批評之批評 · 善的構成 [77]

我們在討論開始時就知道了，確定性的尋求是由於不安全而引起的。每一經驗都產生有後果，而這些後果是使我們對於當前事物發生興趣的根源。由於人類缺乏調節的藝術，於是安全的尋求流為一些不相干的實踐方式；思維被用來發現預兆，而不是用來預示將來會發生什麼事情的記號。逐漸便分化成為兩個境界，一個較高的境界是由一些具有在一切重要事務上決定人類命運的力量所構成的。宗教所關心的就是這個境界。另一個境界是由一些平常的事物所構成的；在這個境界中，人類依賴著他自己的技術和實事求是的洞察。哲學繼承了這個分裂的見解。在這時候，希臘的許多藝術已經發展到了一種超乎刻板工作的狀態；暗示出在所處理的材料之中具有量度、條理和齊整性，而這又暗示出有一種根本的合理性。由於數學的興起，乃產生了一種追求純理性知識的理想，認為這種知識本身是確實可靠而有價值的，而且產生了一種能用來在科學範圍內領悟變化現象中的合理性的手段。在知識界看來，過去宗教所給予的那種支持力和安慰，那種確定性的保證，今後只有在理智方面證明了理想境界中的對象是真實的這種情況之下才能找到。 隨著基督教的擴張，倫理宗教的特點逐漸支配著純理性的特點。調節人類意志的性向和意向的權威標準竟和為滿足追求必然而普遍真理的要求而規定的標準混為一談了。而且，最後實在的權威在地面上有了教會做它的代表；原來從本性上講來是超理智的東西現在卻可以通過啟示來加以認識，而教會則是啟示的解釋者和保衛者。這個體系延續了幾百年之久。當這個體系延續著的時候，它在西方世界保持了信仰和行為的統一。在一切管理生活的細節中都表現出思想與實踐的統一性；這樣執行的效力並不是依靠思想。它是用一切社會制度中最強有力和最有權威的社會制度來加以保證的。 然而，宗教體系這個貌似堅實的基礎卻為近代科學的結論所破壞了。在這些近代科學結論本身中，尤其在這些科學結論所引起的新興趣和新活動中，這些科學結論使人在此時此地所關心的事情和他對於最後實在的信仰之間發生了裂痕，而這種對於最後實在的信仰決定著他的最後的和永久的命運，這種信仰在以前也控制著他的現世生活。在人類對目前生活世界的信仰和對支配著他的行為的價值與目的的信仰之間如何恢復統一和合作的問題，是近代生活中最深刻的一個問題。凡不是和人生隔絕開來的哲學，都要研究這個問題。 我們之所以注意到科學在其實驗程序中已經廢棄了知行分隔的做法這一事實，原來從理論方面來說，是在一個狹隘、專門和技術的部門以內的事情，現在則已經使我們有這種可能和預見，在較為廣大的人類集體經驗的領域中尋求所需要的統一性。人們要求哲學成為關於實踐的理論，它所運用的觀念十分明確，能夠在實驗活動中發生作用，從而可以使實際經驗統一起來。哲學的中心問題是：由自然科學所產生的關於事物本性的信仰和我們關於價值的信仰之間存在著什麼關係（在這裡，所謂「價值」一詞是指一切被認為在指導行為中具有正當權威的東西）。應該研究這個問題的哲學首先就注意到：關於價值的信仰今天所處的地位和關於自然的信仰在科學革命以前所處的地位十分相似。人們或者是不相信經驗能夠發展它自己的具有調節作用的標準而訴諸哲學家們的所謂永恆的價值以保證人們的信仰和行動得到調節；或者只是欣賞實際經驗到的東西而不管產生這些東西時所利用的方法或所從事的操作。理性主義的方法和經驗主義的方法截然分開對人類具有最後和最深遠的意義，因為人類對於善惡的思想和行動都是與此聯繫著的。 從專門哲學反映這種情境的情況看來，關於價值的理論也分為兩類。在一切生活領域內，凡具體被經驗的善惡都被認為是一種低級實有的特徵——在本質上就是低下的。正因為善惡乃人類經驗之事，所以我們就一定要參照由最後實在所產生的標準和理想來衡量它們的價值。這些人類經驗之事之所以有缺點和偏差，也是由這個標準與理想的衡量得來的；我們必須採取由於忠實於最高實在而產生的行為方法來糾正和控制它們。這種哲學上的陳述之所以具有現實性和力量，是因為它表達了宗教制度影響下所產生的一般人類所具有的信仰。理性的概念曾經一度強行從外面附加於所觀察到的和暫時性的現象之上，同樣，永恆的價值也被強加於所經驗到的諸善之上。在這兩種情況之下都是一樣的，認為不如此就會產生混亂而沒有條理。哲學家們認為，這些永恆的價值是通過理性而被認知的；一般大眾則認為，它們是神明啟示的。 雖然如此，隨著世俗興趣的不斷擴張，暫時性的價值大量增加了；它們愈來愈多地引人注意和耗費人們的精力。對於超驗價值的感覺逐漸衰退了；這種感覺已不再滲透在人生一切事物之中了，而愈來愈局限於特殊的時間和特殊的動作之內了。教會所宣稱的它代表神聖意旨和感召人類的權威已經縮小了。不管人們在口頭上公開說些什麼，當他們遇到實際的罪惡時，他們總是傾向於利用自然的和經驗的方法去補救它們。但就形式上的信仰而言，他們仍然堅持著舊的學說，認為日常經驗的諸善和標準本來就是錯亂而無價值可言的。人們在口頭公開承認的和他們的行動卻是兩回事情，這一點和近代思想的混亂衝突狀態是密切聯繫著的。 這並不是說，人們就從來未曾企圖用比較符合日常生活實踐的概念去代替具有永久而超驗價值的權威的舊說。反之，譬如，功利主義的理論就曾經有過很大的力量。在當代哲學派別中，除了新實在論這一派以外，就只有唯心主義學派重視「實在」這一概念，而把它當作最後的道德價值和宗教價值。但是，這個學派也是最關心保存「精神生活」的一個學派。經驗主義派的理論仍然認為，思想和判斷所涉及的價值乃是獨立於思想和判斷之外而為我們所經驗到的。在這種理論看來，情緒上的滿足占有感覺在傳統的經驗主義中所占有的地位。價值是為喜愛和享受所構成的；被人享用，就等於說是具有價值。既然科學不把價值當作它研究的對象，這種經驗主義的理論便竭盡一切可能地強調價值是具有純主觀特徵的。一個關於欲望與愛好的心理學的理論就被認為包括了全部價值論的基礎了；在這個心理學的理論中，直接的情感和直接的感覺是兩相對應的。 當這個經驗主義的理論把價值論和欲望與滿足的具體經驗聯繫起來時，我並不反對這個理論。