的情形，也表示「我」去看醫生還能得救。這個命題既關係到應付辦法，也關係到某些阻礙——既要理智地確定那些阻礙生命力的因素，又要理智地確定可以用來克服這些阻礙的因素。「我需要看醫生」這個判斷，意味著在正常生活的過程中會存在一些阻礙；但是，它同樣也意味著存在積極的因素，可以來克服阻礙並重新回到正常的生活事務上。 值得我們注意的是，實踐判斷在關係到手段評估時候的相互性。從目的方面來看，這種相互性表現為反對烏托邦主義和浪漫主義，有時也被稱為理想主義。從手段方面來看，這種相互性表現為反對唯物主義和預定論，有時也被稱為機械論。我說的唯物主義，是指這樣一種思想，它認為已知事實完全包含了實踐判斷的全部內容，即已知的事實就是所有的「一切」。已知的事實無疑只是存在的事物，它是完全確定下來的；但是，它也是有待完成的 已知事實。調查現存（事實的）條件，把其列成清單，這些還不夠；已知事實存在的理由是為了讓人們可以理智地決定應該做些什麼，以及去完成已知事實還需要什麼。這樣看待已知事實是自相矛盾的，因為這意味著已知事實以其已知性否認了任何行為的可能性，否定了任何改變的可能性。作為實踐判斷的一個部分，當發現一個人遭受一種疾病的折磨時，並不等於發現他必須遭受疾病的折磨，也不等於發現接下來所發生的事件進程是由他的疾病決定的；這個發現，指明了恢復健康的一個必需的和大概的過程。即便發現這個疾病救治無望，這個原則也同樣適用，因為它表明不要在某些徒勞無功的努力上浪費時間和金錢，而是要去準備後事，等等。這個發現還表明，要尋找條件以便將來遇到類似疾病時能夠有救，而不是束手待斃。實踐判斷的全部真實性隨著這個原則而沉浮。這個原則樂於接受任何質疑，但必須依賴經驗證據，才能確定這個原則的正確性。關於已知事實或者已經發生的事情的命題，我們不能因為這個命題的含義得到辯證而詳盡的闡述，便輕視其正確性。也就是說，科學判斷作為對現狀的一種發現和陳述，其性質不允許有這個原則；但是，我們不能根據這個斷言便推論說這個原則無效，更不能根據數學命題的分析便推論說它無效。因為這種方法不過是在迴避問題而已。顯而易見 的經驗是，如果沒有偷偷引入某種成見，把事實變得錯綜複雜，那麼，科學判斷——決定性的診斷——贊成而不是禁止已知事實可能發生變化的原理。我再說一遍，要想推翻這個假設，就應該去尋找具體的證據來證明這種學說行不通。大量的經驗證據表明，我們通過科學判斷，加強了對已知事實（科學判斷的內容）的控制力，因此，要找到具體證據來證明這種學說行不通，可能性似乎很小。 這些事實揭示了（實踐的）理想主義和機械論的本義。行動中的理想主義，無非是對我們一直在考慮的這些含義的公開承認。理想主義表明，已知事實既可以成為 事物積極發展或者完成進程中的障礙，又可以作為 事物朝著另一種進程發展的資源，由此直接受阻的進程可以得到間接的發展。理想主義不是一種充滿了希望的盲目本能，也不是那種通常被稱為樂觀主義的形形色色的和隱晦的情緒表露，更不是烏托邦主義。理想主義承認，憑藉正確的發現，我們才能夠不斷地推動事件的進程，才能夠重新確定進程的方向。或者說得更具體一些，作為一個主導性的動機，理想主義可以促進發現並利用其得到的成果。 機械論意味著對於手段的相對認可。它承認了實踐判斷中已知事實的決定性意義。作為完結的各種孤立事實，並不是機械論的。它們最多僅僅是表現為有這樣的結果。說這些事實是機械論的，是指實現其種種可能性的機制和手段。除了向前看（預測事件的未來走向）之外，機械論是一種毫無意義的觀念。把這個觀念運用到一個業已完成的世界，運用到任何蕩然無存的場景，也是毫無意義的。那些有關過去世界的種種命題，僅僅是關於過去的命題（而不是為將來的行動提供什麼條件），也許是完整的和準確的；但是，它們往往具有一種複雜的分類目錄的性質。另外，採用機械論的觀念，就等於認可未來發展的種種可能性。 [90] 5.正如我們已經看到的，關於將來行動的判斷暗示了一種對於情境中已知事實的評估，它是對追求的過程及其採用的手段的說明。因此，它必須具有相應的準確性。與其說需要附加一個完備性的要求，不如說需要附加一個準確性的要求。對於準確性而言，基本上取決於與下一步決定要幹什麼的關聯度。完成（Completeness）並不意味著要窮盡事情本身 （perse ），但意味著要關心目的及其手段的適當性。列入的東西過多，或者把無關者也列入進來，這些都違反了準確性的要求，等於遺漏了——沒有發現——重要的方面。 對此有了清楚的認識之後，我們便能夠避免某些邏輯論證的混亂。前面已經論證過，對已知存在或者已知事實的判斷不能是假設性的；事實性與假設性完全是矛盾的。如果把這兩種限制性條件相提並論的話，它們就會發生矛盾。假設的事實是指構成已知事實命題條件的那些事實，它們與行動的目的有關——即與確定行動完成的可能性有關。經驗材料或許是確鑿的，或者如你所願是絕對的，但我們卻不能保證它們就是這種特定判斷所需要的 材料。假定將要完成的事就好比預測彗星什麼時候返回，其主要的困難並不在於天文觀察，也不在於根據觀察進行的數學計算——儘管完成這些工作也許很困難。它需要弄清楚我們所得到的觀察材料是不是與彗星的正確運行軌跡相吻合：困難在於既要確保我們沒有漏掉有關的東西，又沒有列入與彗星的運行無關的東西。達爾文關於自然選擇的假設，並沒有因為他關於圈養動物繁殖的命題的正確性而受到衝擊。人工選擇的事實可能就像他所陳述的那樣——它們或許就不是假設出來的東西。但是，它們與物種起源的關聯還是 一種假設。從邏輯上說，任何一個事實命題一旦作為推論基礎的時候，它就變成了一個假設命題。 6.就實踐判斷（包括對已知事實的判斷）的真實性而言，這段話的意義是顯而易見的。實踐判斷的真或假，是由結果構成的。在按照預定方向採取嘗試性行動之前，確定目的-手段（構成實踐命題的條件與關係）都是假設性的。這種判斷是 對還是 錯，只有看事件或者行為的結果了。由於只有結果才能給出完整的內容，所以這是一個直接結論。在這種情況下，如果先前的分析不存在嚴重錯誤的話，至少驗證的結果與真相是完全吻合的。 敘述到此結束，算是思考其他問題之前的開場白。然而，上面的敘述提出了另外一個問題，而且還是一個獨立的問題。為此，我得離題一下。如果要把得到的結果應用於所有的事實命題，其可能性和合理性有多大？換句話說，是否可以認為，關於事實的所有科學性或者描述性陳述，間接（如非直接的話）包含了將要做的事，包含了未來要用行動來實現的可能性？這樣想是否合理？合理性這個問題太複雜，需要專門討論。不過，不能否認，這是有可能的，也不能否認這種可能性值得仔細考察。我們至少可以提出一個假設：所有的事實判斷都與確定將要嘗試的行動的過程有關，都與發現付諸行動的手段有關。