據我所知，只有主張有這種聯繫的見解，才是使我們能夠避免理性主義遙遠無際和教會超驗價值論炫目的情況的唯一的途徑。我們所反對的是：這個理論把價值降為事先 享受的對象，而不顧及這些對象之所由產生的方法；有些享受因為沒有受到智慧操作的調節而是偶然的，而經驗主義的理論則把這種偶然的享受當作就是價值本身。操作性的思維需要被用來說明價值判斷，正像最後用它來理解物理對象一樣。要適應當前情境的狀況，就要求在善惡觀念的領域內有一種實驗的經驗主義。 當人們把直接未加控制的經驗材料當作有問題的東西時，便產生了科學革命；它提供了材料以備用反省操作，把它轉變成為被認知的對象。被經驗的對象和被認知的對象之間的差別，乃是時間上的差別：即前者是在採取實驗變異與重新安排的動作以前所占有或所給予的經驗材料，而後者則是繼續這種動作之後，由這種動作所產生的經驗題材。過去認為感覺的動作或思想的動作在直接知識中為思想提供了有效標準的說法，現在已經沒有人相信了。操作所產生的後果成為重要的東西了。這幾乎是不可避免地提示我們：我們不能把任何享受的東西都當作價值，以避免超驗絕對主義的缺點，而必須用作為智慧行動後果的享受來界說價值。如果沒有思想夾入其間，享受就不是價值而只是有問題的善；只有當這種享受以一種改變了的形式從智慧行為中重新產生的時候，它們才變成了價值。當代經驗主義價值論的根本缺點在於：它只是把社會上所流行的、實際所經驗到的享受當作就是價值本身的這種習慣加以陳述和合理化而已。它完全規避了如何調節這種享受的問題。這個結果也同樣涉及如何有指導地去改造經濟、政治和宗教制度的問題。 我們說，如果我們不顧及我們所直接感知的事物性質，就能形成關於對象的有效概念，而這些概念又能用來產生關於這些對象的更可靠和更重要的經驗，這句話似乎有點自相矛盾。但是，這種方法的結果卻揭示了當作事變看待的知覺對象所依賴的聯繫和其間的交互作用。形式上的類比告訴我們：我們對於所愛好和所享受的事物的直接和原來的經驗，只是所要達到的價值的可能性 ；當我們發現了這種享受的出現所依賴的關係時，這種享受就變成一種價值。這種從因果關係和從操作上所下的定義，只是給人們一個關於價值的概念而不是給人們以一種價值本身。但是，如果我們在行動中利用這種概念的話，就能得到具有可靠而重要價值的對象。 我們可以指出：在所享受的東西和可享受的東西、所想望的東西和可想望的東西、使人 滿意的東西和可以 令人滿意的東西之間，是有差別的；指出這一點，可以為上面從形式上所進行的陳述充實具體的內容。當我們說某些東西為人們所享受時，這是在陳述一件事實，陳述某種已經存在著的東西；這不是在判斷那件事實的價值。這樣一個命題和陳述某種東西是甜的或酸的，與是紅的或黑的這樣一個命題，是沒有什麼差別的。它是對的或是不對的，事情就到此為止了。但是，當我們把一個對象稱為一種價值，那就是說，它滿足或實現了一定的條件。在滿足一定條件時所具有的功能和地位，是不同於單純的存在物的。某一東西是為人們所想望的，這一事實只產生了這個東西使人們可以去想望它的這個問題 ；這一事實卻不去解決這個問題。只有兒童在他還沒有成熟的時候，才以為他可以用「我要哇，我要哇，我要哇」這樣重複的叫嚷來解決可想望到的問題。 在當前經驗主義價值論中，我們所反對的並不是它把價值與想望、享受聯繫起來了，而是它沒有把完全不同種類的享受區別開來。有許多常用的詞句清楚地承認有兩類享受的差別。例如「滿足的」（satisfying）和「可滿足的」（satisfactory）是不同的。當我們說某種東西滿足了某種要求時，是把它作為一件最後孤立的事實報道的。當我們說某種東西可以 滿足某種要求時，是在它和其他事物的聯繫和交互作用中說明它的。一件東西討人喜歡或使人適意，這個事實對判斷提出了一個問題。我們將怎樣衡量滿足的程度？滿足是一種價值或者不是一種價值？它是我們所讚賞、所珍視和所享受的東西嗎？不僅嚴厲的道德家，而且日常的經驗也告訴我們：在某種事物中去求得滿足可以算是一種警告，招呼我們去注意它的後果。當我們宣稱某一事物是可以 滿足要求的時候，就是說它符合了某些特別的條件。事實上，這就是一個判斷，說這個事物「將起作用」（will do）。其中包含有一種預測：它設想到一個未來，在這個未來中，這個事物將繼續有用；它將 起作用。它也斷言這個事物將主動地產生某種後果，它將起作用 。說它已滿足了要求，這是一個關於事實的命題的內容；說它可以滿足要求，這是一個判斷、一種估價、一種鑑定。它指明所採取 的一種態度，力爭持續下來，保持安全的態度。 除了上述例子之外，在日常言語中還有許多其他承認這種差別的例子，這是值得我們注意的。有的字尾有表示「可以的」（able），有表示「值得的」（worthy），有表示「充足的」（ful），這些都是與此有關的事例。所注意的與可注意的、值得注意的，所留意的與可留意的，考慮過的與可考慮的，所驚奇的與足以驚奇的，討人喜歡的與可喜的，所愛的與可愛的，受責備的與可責備的、應該責備的，所反對的與可反對的，受尊重的與可尊重的，受羞辱的與可恥的，受尊敬的與可尊敬的，受讚許的與可讚許的、值得嘉獎的等等，多舉一些這一類的字眼並不足以加強這種差別的力量。但是，這幫助我們表達了這種差別的根本特點的意義；幫助我們說明了對既存事實的報道和下一個判斷，指明產生一個事實的重要性和需要，這兩者之間的差別；或者，如果這個差別是既存事實，那麼就幫助我們保持著這一差別。指明產生一個事實的重要性和必要性的判斷，乃是一種真正的實踐判斷；只有這一種判斷，才是與指導行動有關的。我們是否只把這一類判斷稱之為「價值」（這在我看來，是正當的），這是一件小事；但是我們必須承認這種差別，因為這是理解在價值與指導行動之間有何關係的關鍵，這是一件重要的事情。 以價值觀念為指導的因素既適用於一切其他的地方，也適用於科學方面。因為在一切科學事業中，經常有一連串的判斷：如「值得把這些事實當作證據或與料；最好試一下這個實驗；最好進行一下那種觀察；最好接受這樣一個假設；最好進行這種演算」等等。 「嗜好」（taste）一詞也許和任意的愛惡聯繫得太密切了，以至於不能表達價值判斷的性質。如果我們用這個字眼來說明一種既有修養而又主動的欣賞狀態，那麼就可以說：無論價值在理智方面、美感方面或道德方面，只要在有價值的地方，主要的問題就是如何形成嗜好。比較直接的判斷（我們稱為機悟或直覺）並不是在反省探究之先就有的，而是富于思想的經驗所積累的產物。專精於某一種嗜好，這既是經常運用思考的結果，也是經常運用思考的報酬。如果「爭論」意味著包含有反省探究的討論，那麼我們對於嗜好不但不是沒有爭論的，而且正是值得爭論的東西。就「嗜好」一詞最好的意義而言，乃是累積的經驗結果，使我們可以明智地去欣賞喜好和享有的真實價值。只有在一個人所判斷為可享有和可想望的事物中，才能完全把他自己揭示出來。運用這種判斷是在用衝動、機會、盲目的習慣和自我的利益去統治一個人的信仰以外唯一的一條出路。到底什麼是我們在美感上可以讚賞的，什麼是在理智上可以接受的，什麼是在道德上可以讚許的，我們應該構成一種有修養的和在運用上效果好的判斷或嗜好。這是經驗瑣事對人類所提出的最崇高的任務。 如果我們思考人們所愛好或曾經愛好過的東西所由產生的條件及其後果的話，我們對於這些所愛好的事物所作的命題，在我們進行價值判斷的時候，是具有工具價值的。這些命題本身是不作任何主張的；它們並不要求人們後來採取什麼態度和動作；它們並不自稱具有任何指導性的權威。如果一個人愛好某一事物，他就愛好它，這一點是 沒有任何爭論的，雖然說出我們所愛好的到底是什麼 並不像通常所設想的那樣容易。在另一方面，對於我們所要 想望的或所要 享受的東西所下的判斷卻要求未來採取行動；它不僅具有事實上的 性質，而且具有法理上的 性質。經常的經驗指明：愛好和享受是有各種不同的類型的，而且有許多這類愛好和享受是為反省判斷所申斥的。通過自我解說和「合理化」的途徑，享受使我們傾向於肯定所享受的事物就是一種價值。對於這種有效性的肯定，增添了這件事實的權威性。因而我們就斷定這個對象有存在的權利，而且有權利要求我們採取行動來促進它的存在。 我們還可以把關於價值的理論的地位和實驗探究興起以前人類關於自然對象的觀念的理論作進一步的類比。感覺主義關於思維的根源與標準的理論在一種反動的方式之下，激起了超驗主義關於先驗 觀念的理論。因為感覺主義完全不能說明所觀察的對象中客觀的聯繫、條理和整齊。同樣，任何把被愛好這一單純的事實和被愛好的對象所具有的價值等同起來的學說都不能在需要指導的時候對行為進行指導，因而使人們自動地斷言說：在實有中永遠存在價值而這種價值乃是一切判斷的標準和一切行動所應達到的目的。如果我們不接受關於思維的操作性的理論，就要在兩種理論之間搖擺不定：一種理論，為了要保持價值判斷的客觀性，便把這種價值判斷和經驗與自然分隔開了；而另一種理論，為了保留價值判斷的具體的和人生的意義，把這種價值判斷歸結成單純是對我們自己的感情的陳述。 甚至最堅決擁護那種把享受和價值等同起來的人也不會貿然斷言：因為我們曾經一度喜歡過某一種東西，就會繼續地喜歡它。他們不得不承認：有些 嗜好是要經過培養的。從邏輯上講來，並沒有理由引入培養這個觀念；喜歡就是喜歡，而一切都是一樣地好。如果享受就是 價值，價值判斷就不能調節喜愛所採取的形式；它不能調節它自己的條件。想望、意向以及行動便得不到指導了，而調節它們形成的問題卻是現實生活中最主要的問題了。總而言之，價值固然是內在地與愛好聯繫著的，但它不是與一切 愛好聯繫著的；它所聯繫的喜愛，乃是在檢驗過愛好的對象所依賴的關係之後曾經為判斷所許可的愛好。凡偶然的喜愛是自然發生的一種愛好，人們既不知它是怎樣產生的，也不知它將產生什麼結果。在這種偶然的愛好和因為人們判斷它是值得人們占有而加以追求的愛好之間的差別，正是偶然的享受和有價值因而要求人們採取一定的態度與行為的享受之間的差別。 採取另一種出路的理性主義派的理論為了想提供指導而訴諸永恆不變的模式，但是無論如何，這派理論也未曾提供這種指導。科學家無法把某種建議的理論中的蓋然真理和絕對真理與常住實有的標準加以比較，從而來決定這種建議理論中的蓋然真理。他必須依賴在一定的條件下所進行的一定的操作——必須依賴方法。雖然我們懂得一位建築師是根據他對於實際條件和需要的知識來構成一個理想的，但是我們不能想像，在建築一座房屋時，一位建築師能從一個籠統的理想中得到一些什麼助益。有人認為，在先在的實有中就有一種十全十美的理想，但是這種理想也不能指導一位畫家去創作一幅特殊的藝術作品。我們認為，實際上有我們所要尋求的善和所要盡的義務——這二者都是具體的事情，而道德中所謂絕對的完善只是把這種看法加以概括地具體化罷了。在這一方面的缺點，並不只是消極的。我深信，只要我們考察一下歷史，便會知道：這些一般性的和遠離實際的價值體系，只要它能為社會上所已有的制度和教條服務，便會實際上具有足夠的和接近具體情境的內容，以指導我們的行動。具體性是具有了，但是那些腐朽的和需要批評的某些流行的標準卻被維護著而不讓人們去加以探究。 當價值理論不能在理智上幫助我們構成足以指導行為的有關價值的觀念與信仰時，人們就一定會另謀他法來彌補這個缺陷。如果人們缺乏智慧的方法，偏見、直接環境的壓力和人的利益與階級的利益、傳統風俗、具有偶然歷史根源的制度卻並不 缺乏，而且它們將取智慧之地位而代之。因此，這便導致我們的一個主要命題：價值判斷就是關於經驗對象的條件與結果的判斷，就是對於我們的想望、情感和享受的形成應該起調節作用的判斷。 因為凡決定我們的想望、情感和享受的形成的東西，決定著我們個人行為和社會行為的主要進程。 至於到底什麼是有價值的，我們應該考慮存在於我們所喜愛和所享有的東西中的聯繫，從而形成我們的判斷。對於這句話，如果有人聽來覺得有點奇怪的話，答案是不難求得的。當我們還未曾進行這樣的探究時，享受（如果我們願意用這個名詞的話，我們也可以把它稱為價值）是偶然發生的；這種享受是「自然」所賦予的，而不是由於藝術構造成功的。