從業已解釋的意義上說，所有陳述發現或者真相的命題和所有定言命題都是假設性的，其真實性將與被驗證過的結果相一致，而這個結果源於明智的行動。 這個理論可以稱為實用主義。不過，這種實用主義並不依賴於一種唯意志論（voluntaristic）的心理學。它沒有牽涉到情感的滿足或者是欲望的作用。 我要論證的並不是這一點。然而，如果實用主義的批評者們先分析通常的實踐判斷，然後再思考它們對於事實和本質的判斷所產生的影響，可能才會重新理解實用主義的意義。伯特蘭·羅素先生評論說 [91] ，實用主義源於一種關於理論真理的理論，但卻忽視了理論賴以為生和賴以檢驗的「事實真理」。就實用主義的起源而言，我不想提出質疑。哲學至少主要是一個理論的問題；詹姆斯先生也夠認真的，所以對於確定這些理論的意義以及檢驗這些理論的方式頗為勞神費心。他的實用主義，實際上（誠如羅素先生所認識到的）闡述了將同樣的檢驗應用於哲學理論的必要性，就像在演繹科學理論時所使用的方法那樣；但這並不是說，我們就不能用同樣的方法去處理所謂的「事實真理」。事實也許是事實，但仍然不是探究中的事實。然而，在一切科學探究中，我們把它稱為事實、材料、事實真理，即表示把它當作進行推論的相關 事實。如果 （這似乎是在暗示）事實間接地隱含在關於未來行動的命題之中，那麼，事實本身在邏輯性質上是理論性的。於是，陳述的準確性和推論的正確性就會成為真理的要素，而且還有證實的問題。真理是一種「三位一體」的關係，但它不同於羅素先生所闡述的真理。追求準確性和正確性，就是證實的目的所在。 II.價值判斷 I 我的目的是要將前面得到的關於實踐判斷之含義的一些結論，引申到價值判斷的問題上面。首先，我將設法釐清一些誤解的來源。 然而，不幸的是歧義根深蒂固，很難用三言兩語把價值問題說清楚。對於好的（a good）經驗 ，對於某物在種類和數量所進行的價值判斷 ，兩者幾乎是糾纏不清的。這種混亂由來已久。中世紀的思想裡面就有其蹤影；笛卡爾使它復活起來；近來的心理學賦予它一種新的變化。感覺被看作是比較恰當的認識方式，而情感被看作是感覺的方式，因此也被看作是認識理解的方式。出於科學的目的，笛卡爾致力於說明感覺並不是認識諸如身體特性的工具，而只是理解身體與人這個有機體的安樂之間關係的工具。快樂和痛苦的感覺，飢餓和乾渴等感覺，都是很容易感知的；顏色、聲調等同樣很容易感知到。對於這些感覺，他這樣說道：「自然在我的身上賦予了感覺這樣的感知能力，這是為了表示 什麼東西是有益的，什麼東西是有害的。」 [92] 這樣才有可能將身體的現實屬性與其幾何屬性等同起來，而不需要他去面對這樣的結論：上帝（或者自然）會讓我們受到顏色、聲音等感知的欺騙。之所以賦予我們這些感知能力，那僅僅是為了教導我們應該追求什麼和避免什麼，具有這樣的 理解力（apprehensions）就足夠了。從下面的一句話裡面可以清楚地看到，他認為我們對所有好東西的體驗與判斷或者認識理解是一回事：「當我們聽到消息的時候，大腦首先對其作出判斷，如果它是好消息，我們便會充滿喜悅。」 [93] 這說明了有關判斷力 （vis aestimativa ）的經院派心理學的一種復興。按照洛采 [94] 的理論，情感包含了快樂與痛苦，因此情感是價值判斷的工具，或者按照更新的術語來說，情感是對價值的認識理解（對應於感覺性質的直接理解），這是一種新瓶裝舊酒的理論。 為反駁這個理論，本文以休謨的下述文字所闡述的立場為依據。他說：「情感是一種原始的存在，或者也可以說是存在的變異，並不包含有任何表象的性質，使它成為其他任何存在物或變異的一個複本。當我憤怒時，我現實地具有那樣一種情感，而且在那種情緒中並不比當我口渴或生病，或是5尺高時和其他任何對象有更多的聯繫。」 [95] 在有些人看來，我這樣做似乎是在迴避問題的實質，其實這無疑是一個顯而易見 的事實。先前有一種教條認為，每一種意識經驗根據事實本身 （ipso facto ），都是 一種認知的形式。這種教條掩蓋了事實，所以，是否正確還得由高舉教條的人來證明。 [96] 有一種流行的學說認為，「鑑賞力」是一種特殊的認識，或者說是對現實的認識發現，所以對「鑑賞力」這個術語似乎還需要進一步地說明。之所以說這種鑑賞力特殊，因為這種認識的對象是一種特殊的現實類型，而且其認識工具是一種特殊的智力條件，這種智力條件完全不同於常識和科學所要求的那種才智。事實上，把鑑賞力看作一種對於對象的刻意增加或者極度體驗，似乎是沒有任何理由的。鑑賞力的反面並不是描述性的或者解釋性的認識，而是一種貶低——對於對象的一種貶低的認識。一個人爬山，可能是為了更好地認識一個景觀；他旅行到希臘去看帕台農神廟，從中所獲得的認識要比從照片上得到的充分。要獲得一種增強的體驗，可能會需要智力和知識，但這並沒有把景觀或者帕台農神廟變成一個十足的認知對象。因此，一種音樂體驗的充分性也可能取決於過去的批評分析，但這並不一定就把聽音樂變成一種非分析性的認知行為。鑑賞力要麼僅僅意味著一種強化的體驗，要麼意味著一種批評，於是就落入了一種日常判斷的窠臼，兩者的差別就在於鑑賞力適用的是一件藝術作品而不是別的對象。同一種模式的分析，也可適用於「直覺」這個比較陳舊但卻是同源的詞彙。其實，「相識」、「熟悉」、「認識」（承認）這幾個詞同樣充滿了歧義的陷阱。 然而，在當代的這場關於價值判斷的討論中，鑑賞力是一個特別靠不住的字眼。開始，人們斷言（或者臆斷），所有對好東西的體驗都是認識的方式，好東西是一個命題的條件。評價是一個批評和探究的過程，其目的是為了確定一件東西的好壞。科學是一個探究的過程，目的是為了確定一個事件的性質。因此，這兩個過程極為相似。當體驗強化了評價與一般善惡體驗之間的巨大差異時，我們便藉助直接欣賞與間接知識或者推論知識之間的差異，把「鑑賞力」請進來，讓其順順噹噹地充當直接認知理解的角色。於是，我們用第二個錯誤來掩蓋並維護第一個錯誤。按阿諾德·本涅特 [97] 筆下女主人公慣常的做法，充分欣賞一個東西不過是這樣的一種認識：我們聞到了什麼氣味，然後發現發出這氣味的東西很好，最終還得到品嘗的機會；或者這種認識不過是憤怒，是乾渴，或者是身高不超過5英尺。我們所能運用的語言都帶著一種源於思考的力量。甚至在我說到關於愉快的或者不愉快的一段直接體驗時，人們最容易在概括性的特徵中讀到一種經過思考後認為是愉快的東西；人們不得不用語言來刺激，以便獲得一種直接的體驗，但語言並不依賴於這種直接體驗。如果一個人願意進行這樣一次想像的旅行（不能強迫），他會注意到，發現 一個東西不錯，這不僅是一種思想上的判斷，而且還意味著採取某種方式來對待這個東西，即迷戀它，一個勁地談論它，歡迎它，用行動來留住它，從它的身上得到快樂。