和在定性存在狀態之下的自然對象一樣，這種享受至多只能為了在理性領域內求得精進提供材料而已。我們所感覺到的理智對象離開這些對象的實際情況很遠，同樣，一種良善的感覺 或優美的感覺 離開事實上的善也是很遠的。如果我們一方面承認，只有當我們極其審慎地選擇和安排有指導的操作時，才能獲得關於自然對象的真理；而在另一方面卻認為，價值是真正能夠為單純愛好這一事實來決定的，這似乎會使我們處於一種不足為信的地位。生活中一切困惑的境況，歸根到底都是由於我們真正難以形成關於情境的價值的判斷，歸根到底都是諸善之間的衝突。只有獨斷主義者才把嚴重的道德衝突當作某種顯然是壞的東西和公認是好的東西之間所發生的衝突，而且認為只有在這兩者之間進行選擇的人的意志中才有一種不確定的狀態。大多數重要的衝突都是在現在使人滿意或已經使人滿意的事物之間的衝突，而不是善與惡之間的衝突。而且有人認為，我們能夠一勞永逸地一般地製造一張價值等級表、一種目錄表，按照價值的上升或下降來排列各種價值。這無非是掩飾我們無法具體構成智慧判斷的無能罷了。否則，就是想利用一種好聽的名詞來尊重習慣的好尚和成見。 除了對偶然發生的滿足狀態進行界說、歸類和系統化以外，還有一條出路是藉助這些滿足狀態所由發生的關係來對它們進行判斷。如果我們知道愛好、想望和享受等動作之所由產生的條件，就能知道這種動作的後果。所想望的和可想望的、所讚賞的和可讚賞的，這兩者之間的差別正在這一點上發生效驗了。試看「那個東西已經被吃了」這個命題和「那個東西是可吃的」這個判斷之間的差別。前一句話除了所陳述的內容以外，並不包括關於任何關係的知識；然而，只有當我們認識到此物與別物的交互作用，足以使我們能夠預見有機體吸收此物後將發生什麼效果時，才能判斷說此物是可吃的。 如果有人假定事物能夠在不與其他事物聯繫之下被人認知，這就把認知和單純占有知覺中或感覺中的對象等同起來了，因此，也就失去了分辨所知對象的特點的關鍵。把某種直接呈現的性質看作呈現此一性質的全部事物，是無用的，乃至是愚蠢的。當性質是熱的、流動的或沉重的等等時，它不足以構成事物的整體；當性質是令人喜愛的或為人所享有的等等時，它也不是事物的整體。這些性質也是某些條件所產生的效果，是具有因果聯繫的過程的結尾。它們是人們所要研究的東西；它們引起人們對它們的探究和判斷。我們愈能確定更多的聯繫和交互作用，對於這個所研究的對象便愈有所認知 。思維即對於這些聯繫的尋求。由於我們採取有指導的操作後所經驗到的熱和我們偶然經驗到而不知其怎樣產生的熱，是有著十分不同的意義的。關於享受，也是如此。當我們洞察關係從而指導行為時所產生的這種享受，便由於經驗它們的方法而具有意義和效用。這種享受是不會令人後悔的：它們沒有引起苦的回味。即使在直接的享受之中，也有一種效用之感、權威之感，加強了這種享受。期望去保存有價值的對象 和單純地想去保存這種享受的感覺 ，是截然不同的。 所以，以上所述並不意味著，價值是脫離我們實際所享受為好的東西而獨立存在的。發現一個事物是可 享受的，這是一種所謂「增添的」 享受（a plus enjoyment）。我們知道，以科學對象為知覺對象的敵對物或代替者是愚蠢的，因為前者是介乎不定情境和已定的情境、在較大控制條件之下所經驗的情境之間的東西。同樣，對於一個經驗對象的價值所下的判斷，可以幫助我們去欣賞現實的對象。但是，認為一切偶然使人滿意的對象，與一切其他對象一樣，都同樣是價值的說法，和認為一切知覺對象與一切其他的對象一樣，都是具有同樣的認識力量的說法，是十分類似的。沒有知覺，就沒有知識；但是，只有當所知覺的對象是聯繫著的操作所產生的後果時，它們才為人所認知。 沒有滿足，就沒有價值，但是把一種滿足轉變成一種價值，卻還需要滿足一定的條件。 這樣一個時候將會來臨，這時候，我們會覺得奇怪：我們在這個時代會這樣努力用盡一切可用的方法來形成關於物理事物的觀念，形成關於那些與人生遠不相關的事物的觀念，而對於涉及我們最深刻利害關係的對象所具有的性質，卻滿足於一些偶然的信仰；當我們考慮到構成自然對象的觀念時是小心謹慎的，但是在我們構成關於價值的觀念時卻是武斷的，否則就是受直接的條件所驅使的。有一種流行的看法（這種看法如果不是明顯提出的，也是可以推論出來的）認為：對於價值，我們已經知道得很清楚了，所缺少的乃是按照它們價值的秩序來培養這些價值的意志。事實上，我們最欠缺的並不是對已知的善採取行動的意志，而是認知什麼是善的這種意志。 我們有可能在某種程度之下調節有價值的享受的發生，這並不是一個夢想。例如，在工業中的工藝和藝術（在一定的限度內）可以用來說明實現這種可能性。人們想望要有超過自然界本身所提供給他們的熱度、光亮，以及運輸和交通的速度。人們不是靠喧嚷著享受這些東西和鼓吹著它們的可想望性，而是靠研究體現它們的條件來獲得這些東西的。人們始而獲得了關於關係的知識，繼而有能力去產生這種關係，而最後得到享受便是理所當然的事情了。不過，還有一句老話：享受這些事物，認為是善，並不保證這些事物只會帶來善的後果。據說，柏拉圖曾經指出：儘管醫生知道醫道和演說家知道勸說，但這個人是否應該被醫治或是否應該按照演說家的意見加以說服，還沒有最後的答案。這裡便發生了傳統所謂比較低級藝術價值和真正人本藝術的比較高級價值之間的區別了。 關於比較低級藝術的價值，人們並不假定說：沒有明確的操作性的知識，就能占有和享受它們。關於這種比較低級藝術的價值程度，是可以根據我們努力控制它們發生的條件的程度來加以衡量的。關於比較高級的人本藝術，人們卻假定說，它們的存在是任何誠實的人所不能懷疑的；在啟示或良心中，在別人的教誨或直接的感覺中，它們都是清晰無疑的。人們並不是以我們為這些價值而採取的行動來作為衡量事物對 我們的價值程度的標準；反之，他們認為，困難在於勸說人們根據已知為善的標準去採取行動。他們認為，關於條件和後果的知識與關於重大價值的判斷絲毫無關，雖然在試想謹慎地去實現這種價值時它是不無用處的。結果，公認為次要的和帶技術性的價值是在適當的控制之下存在著的，而那些所謂至高無上的價值卻是服從於衝動、習俗和武斷權威的擺布的。 