這是一種指向對象的行為方式、一種有機體的反應方式。心理學家也許會引入情感這個因素，但如果他還真有貢獻的話，那是因為他所解釋的情感僅僅是部分反應，而人們面對這個對象時，必然會產生一些直接的有機體的反應。相反，如果我們不是以一種反思來檢驗結果的方式，而是以一種直接的體驗來發現一個東西不好，我們就會對之表示排斥，竭力試圖擺脫它，摧毀它，或者至少要讓其消失。這代表的不是一個欣賞的行為，而是一種反感、厭惡的行為。我們說一個東西好或者不好，實際上是在陳述一個（保留在記憶中的）事實，涉及一個情境，表明對這個東西接受還是排斥。無論是接受還是排斥，任何行為都具有這樣的特徵。 我之所以說這些，因為我確信，當代關於價值與評價的討論混淆了兩種截然不同的態度——一種是對於好壞的直接、積極和非認知的經驗態度，另一種是對於好壞的評價態度。後者僅僅是一種判斷的方式，與其他任何一種形式的判斷一樣，兩者的差別只不過在於其內容碰巧是好東西或者壞東西，而不是一匹馬、一個星球或者一條曲線。然而，對於討論來說，不幸的是，「to value」的意思是指兩件截然不同的事：一個是珍視、評價、尊重、估計，即按照上面描述的意義去發現好的方面；另一個判斷它是好東西，把它作為好東西來認識 。之所以說這兩種意思截然不同，因為珍視說的是一種實際的、非理智的態度，而評價說的是一種判斷。人們喜愛和收藏寶貴的東西，同時又會忽視、譴責其他的東西，這是毋庸置疑的事實。說這些東西有價值，這不過是在重複表示它們受到喜歡和珍愛，而並沒有說明它們受到喜歡和珍愛的理由。說它們有價值，然後賦予它們有價值的對象的特質，或者賦予價值（指估了價的對象）事物中那些被視為珍貴的特質，這給價值判斷的理論造成了無可救藥的混亂。 由於這種混亂泛濫，而且又產生了很壞的後果，因此在進行更加技術性的討論之前，我還要詳細談談這個問題。兩者的區別可以比作吃東西與調查所吃的食品屬性之間的區別。一個人吃某些東西，可以說，他吃的本身就意味著他把它們當作 食物，意味著他對食品進行了認知性的判斷；或者從認知的角度去看待食品，並且意味著問題僅僅在於他是作出了真實判斷，還是提出了一個虛假命題。現在，如果我們思考一下具體的體驗，就會發現，一個人不假思索 地吃東西，這實在是極為平常的事。一個人習慣性地把面前的東西送進嘴裡，這跟嬰兒按照本能進食是一回事。一個旁觀者或者思考者會有理由說，他的行為就像 他判斷所食的東西是食品。但是，如果他說其中還涉及任何判斷或者理智的決定，那就沒有道理了。他要吃東西了，朝著食品之類的東西做出了動作，這只能說他把那東西放進了嘴裡，咽了下去，而且沒有吐出來。那個東西於是被叫作食物。但這並不意味著那東西就是 食物（即可以消化的營養物質），也不意味著食者因為判斷那東西是食物，所以就形成了一個真或者假的命題。他有疑慮，或者心想，儘管自己對那個東西反感，但那東西是有益於健康的，自己的身體需要恢復元氣，等等。只有在這種時候，才會出現這個命題。如果這個人病了，醫生可能會問他吃過什麼，然後可能宣布說那東西根本不能吃，是毒藥。 上述例證中，如果使用「食物」這個倒攝性（retroactive）的詞，就不會有什麼危險，也絕不可能混淆「實際吃的東西」和「營養品」兩者的含義。可是，用「價值」和「好」這樣的字眼，就會產生這種混亂而帶來難以克服的危險。作為一個合理的 用語，「好」與「壞」涉及一種與其他事物的關係 （這就與把一個特定的對象叫作食物或者毒藥的含義是完全一樣的）；由於忽視了這個事實，我們假設在思考或者了解某種行為、對象的好處或者價值時，是在把什麼東西當作簡單的和自我封閉的來處理，就像我們對什麼東西立刻做出表示珍惜、歡迎或者珍愛的簡單行為一樣，完全是出於本能或者習慣，並沒有什麼道理好說。實際上，確定 一個東西是 食物，這意味著考慮這個東西與消化器官的關係，考慮這個東西與它在身體系統中的分布及最終目的地的關係。同樣，我們發現一個東西好（比如用某種方式來對待它），然後確定這是個好東西，這恰恰意味著，我們不再把它看成是一種直接的、自給自足的東西，而是從它的後果來加以考慮，也就是說，從它與更大的一組其他事物的關係來考慮。如果有意識吃東西的人暗示他吃的是食物，那麼，他是在預測或者預言某些結果，他做出吃這個動作便多少有足夠的理由了。他是在進行判斷，或者在理解，在認知——他的判斷、理解、認知可能是對的，也可能是錯的。所以，一個人不僅可能欣賞一個事物，而且可能判斷他所欣賞的事物是不是好，是不是有價值。不過，他這樣做的時候，超越了眼前的事物，推演到了其他事物，因為他暗示其他的事物與之關聯。吃到嘴裡和肚子裡的東西一定會產生 後果，無論吃的人是否想到這些後果。但是，除非想到吃的後果並把後果與吃的東西聯繫起來，否則，他並不了解 自己吃的東西——他並沒有把吃的東西變成一個具有某種特性的條件。如果他停下來說「啊，這太好吃了！」，那麼，關於這個對象，他並沒有說什麼，只是陳述了一個事實，即他喜歡吃這個東西。如果願意，我們可以把這句感嘆看成是一種思考或者一個判斷，但這句感嘆是理智的，這個斷言是為了誇大他對這個東西的喜愛，是達到目的的一種手段。一個飢餓的人在還沒有來得及沉迷於這種初步的判斷之前，一般就在某種程度上滿足了自己的欲望。 [98] II 現在言歸正傳。我的觀點是，價值判斷只是實踐判斷的一種實例，即關於做什麼事情的一種判斷。這個觀點與一個假設相衝突，該假設認為，價值判斷是對於一種獨立於行動的特定存在的判斷，主要的問題在於這種判斷是主觀的還是客觀的。我的觀點還與這樣一些傾向相衝突，它們認為，要確定正確的或者錯誤的行動進程（不管是道德上的、技術上的，還是科學探究上的行動進程），就要依賴於一些被稱為價值對象的精神性東西的自主作用——無論其精神性屬於它們所存在的某些先驗永恆的王國，還是屬於某些精神狀態的王國。我主張，價值對象不過是這樣一些對象，它們被斷定為具有某種力量 ，可以在一個情境中推動事情朝著一種確定的結果發展。我還要強調，發現 一個東西是好東西，並不是把什麼都歸因於它，只是說要對它做點什麼事情。但是，考慮一個東西是不是 好東西以及它的好處何在，則是在問它將怎樣像作用力一樣 去推動一個行動的進程。 於是，在一個好東西或者一種直接體驗與一種鑑定的或者判斷的好東西之間存在著巨大的差別。下雨也許很不舒服（僅就 下雨而言，就像一個人的身高超過5英尺一樣），但是，雨水對於種莊稼卻「很好」，就是說，雨水有助於莊稼或者促進莊稼朝著一個已知的方向運動。這並不意味著作出了兩種相反的價值判斷，而是意味著還沒有任何 判斷可言。然而，假定我要作出一個價值判斷，我大概應該說，儘管淋濕了很不舒服，但下雨的確是 好事情。我現在把它當作兩個相反的情境中的一種手段 來判斷，一種手段兩個目的。下雨的一個後果 是我不舒服，另外一個後果是未來的莊稼，我把兩者進行比較，然後說「不要打擾後一個後果」。作為一種力量，我認同這個後果，不認同因淋雨而直接感到不舒服這一後果。不錯，在這種情況下，我對下雨無能為力。就阻止下雨或者種莊稼而言，我的這種認同可說是出於感情上的原因，而不是出於實際的考慮。但實際上，這個斷言是：沒有人會以下雨會帶來不舒服為由而阻止下雨。如果可能，人們會鼓勵繼續下雨，人們會說：繼續下雨吧！ 在許多別的情況下，我們可以明顯看到具體的行動干預。我想到，我正在吃的這個「食物」味道很好，可它對我沒有益處，因為它不易消化。它不再作為直接的 好東西，以及將要接受的東西發揮作用。如果我要接著吃，那得等我慎重考慮之後。我考慮，吃這個東西是一種手段，可能引起兩種矛盾的後果，一個是眼下從吃之中得到愉悅，另一個是以後的身體狀況會出問題。可能出現其中一種後果，不可能同時出現兩種後果。儘管我可以說服自己，認為在這個例子中，兩者是一致的，從而「解決」了這個矛盾。現在，這個價值對象指的是這樣一個東西，我們判斷這個東西是實現這個或者那個目的的手段。由於珍惜、珍愛、珍視指的是行為方式，評價就是通過聯繫有關的其他行為，或者這些行為所歸屬的行為連續體，對這些行為作出判斷。評價意味著把行為模式從直接接受和歡迎變為懷疑和調查，這種行為會推遲直接的（或者稱為顯性的）行動；並意味著將來的行為具有不同於眼下行為的意義 ，因為即便我們決定繼續此前的行為，一旦經過深思熟慮，我們所選擇的行為便具有不同的意義內容。 實踐判斷被定義為對要做什麼或者要完成什麼所作出的判斷：它是一種涉及未來將怎樣改變一個不完整的亦即不確定的情境的判斷。說價值判斷歸屬於實踐判斷的範圍，即是在說這麼兩點：第一，價值判斷本身永遠不會結束，價值判斷永遠在確定要完成什麼；第二，價值判斷（不同於直接體驗好的東西）意味著價值不是任何先前被給予的東西，而是通過未來的行動確定的東西，價值本身以判斷為條件，又隨著判斷而發生變化。此話似乎與最近的一個斷言相衝突。這個斷言說，供我們認識的價值對象是指受調查的價值對象，這個對象是達到相互競爭的目的之手段。它已經充當了這種手段。倘若 我吃這隻龍蝦，結果將 是眼前的享受和未來的消化不良。但只要我作判斷，價值 就是不確定的 。問題並不在於那個東西能有什麼功用——這一點，我也許相當清楚，問題在於我們是否要實施一個行為，以實現這個東西的潛能。在兩個選擇之中，我要讓情境變成 什麼樣？這意味著要賦予作為手段的這個東西什麼力量？我把它作為實現眼前享受的手段，還是作為未來健康的一個（負面的）條件？當它在這些方面的地位確定之後，其價值就確定了；結束判斷，繼續行動。 因此，實踐判斷主要還不是關注對象 的價值，而是要關注為使一個不完整的情境得以改變所需要執行的行動方針。不過，通過對對象價值的判斷，可以促進對這種判斷的適度控制。對象是作為採取深思熟慮行動的目的和手段而得以進入的。舉一個例子，我的最初（及最終）判斷與買一套衣服有關：要不要買？如果買，買什麼？無論怎麼說，問題都與可供選擇的行動方針有關，但與各種對象無涉。不過，這個判斷將是這樣一種判斷（而不是一種碰巧的反應），它要對各種對象的價值情況進行權衡評估。這些西服的價格究竟是多少？從目前的時尚來看，其式樣究竟如何？耐用性怎麼樣？這些西服是否與我心目中的主要用途相吻合？吻合度有多大？這種相對比較下來的耐用性、低廉性、適合性、風格式樣，以及美學上的吸引度等，構成了價值特性。這些特性不是對象本身 的特性，而是有助於我可能考慮買下一套西服的特性 。這些特性的價值，恰恰就在於它們能夠發揮這種作用。在這點上 ，判斷其好與壞，就是在確定其相應的性能（capacities）和強度。除了這些性能方面的情況以外，它們並不具備認識的價值特性。確定看見的一套西服比較有價值，這等於（有力量推動）作出一個這套西服更好的判定。這個過程提供了所需要的刺激，於是行動發生了，或者說行動從不確定的——未決定的狀態走向了決定的狀態。 只要提到「主觀的」和「客觀的」這兩個術語，大概就會引出一大堆歧義。不過，正是由於這個原因，在將「客觀的」這個術語用於價值評估時，指出其模稜兩可的性質，這可能是值得一試的。人們可能會將客觀等同於情境之外獨立存在的性質，這是相當錯誤的，因為我們不能離開情境來決定一個未來的行動方向。或者說，客觀可能指的是一個相對於 某種情境的對象的性質狀態，而這個情境必須通過判斷來形成。衣服已經有了定價，並具有一定的耐用性和款式，它是獨立於需要實踐判斷的情境。衣服的這些特性並不受實踐判斷的影響，它們原本就存在著，而且是被直接經驗到的。不過，作為直接經驗的東西，它們並沒有 確定的價值。它們不是評價的對象 ，而只是用於評價的材料 。我們可能費了很大的功夫，才發現這些特性是既定的性質；但發現這些性質，是為了接下來對它們進行價值判斷。如果它們已經屬於確定的價值，就不用對其進行評估了，它們就變成引起直接反應的刺激因素。如果一個人已經認定價值在於廉價，那麼直接買最廉價的西服好了。他判斷的重點是廉價的價值，而在要求其採取行動的情境之中，這要取決於便宜的程度或者重要性，而不是耐用、樣式、合適等。發現是冒牌貨，並不會影響對象的實際 耐用性，卻會影響廉價的價值——即對影響判斷的那種特性所給予的分量 ；但如果廉價已經有了確定的價值，卻不會影響其價值的判斷。簡單說來，一種價值指的是一種考量 ，但考量並不僅僅是一種簡單的存在，而是一種對判斷有所要求的存在。受到評估的價值，並不是人們注意到的存在性質，而是在對一個既定的存在性質進行判斷時所附加的影響。 這裡的結論並非說價值是主觀的，而是說價值是實踐的。進行價值判斷所需的情境並不是心理上的，更不是憑空臆造的。我只能認為，最近關於價值及價值判斷的客觀性之討論，大多建立在虛假的心理學理論之上。其基礎是給某些術語賦予一種源於內省心理學的含義；這種心理學接受一個由純粹私密的意識狀態所構成的王國，這種私密性不是社交意義上的（含有待人禮貌或者秘而不宣的意思），而是存在上的獨立性和分離性。例如在這種情況下，把價值說成是選擇或者欲望，即說價值是主觀限定的。假定我們跳出這種心理學，情況就會恰恰相反。選擇也好，決定也罷，這主要是某種行動，是對一個特定的東西所施加的一種行為。「馬要吃草」的意思，只是說馬吃草；「這個人要偷東西」的意思，（至少）是說他企圖偷竊。在經過反思的干預行為之後 ，這個人還是想要去偷東西。那麼，這種嘗試便具有某種理智的或者認知的性質了。