這種在較高級類型的價值和較低級類型的價值之間的區別，本身還是一件尚待查究的事情。為什麼要把物理的與物質的善和理想的與「精神的」善嚴格地區分開來呢？這個問題從根本上涉及物質和理想整個的二元論。把一件東西說成是「物質」或「物質的」，實際上並沒有貶斥它的意思。如果我們正確地應用這種說法，它只是指明：有關的事物乃是某些其他事物存在的一個條件或手段。而且，貶斥有效驗的手段實際上就是輕視譽為理想的和精神的那些東西。因為如果我們能夠把「理想的」和「精神的」這些名詞真正應用到具體方面的話，這些名詞是指合意地符合了一些條件，珍惜地具備了一些手段的東西而言。如果我們把物質的善和理想的善嚴格地加以區分，那麼就使理想的善喪失了它對人類行為有效的支持，而把應該視為手段的東西視為目的本身了。因為既然人類沒有相當的健康和財產就無法生活下去，那麼除非把健康和財產這一類東西也當作所謂至高無上的善的一些組成部分，否則我們將會把它們當作一些孤立的價值和目的了。 決定人類經驗發生的那些關係，尤其當我們把社會聯繫也考慮在內時，較之決定所謂物理事件的那些關係要廣泛和複雜得多；決定物理事件的關係是我們經過選擇採取一定操作所產生的結果。因為這個理由，我們知道如星辰之類遙遠的對象，比我們知道自己的身心這一類事物更為清楚些。我們忘了，關於星辰，我們有無數事物是不知道的；可以說，我們所謂星辰的東西，本身乃是有意和被迫地從許多實際存在所具有的特點中加以刪減的結果。如果把我們關於星辰的知識應用於人事方面，而且把我們全部關於星辰的知識都拿出來，我們所具有的知識並不算很多，也不算很重要。因此，關於人類和社會的真正知識，就不免遠遠落後於物理的知識了。 但是，我們不能根據這種差別來把這兩種知識截然劃分開來，也不能用來說明為什麼我們很少利用實驗方法來構成關於人類在其特有的社會關係中的利害關係的觀念和信仰。對於這種劃分，宗教和哲學要負一定的責任。它們把一個在範圍較狹的關係和範圍較廣、較為豐滿的關係之間的區別轉變成兩類性質不同的區別了：把一類稱為物質的，而把另一類稱為心理的和道德的。它們毫無理由地自己擔負起這樣一個使命，廣泛宣傳這種區分是必要的，而且在潛移默化中使人輕視物質的東西，認為它在本性和價值上都是低劣的。在形式哲學中那種專門的和固定的內容逐漸消失了，但是這種哲學卻以一種淺薄而具有生命力的形式深入那些不知其底細的人們的心目之中。當這種廣泛散播的和可以說是氣體式的發散物在普通人的內心中重新凝結起來的時候，它們就形成了一堆堅實的和難以改變的成見。 如果我們採納了實驗的理論，不僅把它當作一種單純的理論，而且把它當作我們每一個人所具有的一種習慣態度，那麼在我們個人的和社會的行為藝術方面實際上會受到一些什麼影響呢？即使給我們足夠的時間，我們也不可能十分詳細地回答這個問題，猶如人們不能預告他們採用實驗法會在知識方面產生什麼後果一樣。實驗法的本義就是一切要通過試驗。但是關於這種影響的一般線索，我們可以在時間允許的限度內加以概述。 原來，人們根據是否符合先在對象的情況來構成他們關於價值的觀念和判斷，而我們現在要在對事物所產生的後果的認識的指導之下來構成可享受的對象；這個變化是從回顧過去變為瞻望未來的一個轉變。我從來不認為：個人的和社會的過去經驗是不重要的。因為如果沒有過去的經驗，我們既不能構成關於享受對象的條件的觀念，也不能估計到我們尊重它們和愛好它們時所產生的後果。但過去經驗的重要意義就在於使我們有理智的工具去判斷這些事情。過去的經驗是一種工具，而不是最後的事物。對我們所愛好和所享受的東西加以反省，是必要的。但是，只有當這種享受能夠回過頭來對它們自己加以控制的時候；只有當我們在我們回憶它們的過程中儘可能地對於我們之所以愛好這類事物的原因和我們愛好它之後所產生的後果構成最好的判斷時，才能從反省中得知這些事物的價值。 我們並不是要拋棄過去所經驗到的享受以及對它們的回憶，而只是要拋棄這樣一種想法，即認為過去所經驗到的享受是進一步應該享受什麼的裁決者。現在，人們的確找到了過去的這個裁決者；不過，對於在過去到底什麼是有權威的東西這一點，則有各種不同的解釋。從名義上講來，最有影響的一種見解無疑就是那種認為我們曾經一度有過神靈啟示，或者認為我們曾經一度有過一種完美生活的想法。依靠先例；依靠過去，特別在法律上所創造的制度；依靠由於未經檢驗的習俗所傳遞給我們的道德規範；依靠未經批判過的傳統等等，都是其他形式的依賴權威。這絲毫不暗示說，我們能夠脫離習俗和既有的制度。脫節之後，無疑地就會產生混亂的結果。但是，這樣的脫節並沒有什麼危險。人類在政體和教育方面過於保守，所以這種危險的想法不會成為現實。真正的危險在於：新產生的條件的力量會外在和機械地產生分裂的現象——這才是一個永遠存在的危險。堅持舊標準使足以應付新條件的保守主義，增加而不是減輕了這種危險。現在所需要的是要用智慧去檢驗歷代繼承下來的制度和習俗實際上所產生的後果，以便用智慧去考慮：為了產生不同後果，人們應該採取怎樣的方法來有意地改變過去由制度與習俗所產生的後果。 這就是把實驗法從專門的物理經驗領域轉移到比較廣泛的人生領域來的重要意義。當我們形成關於不與人生直接相關的事物的信仰時，我們信賴實驗法。結果，在道德的、政治的和經濟的事務中，我們卻不信賴這種方法。在美術方面，已經有了許多變化的痕跡。這種變化常是人類其他的態度方面將有變化的徵兆和預兆。但是一般地講來，在社會事務中，在所謂具有永久的和最後的價值的事業中，主動地採用實驗法的觀念，在大多數人看來就是要廢棄一切標準和具有調節作用的權威。但是從原則上講來，實驗法並不意味著雜亂無章的盲動，而意味著用觀念和知識去指導行動。這個爭論的問題是一個實際的問題。是不是已經存在著這種觀念和知識，容許我們在社會利益和社會事務方面有效地利用實驗法呢？ 如果我們廢棄了熟悉的和傳統上珍視的價值，不把它們當作我們具有指導作用的標準，調節作用又將從何而來呢？絕大部分來自自然科學的發現。