不過，這也可能就是一種單純的行動事實。後來回想的時候，我們把它稱為選擇，比如一個人千方百計地想換一個國家身份，想成為英國人，如果說這種選擇有什麼意義的話，則表示這個選擇是一種沒有選擇的選擇，所以要不斷努力而為之。從後面這個意義（即像「選擇和欲望」這樣的術語，指的是種種行為的方式）來看，其用途只不過在於具體說明了一種一般原理，即認為一切評價都與確定行動的方針有關。選擇、意願原本僅僅是一種按照既定方針行動的偏好。假定一個拋出去的球突然轉向一個特定的方向而不是按照某種弧線運動，那麼，就主觀性和心理因素而言，選擇、欲望這種偏見並不比一個球的偏離大。它不過是一個稱呼罷了，用來指代這種行動與眾不同的特性。但是，沿著某條行動路線繼續前進的這種延續性是可以質疑的，也就是說，要把這種延續性視為通向未來結果的手段，而這個結果便可能是這樣，也可能是那樣，這樣一來，選擇便獲得了邏輯或者理智的意義；或者說獲得了一種精神的 性質，如果「精神」這個術語專門用來指具有這種理智性質的行為的話。選擇仍然是指確定一個行動方針，至少是指儘早在現實可能的情況下確定我們行動的趨勢 。否則，我們雖然還沒有作出選擇，但卻為了擺脫懸而未決所造成的壓力，只好相信自己已經進行了選擇，以此來自我安慰。 這個分析同樣完全適用於欲望。各種預測的結果，可能使目前的種種反應出現分歧並相互競爭；有機體可能會遭到各個方向的撕扯，而且每個方向都在阻止其他方向走向完成。有機體內部的這種撕扯，積極傾向之間的這種爭鬥，是一個真實的現象。朝著一個既定方向的撕扯，表明一種預料之中的結果或結局在掌控著我們，其他方向的撕扯亦同此理。如果有人要了解評價過程的機制，那麼，毫無疑問，答案就在於個中蘊涵的種種欲望。但是，如果把與一個高度有機的生命活動有關的一切都稱為主觀的話，我認為，這是毫無道理的。在我看來，從主觀意義上強調對價值和評價的心理學處理，不過是用一種極為拙劣和消極的辦法來維護一種積極的真理。價值和評價屬於行動 的範疇，就像一個行動受到歡迎並為人接受一樣，評價是決定未來採取 什麼行動的當前行動；這個當前的行動之所以發生，是因為未來的行動並不確定，也尚未完成。 於是可知，評價並不單單是對實施過程的手段的力量或者功效的承認 。因為除非對其過程和結果提出質疑 ，否則，評價便不會發生。除非內部發生衝突而導致行動上的猶豫不決，一般是不會出現任何質疑的。打一個比方，我們可以說，下雨對於去除灰塵是有益的，這便把力量或者功效與價值等同起來了。我認為，除非事物在一種持續的情境中具有一種向前推動的潛力，否則就不會有什麼評價，也不會帶來什麼價值。現在流行的觀點，強調功效與價值之間的密切關係。不過，「價值」這個詞並不是對「功效」這個詞的簡單重複，它增添了一些內容。我們朝著一個結果前進，同時由於受到刺激的緣故，又朝著與之不相容的東西接近（比如龍蝦既是享受的原因，又是消化不良的原因），這時一個東西便具有了兩種潛能。雖然我們對龍蝦的功效沒有必要表示懷疑，但只有到了最後才能確定龍蝦的價值。如前所述，實踐判斷同時決定了手段和目的。我們雖然知道了功效，但沒有選擇目的之前又怎麼能確定價值呢？下雨（比方）對於去除灰塵是有價值的。對我們來說，去除灰塵是否有價值呢？如果有的話，到底有多大？在我們的活動（這是去除灰塵的一個因素）與一個不相容的活動發生衝突之前，這些都是不得而知的。不錯，它的價值就是它的力量，但這個價值乃是驅使我們朝著一個目標而非 另一個目標前進的力量。換句話說，並非所有的潛能都具有價值，只有具備了判斷未來行動的特定條件，一個潛能才有價值。為了作出選擇，才出現權衡的欲望和必要；如果不是在這樣的情況下，便不存在價值。不過，我們卻不能因此把欲望、權衡和決定看成是主觀的現象。 按照一個荒唐可笑的說法，只要一個人知道 自己想要什麼東西，他便不會有什麼欲望；即使存在，也只是朝著既定方向的運動或者努力。欲望是多種多樣的，同時還是互相競爭的；正如我們已經提到的，欲望之間總是相互競爭，而且是各行其道，它們不可能都會得到滿足。反思是一個發現我們需要什麼的過程，也就是發現我們的真實 需要的過程，這意味著形成新的欲望，即新的行動方向。事物在這個過程中獲得了 價值，但這個價值原本是不具備的，儘管它們原本也具有功效。 無論會引起多大的爭議，都應該徹底地揭示這種學說。對價值作出判斷，就是在本無價值的地方建立起一種確定的價值。先前賦予的價值，不一定就應該成為評價的依據；這個依據僅僅是確定一種還不存在的價值的條件。一個人病了，他經過權衡決定還是去看醫生，而醫生無疑原本就存在；但是，斷定有利於改善目前狀況的並不是醫生，而是去看 醫生的判斷。一個東西的存在，僅僅是因為一個立足於判斷的行動。他認為，有價值的東西並不是他原本擁有（或者別人也擁有）的健康，而是重新恢復健康——這是有待實現的東西。在他作出恢復健康才好的判斷時，他過去健康時的種種結果無疑會對他產生影響，但這些結果並不構成什麼好處而成為他進行判斷的內容和對象。他可能會判斷說這些結果過去 很好，但不會判斷說這些結果現在很好；因為現在判斷為好，這意味著它是仍然要採取的行動對象。要判斷 說這些結果過去很好（這不同於僅僅回憶健康帶來的某些好處），即是在判斷說假使 這個狀況要求過去在決定一個行動方向時三思而後行，那麼，人們就會作出這樣的判斷：只有通過行動，才能得到並維持健康這種存在。關於這類判斷，可能會存在邏輯論證上的困難。因為這類判斷隱含著關於判斷似是而非的悖論，即判斷的正確內容就是判斷自身確定的東西。實踐判斷的本質在於：它是一種對於是什麼和怎麼樣的判斷，即對判斷構成中的各種因素進行權衡的判斷，看不到這個事實就會一無所獲。探究一下這種特性是否可以揭示「意識」的性質，一定會很有意思；不過，我們現在還不能去探究這個問題。 III 前述所引出的結論是：只有作為一種將來行動的決定性的因素，一種確定的價值才得以形成。只要有一種確定的好處，就足以刺激行動，這時根本不需要對將來的行動或者對象的價值作出什麼判斷。然而，人們常常想當然地認為，評價就是將某些固定或者確定的價值應用到現存各種相互競爭的東西上面；評價隱含著一個先驗的（prior）價值標準，評價就是把各種東西拿來與體現最高價值的標準進行比較。這個臆斷值得商榷。就算這個臆斷站得住腳，它卻剝奪了效用原有的地位。因為它把做什麼的判斷變成了應用現成價值的問題，而不是——如我們所做的那樣——在實踐判斷中來評價一個決定。這個臆斷的論據如下：每個實踐判斷都依賴於對最終結果的價值的判斷；這個結果可能只是接近最終的結果，而這意味著還有別的好處有待判定，因此從邏輯上說，我們一定要達到對一個最大利益、一個最終結果作盡善盡美 的判斷。