因為分隔知行的結果之一，就是不讓科學知識去指導行為——只有在貶斥為低級的工藝領域內是例外。當然，人類自由價值的對象所依賴的條件十分複雜，這是一個巨大的障礙。而且，如果我們說已經具備了足夠的科學知識，足以十分廣泛地調節我們的價值判斷，這句話過於樂觀了一些。但是，我們有許多知識還未曾試圖去加以利用，而且如果不試圖比較系統地利用這些知識，就不會知道從道德和人事利用的觀點上看來，我們的科學還有哪些重要的漏洞。 因為道德家們通常在自然科學領域和道德行為之間劃上一道鴻溝。但是，有一種道德，它是依賴後果構成其價值判斷的；這種道德必須最緊密地依靠科學結論。因為科學就是 使我們聯繫前因與後果的那種關於變化關係的知識。人們在習慣上認為，自然科學的題材沒有形成道德標準與理想的作用，因而道德家們時常把道德局限於一個狹隘的範圍以內，把善惡的行為同有關的健康與力量、事業與教育以及一切與情慾相聯繫的事務等比較廣泛的行為範圍分隔開來了。同一態度把科學局限於一個專門範圍以內，不過，它是在一個相反的方向而已。例如在戰爭和商業方面，這種態度便是無意識地鼓勵人們只在有利於個人利益和階級利益的範圍以內才利用科學知識。 把實驗的習慣應用於一切實踐的事務中去，還產生了另一個巨大的差別，即剷除了通常稱為主觀主義，最好稱為自我主義的根源。主觀的態度比從標明為主觀主義的哲學那裡所推論到的，流傳得還要廣泛一些。這種主觀的態度也蔓延到實在論的哲學之中，而且有時比在其他哲學派別中更厲害些。不過，那種尊崇和享受最後價值的哲學家們看不出這一點罷了。因為在主張事先的存在是衡量思想與知識的標準的學說看來，對於實在的東西，我們的思想不能有絲毫的變動。於是，我們的思想便只能影響自己對於實在的態度。 這樣經常強調改變我們自己而不注意改變我們在其中生活的這個世界，在我看來，就是「主觀主義」中值得我們反對的東西的實質。即使柏拉圖的實在論，也犯這個毛病；它宣道式地堅持教人觀照本質境界在內心所產生的變化而輕視行動，把它當作短暫的和低下的——只是由於有機存在的必要而作出的讓步。凡以改變心靈的辦法來代替改變自然和社會對象從而改變實際所經驗到的善的辦法的理論，則更是逃避存在——這種縮入自我的情況就是主觀唯我論的核心。典型的例子也許就是宗教中的來世，而宗教所關心的主要的是如何拯救個人的靈魂。可是在審美主義中和蟄居在象牙之塔的情況中，也可以找到來世。 這絲毫也不意味著，改變個人的態度，改變「主體」的性向，並不重要。反之，在任何改變環境條件的企圖中，都包括這一類的改變。但是，把改變自我當作一個目的來加以培養和珍視，和把改變自我當作一個手段，通過行動來改變客觀條件，這兩者是截然不同的。中世紀亞里士多德學派認為，在觀照中享有最後實有，就能得到一種最高的快樂；這個信念對於有些人很有吸引力，為他們樹立了一個理想；它顯示出一種細緻的享受。當有些人在努力創造一個較好的日常經驗世界的過程中失敗而感覺到失望的時候，這一種主張是投合他們的心意的。撇開神學的意義不談，當社會條件十分困難、實際努力似乎無望時，這種主張肯定會復生的。但是，近代思想所顯然具有的主觀主義，如果和古代的思想比較一下，或是舊主張在新條件之下的發展，或只是在專門方面還具有點重要意義而已。中世紀對於這個主張的翻版至少還有一個偉大的社會制度在積極地支持著它，人們可以藉助這種社會制度達到一種心境，為他們最後享受永恆的實有作好準備。那時，這種主張還具有一定的堅度和深度而這是近代理論所沒有的，近代思想僅從情緒的或玄想的程序上，或以任何不需要改變客觀存在，不需要在經驗上更可靠地獲得價值對象的辦法來達到這個結果。 關於把現在在科學實踐中所體現出來的原理，移用於價值領域內所會造成的革命，我們還不能詳細陳述；企圖這樣做，便是與我們行而後知和行有後果而後得知的根本觀念相違背的。但是，這個革命確會把我們的注意和精力從主觀方面轉移到客觀方面來。人們會把自己當作活動者而不是目的；當我們在經驗中享受到轉變著的活動的果實時，才能見到目的。近代思想的主觀性表現在：人們已經發現了在產生對象的性質與價值時，個人的有機的和習得的反應所起的造因作用；就這一點而論，這表示我們已經有可能具有決定性地前進一步。它使我們掌握了某些控制經驗對象發生的條件，從而為我們提供了一種起調節作用的工具。但是，如果有人徹底否認：我們所經驗到的、所知覺到的和所享受到的事物在任何方式之下都是有賴於它與人類自我的交互作用的，這種否認容易引起人們的抱怨。在決定我們所知覺和所享受的事物時，個人的和主觀的反應具有一定的作用；否認這一點的那些理論的錯誤，或者在於過分誇大了這一組織因素的作用，把它說成是唯一的條件了（如主觀唯心主義）——或者在於把它當作最後的東西而不是把它和知識一起當作指導進一步行動的工具。 由於把實驗法從物理學移用於人事方面所產生的第三個重要的變化是有關於標準、原則、規範的重要性的問題，隨著這種轉移，我們就會把標準、原則、規範以及關於善的一切信條、信念等等當作假設。它們不再是固定不變的東西；我們會把它們當作理智的工具，有待施行後的後果來加以驗證和肯定（甚至於改變）。它們再不裝作是一些最後的東西了——那是獨斷主義的終極根源。使人驚奇而納悶的，是人類徒然花費了如許的精力（以血肉和精神為武器），為宗教、道德和政治的信條的真理而戰鬥；而不肯花費一些精力，努力實行這些信條從而驗證它們。過去有人認為，信仰和判斷可以是內在的真理和權威（所謂內在是指獨立於它用作指導原則時所產生的結果），而且隨著這種想法而來的是不容異端和狂熱盲信。把標準、原則、規範等當作假設的這種變化，就會破除這種不容異端和狂熱盲信的情況。這種轉變不僅意味著，人們應該負責實行他公認他所信仰的東西；這還是一種舊的說法。它還要求更進一步。任何信仰本身都是試驗性質的，都是假設性質的；我們不僅要實行信仰，而且要參照它所具有的指導行動的作用來構成 信仰。因此，信仰不是我們偶然從世界上拾起來，然後嚴格遵守的一件最後的東西。當我們認識到信仰是一種工具，僅僅是一種工具、一種具有指導作用的工具時，我們將來在構成信仰時的精心謹慎，當不亞於今日工藝領域中製造精密工具時的精心謹慎。人們已不再以由於忠誠而接受和肯定某種信仰與「原理」而自豪，反而以之為可恥，正如不講證據，徒以尊重牛頓或赫爾姆荷茲等人而贊同某一種理論，一樣可恥。 如果一個人停下來，考慮一下這件事情，人們竟會以忠於「法則」、原則、標準、理想為一種固有的美德來用以說明正義，這不是有些奇怪嗎？這些「法則」、原則、標準、理想似乎在依靠人們對它們固執堅持的依附性來補救其中所隱藏著的某種軟弱之感。一個道德的法則，也像一個物理學上的法則一樣，並不是無論如何都必須貿然加以信誓和固執的；它是在特殊條件呈現出來時應該採取何種反應的一個公式。它的正確性和恰當性是靠實行它以後的結果來加以驗證的。它是否有權威，最後要看我們必須對付的情境是不是不可避免的，而不是依賴它自己的內在本性（正如一個工具為人們所重視的程度，是以它所提供的需要的程度為轉移的）。科學上曾一度認為，為了避免雜亂無章，唯一的出路就是執著於一些經驗對象以外的標準。但是當人們拋棄了這種看法的時候，知識就漸次增進，並且人們運用著在具體動作與對象中所發現的線索和驗證。以後果為驗證，較之以固定的一般規則為驗證，更要嚴正些。而且以後果為驗證，使我們獲得了經常的發展；因為當我們試行新的動作時，便經驗到了新的結果，至於把理想和模式當作常住不變的東西，其本身就否認了有發展和改進的可能性。 在社會和人文科目方面採用實驗的思維方法的結果，會引起各種不同的變化；把這些變化概括起來說，也許就是把方法和手段 提高到前人單獨給予目的的那個重要地位上去了。人們曾經把手段當作是卑下的，而把有用的東西當作是下賤的。人們把手段當作一些不好的關係而保留下來，而不是內在地歡迎它們。「理想」一詞的真意，當在手段和目的的分離中得之。「理想」是遙遠的和高不可攀的，它們太高貴和太華美了；如果實現它們，就會使它們受到玷污。它們的作用就是模模糊糊地引起「願望」，而非激勵和指導人們努力在實際存在中去加以實現。「理想」是在一種不明確的方式之下翱翔於實際景象之外；它們是曾經一度具有意義的和曾經統治過人生一切細節的，是神聖實在界中正在消逝著的幽靈。 因為漠視手段而使鬥志麻痹的程度，是不可能正確估計的。從邏輯上講來，不考慮手段就表示是不嚴肅地對待目的，這是自明之理。這似乎是說，一個人公開聲稱他要專心致志於繪畫，但是卻輕視畫布、刷子和顏料；一個人公開聲稱他喜愛音樂，但是他有一個條件，就是不要有發音器或其他樂器發出聲音來。一個技藝好的工人，是以他愛惜工具、熱心於改善技術而聞名的。讚揚藝術的目的而犧牲其手段，可以認為是完全不誠實，甚至是病態的表現。脫離了手段的目的乃是一種在感情上的放縱，或者如果真有這種情況，也是偶然之事。「理想」之所以不能在行動中發生實效，顯然就是因為目的和手段應並重而未並重。 公開提出理想而不同等地關心實現理想的工具和技術，這在形式上講來，是自相矛盾的；這一點比較容易指出，但是這種把目的和手段分開的信仰如何滲入人生，產生腐蝕毒害的結果的具體方式，則很不容易體會得到。目的與手段的分開，乃是傳統上理論與實踐的分離在現實生活中表達它自己的一種形式。這也說明了為什麼在維護人類的幸福方面，藝術是比較無能的。情感上的留戀和主觀的讚頌代替了行動。因為沒有工具和具有工具作用的動作，就沒有藝術。但是，這也解釋了為什麼在實際行為中那種在名義上被視為低下的、物質的和卑賤的事情，卻使我們感到興趣和注意而花費了我們如許的精力。人們在表示忠誠地尊敬過「理想」之後，便覺得輕鬆了，於是就專心致力於比較直接而迫切的事務了。 一般來說，人們對物質上的舒適、安逸、財富，以及由於競爭而得來的成功的關注，通常會受到譴責，因為他們應該注意目的但卻去注意手段了，或者說，因為他們把實際上只應當作手段的東西當作目的看待了。許多人批評了經濟利益和行動在目前生活中所占的地位，他們抱怨說，人們讓低下的目的篡奪了高尚的理想價值的地位。然而，麻煩的最後根源卻在於：一些道德和精神的「領袖們」傳播說，人們可以離開「物質的」手段（把物質和手段當作同義語）來培養理想的目的。他們譴責人們不該把思想和精力用於手段而應該用於目的，但是我們卻應該譴責他們，因為他們並沒有教導其追隨者把物質的和經濟的活動實在地 當作手段。他們不願意根據唯一能使價值實現的實際條件和操作去構成關於價值的概念。 實際的需要是迫切的。在一般大眾看來，實際需要是帶有強制性的。而且，一般地講來，人們是來行動的而不是來講理論的。理想的目的既然十分遙遠而又與需要注意的直接迫切的條件少有聯繫，那麼，人們為理想的目的作了一些口頭上的宣傳之後，便自然而然地去從事那些直接迫切的事情了。如果在手頭上的一隻鳥的價值抵得過在鄰樹上的兩隻鳥，那麼在手頭上的一樁現實的事情的價值便抵得過許多遙遠而看不見和不可接近的理想。人們舉起了理想的旗幟，然後卻向著具體條件所提示和嘉獎的方向前進。 有意的虛偽和欺騙是很少的。但是，如果認為行動和情操在人性的構造中就是內在地結合在一起的，這種說法並沒有事實證明。統一是努力達成的結果。態度和反應的分裂、興趣的分化，是很容易習得的。這種習得的分裂深入人心，正因為這是在無意之間習得的，是從習慣上適應於條件的。脫離了具體行動和造作的理論是空洞無用的；而脫離了理論的實踐，也只是直接抓住了當時條件所允許的機會和享受而沒有理論（知識和觀念）的指導。理論與實踐的關係不只是一個理論問題；它是一個理論問題，但也是人生中最實際的問題。因為這個問題要考察智慧怎樣指導行動而行動又怎樣可以由於不斷洞察意義而獲得的後果；所謂洞察意義，就是清晰地了解有價值的價值和在經驗對象中保證獲得價值的手段。一般地構成理想，在情操上去讚揚它們，是容易的；但是，人們卻沒有負起專心思考和審慎行動的責任。有閒階級以及那些喜歡抽象談理想的人們（在這些人看來，這是一種愉快的沉溺），大多數愛好培育散播許多理想和目標，而這許多理想和目標都是與實現它們的條件脫離的。