如果這一陳述對於實情的描述是準確的話，那麼，毫無疑問，實踐判斷要依賴於事先認可的價值；這樣的話，我們一直接受的假說就顛倒了事實。 我的批評首先要指出「end」這個詞的歧義性。前文提到在實踐判斷中手段和目的之間的相對性，在此，我想再回顧一下。如果承認這個相對性，也就等於承認說，只有通過對手段的判斷，才能在判斷中確定目的（「end」目的），而手段是在使一個懸而未決的狀況變得完整的過程中具有價值的事物。但是，恐怕我不能以此作為依據。因此，我將指出，「end」既可能指對判斷的實際 限制——顧名思義，就是根本不進入判斷，或者可能指判斷的最後對象或者完成對象，即這個對象的形成（「end」結果）。一旦形成了這個對象，一個原本過渡性的、不完整的已知情境才會穩定下來。關於「end」的第一個意思，它是沒有任何價值的；至於第二個意思，它與我們剛才討論的那種結局是一回事，或者說它是在判斷的過程中確定的，而不是一種控制判斷的已知價值。可以斷言，在前文的例子中，獨特的西服本身就是一種價值，可以在眾多的西服中為購買者提供評價的標準。他按照一個標準來對其他西服的價值作出判斷，而這個標準是一種終極的和最高的價值標準。這話又引出了剛才提到的歧義性問題。因為要穿衣服，所以才刺激 購買者去判斷西服的價值；一旦擁有了西服，判斷也就 結束了。這是判斷的 （of）結果（「end」），但「的」這個字是客觀意義上而非所屬意義上的；這個「end」不是目標意義上的，而是終止意義上的。一旦確定買下衣服，就不再需要判斷了。如果權威 的論點要有分量的話，我想可以找出亞里士多德的學說。他說過，我們絕不考慮「end」而只考慮手段。這就是說，在整個縝密的考慮中（或者在整個的實踐判斷或者探究之中），總會有一些判斷顧及不到的東西，而這些東西往往貫穿在判斷的始終。我還要補充的是，根據亞里士多德的觀點，當我們在「發現順序的最後找到了因果鏈條的第一環節的時候」，總是會讓思考停止下來，這也意味著「我們又把因果鏈條（各種手段）追回到我們自己身上」。換言之，最後的預期結果，總是會作為隨之發生的或者直接的手段而影響到我們行動的能力。行動判斷所確定的預期結果，對於做事情來說，就是充分的或者完備的手段。 不過，我們確實需要慎重考慮目標 ，考慮預期結果——這個事實說明，目標和預期結果與作為限制思考的結果是截然不同的。在眼下的這個例子中，目標不是那套西服，而是要買到一套合適的 西服。這是需要細心估計或者評價的事情。我想，我可以肯定地表明，確定這個目標就是確定西服的價值，它是通過比較可選西服的便宜程度、耐用性、風格、樣式的價值而確定下來的。價值不是通過比較各種西服與理想的樣式而得到的，而是在便宜程度、耐用性、相配性等方面，通過對各種西服比較之後得到的。相配性的另一方面 ，當然還包括要考慮錢包的厚度、已有的西服，以及在這個情境中需要了解的其他具體要素。當然，購買者也可能在買西服之前就選定了某種樣式；但這僅僅意味著，他事先已經作出了判斷；樣式並不對判斷發揮什麼作用，但對他的眼前行動卻發揮了刺激作用。這裡涉及一種對於極為重要的事關道德類型的實踐判斷的思考：在行動情境提供的具體條件之外所形成的樣式概念越是完整，人們的行動就越是缺乏理智。在面對實際選擇的時候，甚至在買西服的時候，絕大多數人可能會對理想中的樣式有所改變。在面臨道德選擇的情境中，不能作出選擇的人就不再是一個道德行為者，而是變成了一台有所反應的機器。簡言之，評價的標準是在實踐判斷或者評價的過程中才形成的。它不是從外面拿來而加以應用的東西——這樣的應用，意味著根本沒有什麼判斷可言。 IV 關於標準，迄今為止，尚未有太多的討論。然而，標準或者尺度的概念與評價有著如此密切的關係，以致關於標準的思考可以對最後的結論進行檢驗。必須承認，關於標準的性質問題，前面討論所提出的觀點與時下流行的觀點是格格不入的。這是因為，我的論據表明，標準是在評價的過程之中決定的而非在過程之外，因此不能作為現成的東西來決定評價的過程。在很多人看來，這似乎很荒唐，完全是自相矛盾的。不過，人們對流行的觀點總是未經檢驗便盲目地接受；其實，這是一種先入之見。一旦接受，與道德行動有關的判斷和認識便失去了一切重要性。假定標準是已知的，剩下的便只是把它機械地應用到手邊的實例——這就好比用一碼長的尺子去量布料一樣。現實中，道德的不確定性是讓人難以接受的；似乎也存在著這種不確定性，但它只是一種道德排斥的名稱而已，或者是由於內在的邪惡而在道德上拒絕承認和應用現有的標準，或者是由於道德上的墮落而削弱了人的道德理解力。有一種學說認為，標準先於道德判斷並且獨立於道德判斷。這種學說一旦與某些關於原罪和墮落的學說結伴而行，人們就必須尊重前一個學說的完整邏輯。然而，關於標準先於道德判斷而不是源於道德判斷的種種現代理論並不屬於這種情況，因為它們忽視了在它們的認識中存在的不確定性和錯誤。誠然，這樣的思考決定不了什麼，但可能有助於我們不帶偏見地對待一種與各種通行理論完全不同的假說。這個假說闡述了當前各種實踐的趨勢，這就是越來越傾向於把理智的行為變成道德的核心因素。 據此，我們把價值的標準視為反思性評價過程中發展起來的東西。讓我們來看一看：除此之外還有哪些選擇？如何才能了解這樣的標準？要麼通過一種先驗的直覺方式，要麼通過從先驗的案例中抽象出來的方式。後一種方式把我們推入享樂主義的懷抱，因為享樂主義關於價值標準的理論從這一觀念中找到了其邏輯上的功效。這一觀念認為，先驗的固定標準（該標準並不是根據情境反思後確定的）迫使我們依賴種種無法克服的先前的快樂和痛苦；這些快樂和痛苦本身就是確定的價值，完全可以充當標準，它們本身完全是獨立的和終極的。這個明顯屬於常識的選擇，會把先驗的情境的「價值」，比如一個善舉的價值，完全地 帶給承受者。但是，任何類似的善舉只是整個未經分析的情境中的一種活動；因此，它根本不適用於新的情境，除非新的情境與舊的情境一模一樣。只有當「善舉」被分解成一些簡單的和不可改變的單位，而且舊情境的這些單位又與新情境相同，我們才能找到不會產生歧義的標準。 這個邏輯無可指責，而且表明不可克服的快樂和痛苦是評價的標準。問題不是出在邏輯上，而是出在經驗事實上，因為事實才能檢驗前面的爭論。為了進行論證，就算我們承認有一些確定的存在叫作快樂和痛苦，它們也還不是 價值的對象，而僅僅是值得珍惜的事物。作為一種存在，同樣的快樂或者痛苦在不同的時間，由於判斷方式的不同，價值也不同。與消化不良帶來的痛苦相比較，吃龍蝦的快樂的價值是什麼？當然，那個標準告訴我們，要把快樂和痛苦分解成一些基本單位並進行計量。 [99] 然而，這些簡單的基本單位似乎完全屬於常識的範圍，就像隨便問問街上的行人，都知道原子或者電子屬於常識一樣。它們就好像是一些基本的和中立的單位，分析心理學家們將其作為一種方法論上必需的東西而明確地提出來。比如牙疼這樣一個十分確定的事實，其價值會因為牙組織的結構及其反應而發生變化，那麼，顯而易見，日常經驗中的快樂和痛苦就更加複雜了。 不過，這個複雜的問題可以不用考慮。我們甚至可以不考慮這個事實，即一個理論起初完全是以經驗為依據的，現在則反過來需要讓經驗事實去滿足邏輯論證的要求。另外一個問題也繞不開而必須加以考慮。在任何情況下，構成度量標準的基本存在物的量都取決於判斷，而判斷據說又由這個標準來調節。評價的標準是由 一種行動而得到 的計量單位，這些單位是將來的結果。這時，判斷者的性格就是產生這些結果的條件之一。一個麻木不仁的人，不僅預見不到某些結果，不能對這樣的結果給予適當的權重，而且不能提供如一個敏感之人所構建起來的發生條件。完全有可能使用判斷而產生這樣一些行為，它們無疑會增強這種器官上的麻木感。關於道德標準的分析觀念——符合邏輯地——為有意地減弱敏感性提供了條件。如果問題的癥結只是讓快樂單位的數量超過痛苦單位的數量，那麼排列一下，讓某些痛苦實際上感覺不到就行了。這樣的結果，儘管可以通過操縱器官之外的條件來得到，也可以通過把器官變得麻木來得到。堅持這個過程在短時間內會產生不安，產生交感性的極度痛苦；但長遠來看，這些痛苦都會消除，剩下的就全是快樂了。 針對享樂主義的這個批評，是很傳統的。我現在對享樂主義的關注，純粹出於邏輯方面的原因。我認為，企圖從過去的對象里找出一些成分作為評價將來結果的標準，是沒有希望的。評價-判斷有一個明確的目標，那就是釋放出一些嶄新的因素，對於這些因素的度量不能單純地依靠過去的東西。然而，對於這種運用到道德領域裡面的分析邏輯的討論，大概是沒有什麼意義的，因為這無助於提升任何將系統或者組織的完滿作為道德至善——作為標準——的訴求的重要性。如果這種訴求是審慎的，它就會要求對當下的情境進行重新組織，重新組織將會實現情境的統一，而這種統一正是情境所缺乏的 ；它還要求把組織當作產生和製造出來的東西。顯然，這種訴求可以滿足前述實踐判斷的所有具體的要求。在進行判斷的時候，需要通過行動來實現的組織還僅僅是在構思和醞釀之中——也就是說，僅僅存在於重組活動階段的反思性探究之中。由於構思中的組織既是一種有待實現的組織的條件，又 是一種反思性探究的合適目標，顯然這裡可以證實我們關於實踐判斷的陳述，即實踐判斷是對於做什麼和怎麼做進行判斷的一種判斷，這種判斷是將當下不完滿情境推向完滿的一個不可缺少的組成部分。更具體地說，它也表明了標準是一個指導探究活動以達到完滿的規則：作為一種判斷，它要對有助於達到完滿的有效因素進行審視，並對無視有效因素的做法提出告誡。無論一個人怎樣自欺欺人或者強人所難，他對價值的實際衡量表現在他的所作所為 之中，而不是在他的所言所思之中。行動，就是實際的 選擇。行動，就是反思的完成。 當前，在道德理論上猛烈抨擊享樂主義和先驗論比較容易做到，但要發現其替代理論的邏輯蘊涵卻不大容易。利益或者傾向的組織化觀念，常常被人們當成是一種內容明確、形式鮮明的觀念。它沒有被當作一種探究的程序規則，沒有被當作一種方向和告誡（情況如此），而是被看作某種其構成部分已被全部知曉的東西 ，儘管事實並非如此。我們只能認為，完成中或者實現中的行為並不具有理智上的意義。這種行為不過就是做，而不是一種學習和檢驗。可是，一個事實上不完整的情境，不到完整的時候，又怎樣才能徹底為人所知呢？如果構想中的組織還沒有完成，這個構想又如何才能變成不僅僅是有效假設的東西呢？它能否成為一種處理已知成分而以觀後效的方法呢？每一個包含理解認識所達目標 [100] 的可能性的觀念，是否也包含著一種對該目標性質的先驗啟示呢？組織是否只能是一個由已知的基本組成部分構成的整體——難道這就是享樂主義的邏輯嗎？ 按照自然科學的歸類邏輯，可以把事物的一種已知狀態與一個作為模型的現成概念進行比較——如天文現象就要符合天體運行周期。實驗科學的種種方法打破了這種觀念；它們用一種公式取代了所謂的調節模型，這個公式代表了特定現象的綜合功能。它作為一種方法，可以用來進行深入的觀察和做實驗，然後進行檢驗和更新。同樣，道德的標準或者模型完全可以從具體的行動情境中產生出來，如果拒絕相信這一點，那只能說明人們對於科學方法的一般邏輯力量掌握得何其之少。有一些模型或者形式的教條，被當作知識的標準。事實上，只是在這個教條被廢除之後，自然科學的知識才得以進步。然而，我們卻因恐懼道德的混亂而死死抓住類似的道德教條不放。由於認識出現無序現象，人們才能夠認識法律和秩序，但人們以前似乎認為這是不可能的。過去認為，必須提供關於秩序的種種獨立的原理，對現象的測量必須看它是接近還是偏離固定的模型。看一看在現實事務中蘊育標準的一般方式，我們就會發現，它們何其相似。自然科學的知識建立在牢固的基礎之上，人類勇於從毫無規則的現象入手，從中得到啟發；再根據啟發，找到一些進行新觀察和新體驗的方法；然後再按照提出的想法進行分析和引申，並把現象變得有序，於是最終改進了想法——這可能就是探究的方法。有理由相信，阻礙道德認識進步的首先是一種觀念，該觀念認為，在構建行動的方法時，除了需要反思之外，認識上尚存在著關於利益的標準。這就好比傳遞壞消息的人背上了惡名一樣，仿佛他報告的壞事自己也有份兒。因此，只要你老老實實地承認道德情境具有不確定性，承認採用之前一切衡量道德的規則都具有假設性，你就會被當作不確定性和懷疑論的始作俑者。 不過，可以商榷的是，所有這些並不能證明早先的那個陳述是對的，即引發和中止判斷的那種限制性情境本身並沒有什麼價值。有人會問：如果一套西服沒有價值，或者如果不是通過買西服來獲取進一步的價值，那又何必買呢？答案其實很簡單：因為他不得不買；因為他所生活的環境要求他買。這個答案似乎太籠統了。但它可能提示，人活著的時候，生活絕不會要求他去判斷自己是否要採取行動，而是直接要求他怎樣 去行動。決定不採取行動，在某種程度上也是一種行動的決定；它決不是一個完全不行動的判斷。它是一個要採取其他行動的判斷——譬如說等待。最好是從積極的生活中隱退而變成一個柱頭修士 [101] ，這是一種以某種方式採取行動的判斷；這種判斷受制於一種必然性，那就是一個人無論怎麼去判斷，反正總得行動。決定自殺並不等於決定去死，它只不過是一個關於某種行為的決定。這個行為可能依賴於「此生不值得一活」這樣一個結論。但是，作為一個判斷，這卻是一個關於行動的結論，即用一種方式來終結一個情境繼續存在的可能性，而這個情境要求必須作出判斷和採取行動。