然後，另有一些在社會上有權有勢的人們以體現者和保衛者自居，保護著教會和國家中的理想目的。由於他們是這些最高目的的保衛者，便獲得了一種特權和權威，掩飾著他們為了最粗魯和最狹隘的物質目的所採取的行動。 工業生活的現況就似乎是手段與目的兩相脫離的一個好例。亞里士多德曾經主張把經濟學和理想的目的（不論是道德的或是有組織的社會生活的理想目的）分隔開來。他說，某些事物是個人或社會的有價值的生活所應有的條件但不是它的構成部分。人類的經濟生活是要滿足需要的；它是屬於這種性質的。人們有需要而需要是必須滿足的。但是，需要只是幸福生活的先決條件而不是其內在因素。大多數哲學家們沒有像他這樣坦白，也許也沒有像他這樣合乎邏輯。但是，總而言之，他們都認為經濟學是比道德學或政治學低一等的。然而，人類的男女老少實際所過的生活、他們所遭遇到的機會、他們所能享受到的價值、他們的教育、他們在一切藝術和科學事物中所分享到的東西等等主要是由經濟條件決定的。所以，一個忽視經濟條件的道德體系只能是一個遙遠空洞的道德體系。 由於人們沒有把工業生活當作實現社會和文化價值的手段，工業生活也就相應地野蠻化了。無怪乎在經濟生活被排斥於高級價值的境界以外之後，便有人採取報復的手段，宣稱經濟生活是社會上唯一的實在且主張一切制度與行為均由物質決定，從而否認了道德和政治具有任何因果調節的作用。 有人對經濟學家們說，他們的題材純是屬於物質方面的。這時候，他們自然想到：他們只有完全不涉及人類特有的價值，才能是「科學的」。於是，他們把物質的需要、滿足需要的努力，甚至在工業活動中高度發展了的、受科學所調節的技術湊合起來，形成了一個完備而封閉的領域。如果有人在這個領域內也論及社會目的和價值，那是通過外在附加的辦法引入的，主要是帶勸告性質的。有人說，經濟生活決定著人類獲得具體價值的條件；對於這種說法，我們可以承認，也可以不承認。我們承認也好，不承認也好，那種把經濟生活當作用來獲得人類所共有和共享的重要價值的手段的說法卻令人感到陌生和無用。在許多人看來，不把道德上的目的和經濟生活的工作機器聯繫起來就不能使道德上的目的發生力量的這種說法，好像是玷辱了道德上的價值和義務的清白似的。 我們以上僅僅略示了一下分隔理論和實踐在社會和道德方面所產生的影響。這種影響很多，也很廣泛。因此，如果對它們作一番適當的研究，就要涉及道德學、經濟學和政治學的全部領域。如果說這些影響事實上都是人們離開行動，專門從思想和知識上尋求確定性的直接後果，那麼，這種說法是不公允的。因為我們知道，這種確定性的尋求本身就是現實情況的反映結果。但是，我們可以正確地斷言說：在宗教與哲學中，這樣尋求確定性的結果卻強化了原來產生這種尋求的條件。而且，在生命危險之中運用智慧行動以外的其他方法，只靠感情和思想的方法去尋求安全和慰藉，這是在人們缺乏現實的控制手段、藝術還沒有發達的時候才開始的。因此，這在歷史上有相當的理由，但在今天就不存在這種理由了。現在第一個值得我們思考的問題（從其廣度和深度而言，都配稱為是一個哲學問題），就是如何有助於把一切以知行分隔為基礎的信仰加以改造，如何發展一個符合現有知識和控制自然事物的各種設施的操作論的體系。 我們曾經不止一次地看到，近代哲學曾經聚精會神地企圖解決一個問題，即如何使得在指導人生中具有權威的信仰與價值和自然科學中的結論相適應。真正而強烈的爭論之點，並不在於大多數哲學家究竟注意這兩方面的哪一方面。這個爭論之點既不在於如何調和物理的和理想的或精神的境界，也不在於如何調和理論的理性和實踐的理性的「範疇」。這個爭論之點在於它們把執行的手段和理想的興趣孤立分開了，而這種孤立分開的情況又是在把理論和實踐分開的影響之下所產生的。因此，從性質上講來，這就使得物質的和精神的東西兩者分開了。所以，這個問題的答案只能在行動中去尋找，因為在行動中，物質的與經濟的生活現象與支配情意之忠誠的目的是並行不悖的；而且在行動中，目的和理想是根據現實經驗情境的可能性來構成的。雖然我們不能單獨在「思想」中去尋找答案，但具有操作性質的思維卻可以促進我們去解答這個問題，因為這種具有操作性質的思維是按照我們可能採取的行動來構成和界說觀念的，而且是把科學的結論當作工具來利用的。詹姆斯曾經說過：向前看而不向後看，看這個世界和人生將會變成一個什麼樣子而不看它已經變成了一個什麼樣子，這是「權威寶座」的更迭。當詹姆斯這樣說的時候，他是適度的。 在早些時候的討論中，我們曾經偶然地談到，當代經驗主義派的價值哲學把價值和實際所享受的事物等同起來而不顧及這些價值所依賴的條件，其嚴重的缺點在於它對我們當前社會經驗的情況進行陳述並從而加以推崇。在以上的各章之中，我們也許把主要的注意力放在各派哲學理論的方法和陳述上去了。但是，這些陳述只在形式上是專門性的。就它們的根源、內容和重要性方面而言，這些陳述乃是具體人類經驗的某些情況或某些方面的反映。把理論與實踐分隔的這種理論有其實際的根源和重大的實際後果，同樣，把價值和人們實際所享受的東西等同起來而不問其如何享受和享受什麼的經驗主義的理論，也是從形式上對目前社會情境的一個方面而且是一個不適意的方面所進行的陳述。 我們雖然在討論中較多地注意了另一個派別的哲學理論，這派哲學理論主張具有調節性和權威性的標準是在超驗的價值中尋得的，但是我們卻並未忽視這一事實：實際上，大多數人大部分的活動都是用來爭取實際情況所允許的這種享受的。事實上，他們的精力和他們的享受都是在控制之下的；不過，他們是受外在條件所控制的而不是受智慧的判斷和行動所控制的。如果哲學對人們的思想和動作真有什麼影響的話，那麼，流行最廣的經驗主義的理論把價值和興趣對象等同起來，從而為上述那種狀況進行辯護，這不能不說是一件嚴重的事情。放在我們面前、有待於我們理智擇定的價值理論從來就只有兩種：一種把我們送入一個永恆不變的價值領域；另一種使我們獲得實際的享受。在這種情況之下，那種把價值和作為在智慧指導下的活動成果的諸善等同起來的實驗的經驗主義加以陳述，即使是理論上的陳述，也是具有實踐意義的。 （傅統先 譯 童世駿 譯校）