有一個判斷說，生命具有最高價值和最高標準。因此，這個判斷構成一切關於怎樣活著的判斷基礎，但決定自殺這一判斷卻並不包含上述判斷。說得更具體點，它不是一個根據生命本身 的價值作出的判斷，而是一種不得已而為之的判斷，因為不能立刻找到一種使生命活得有價值的具體手段。作為一種即將採取的行動，它既歸屬於生命，又奪取了生命。作為一個根據生命的價值所作出的判斷，顧名思義，它避開了這個問題。要想通過講生命價值的道理來影響一個想自殺的人，這是辦不到的；要想說服他，只有給他建議或者提供一些條件和手段，使生活有價值；換句話說，要為生活提供更加直接的 刺激。 然而，恐怕所有這番論證會淹沒了我顯然未曾論證的一點，比如所有關於做什麼的思考，涉及把一個在某些方面並不完整、並不確定的情境變得更加完整和更加確定。每一個這樣的情境都是具體的，它不僅僅 是不完整的，而且這種不完整性屬於 一個具體的情境。因此，情境給反思過程設定了限制。判斷的對象當然與情境有關，限制條件絕不會在自己所限制的特定情境中受到評判。現在，我們在平平常常的言語中找到了一個詞，可以表達限制價值判斷的條件的性質。這個詞就是「無價的」。它的意思並不是指與其他東西相比較的最高價值的東西，而是指零價值的東西；指評價之外的東西，即不在判斷範圍之內的東西；無論眼下的這個東西是什麼，它都不是而且不可能是判斷內容的任何部分，但它能夠引發或者中止判斷。簡言之，它意味著有時候判斷可以阻止一些過激的盲目行為。 V 價值是在對做什麼進行判斷的過程中得到確定的（就是說在情境之中，價值的偏好取決於對要求採取行動的情境的條件和可能作出的思考）。這個觀點將會遭到反對，理由是我們在實際考慮的時候，常常會採用以往的特定價值，以及其中的順序或者等級。在某種意義上，我並不想否認這一點。我們在情境中不斷作出審慎的選擇，這個情境多少與我們過去作選擇時的情境有些相像。一旦慎思變成了一種評價，而行動又證實或者證明了結論，結果沒有變化，情境會發生重疊。我們在一個情境中判斷m 比n 好，但在另一個情境中卻發現m 比l 差，等等，於是便建立了某種優先的順序。我們必須拓展視野，把偏好的順序納入視野，因為我們在自己所屬的這個世界中進行思考時有一些習慣性的偏好。這樣形成的價值，會以事實的方式出現在以後的情境中。再者，由於同樣的作用，過去評價過的起主導作用的對象會作為標準化的價值出現。 但是，我們必須看到，這樣的價值標準僅僅是以推測為根據的。一方面，它們的地位依賴於目前情境與過去情境相似的程度。在一種進步的或者迅速變化的社會生活中間，推定一種相同的現存價值的可能性變得很小。如果不利用在其他情境中業已確定的價值標準來幫助當下的評價，那將是愚蠢的。儘管如此，我們必須記住，習慣的作用會使我們忽視兩者的差異，並在不存在相似性時推演出相似性，結果會對判斷造成誤導。另一方面，過去確定的價值是否具有可借鑑的價值，取決於確定它們 時候的審慎程度，尤其取決於對它們的行為結果密切關注的程度。換言之，一種過去的價值在現在判斷中具有的推定力量，往往取決於這種力量所發揮出來的作用。 無論如何，只要進行判斷（不是靠回憶以前的好處來對現在的行動進行直接的刺激），從某種程度上說，一切評價都是一種重估價值。如果尼采沒有明確宣稱，從評價認識的程度上說，一切判斷都是對過去價值的重估，他大概就不會引起如此巨大的轟動了，但他並沒有超出智慧的限度。我不得不承認，任何涉及使用判斷來改變或者改造一個對象的說法，都會招來偏袒一方的懷疑和敵意。對許多人而言，這似乎是一種唯心主義認識論的殘餘物。但在我看來，只有三種選擇：要麼實踐判斷不存在——它們作為判斷完全是虛假的；要麼未來只能是對過去的一種重複，或者是對永遠存在於某個先驗王國里的東西（從邏輯上說是相同的東西）的複製； [102] 要麼實踐判斷的目標就是要對已知的東西進行一些改變和修正，而這種變化的性質取決於判斷，同時又構成判斷的內容。除非認識論上的實在論者接受前兩個選擇中的一個，否則，他在接受第三個選擇時，似乎一定會承認，實踐判斷作為一種後效應（after-effect），會給事物帶來差異（這一點，他似乎隨時準備承認），而這個差異就是判斷的重要性和有效性。當然，有人會認為，這只不過指出了實踐判斷與科學判斷之間的區別。但是，一個人只要承認實踐判斷這個事實，就不會斷定這個假設對於實踐判斷的觀念是致命的，這個假設認為判斷的真正目標就是要給事物帶來差異。實踐判斷的真理是由實際產生的結果中的差異構成的。如果一個邏輯實在論者認真對待這個觀點，即道德上的善就是組織的完善和整合，那他必須承認，關於實踐判斷的目標的任何命題都是預期的（因為這是通過行動來獲得的東西），而且提出這個命題就是為了更進一步地完善。如果我們從這一點入手，然後把這個觀點放到其他種類的命題里去思考，我想，我們就會找到最迅捷的手段去理解下面這一理論的意圖。該理論認為，一切命題只不過是提出了可能的知識，但還不是知識本身。因為，一個人除非通過武斷的方式來區分有機體與環境，區分主觀與客觀，然後據此將善的判斷與其他的判斷區分開來，否則，在一系列的命題中，不會出現任何鮮明的分界線。 但是（這裡要消除誤解），這並不意味著造成事物差異的是某些精神狀態或者精神行為。首先，判斷的內容是一種即將產生的變化；其次，這個內容只有在判斷引發行動之後才變成一個對象 。行動產生了差異，但這個行動只不過是判斷的全部對象，所以判斷只有在行動中才能完成。有人［尤其是A·W·穆爾教授（A.W.Moore）］向反實用主義者提出了問題：他們怎麼能夠斷然區分判斷——或者認識——與行動，然後又隨意承認並堅持認識會給行動和存在帶來差異。這是整個問題的關鍵所在，而且也是一個邏輯問題。這不是一個精神如何像行動那樣去影響物質的問題（以前似乎有這樣的想法）——這是心靈如何影響肉體這個古老問題的變種。相反，這個問題說的是：只有在判斷的邏輯重要性被錯誤地設想之後，認識與行動的關係才變成了精神（或者邏輯）實體作用於物質實體的問題。可以肯定的論點在於，邏輯命題的領域也就是可能性 的領域，這就是通過現實中公開的行動對事物進行重新組合。於是，從一個命題過渡到行動就不是奇蹟了，而是實現了自身的特性——即它自身的邏輯意義。當然，我並不認為一切 命題的情況都是如此，我對這個問題還沒有加以討論。在表明實踐判斷天生具有的假說合理性的時候，我至少沒有從純粹邏輯上去證明那種排斥任何假說的認識的性質 。其實，一切邏輯命題的重要性——如果不是直接的，就是間接的——就是將要產生出來的某些差異。我至少清除了路上的障礙，以便人們能夠更加公正地來思考這個假說的優點。 （何克勇 譯 歐陽謙 校）