批評之批評 · 永恆價值 [63] [64]

胡戈·明斯特伯格（Hugo Münsterberg）著 波士頓，紐約：霍頓·米夫林出版公司，1909年 雖然這部書並不是作者德文版的《價值哲學》（Philosophie der Werte ）的一個翻版，但是它充分再現了作者德文版的《價值哲學》，以致沒有必要在1909年3月的《哲學評論》（Philosophical Review ）發表那篇詳盡透徹而又令人佩服的評論之後再寫一篇新的詳盡的評論。因此，我將僅涉及與絕對主義哲學的邏輯的一些普遍問題有關的一些觀點，而這些觀點中的大多數在泰勒教授的評論中有所涉及，儘管他是從不同的立場、不同的著重點來看待這些問題的。 首先，絕對主義的唯意志論和每一種徹底的一元論所面臨的困難是相同的。當被經驗到的世界的任何一個階段或因素都被概括到當作終極事物 [65] （Ultimate）的時候（就像用以解釋其他一切事物的「實在 」），這種終極事物也就失去了一切區別或差異的特點，因而對解釋任何事都毫無用處了。從邏輯上來看，所有終極事物都是相似的；馮·哈特曼（Von Hartman）的無意識 、斯賓塞的不可知物 、叔本華的意志 ，以及一些新黑格爾主義者 的自我意識 或思想 之間的差別，並不是理智上可定義的差別。終極事物被置於與具體經驗相對比的狀況中，如果不是與終極事物相聯繫的那些具體經驗所延續下來的聯繫，以及著作者與讀者的情感態度把我們帶到某個獨立於這個前提、獨立於這個邏輯過程的結果，那麼這些差別就僅僅是言詞上的。即使是明斯特伯格（Münsterberg）最漫不經心的讀者，都會為他將意志 （及其同義詞）作為描述和解釋的術語來大量使用而感到驚訝。如果認真的讀者願意取若干典型實例，並且問：為什麼作者使用意志 這個術語，而不使用無意識 ，或理念 （Idee ），或不可知的絕對 這些術語呢？同時問：如果用這些術語中的任何一個來代替意志的話，那麼與結果的特有風格相區別的程序會因此而受到損害嗎？如果有讀者提出這樣的問題，那麼他會更好地欣賞我的批評的意義了。這種聲音可能使我們想起了費希特，而軀體和手似乎使我們想起了謝林。 這就提出了我批評的第二個觀點。明斯特伯格堅持認為，意志的自我同一性是他絕對主義 邏輯的一個自然結果——不過，諸多差異仍然存在，並且必須對這些差異作出解釋。它們是否被解釋了，抑或僅僅是假定，並且是以一種與終極 原則相矛盾的方式 來假定的呢？將經驗多樣性引入爭論中，將使人們從明斯特伯格的立場來迴避問題實質；但是，我們至少可以考慮那些對他的立場來說是本質的差異。他斷言，永恆價值本身存在諸多差異，這也包含了展現過程中的「意志 」與我們承認的態度之間的差異。例如，考慮一下美的價值 （Beauty-Value）與人的價值 （Person-Value）之間的不同。意志在美的表達中所具有的「孤立的」或自足的特點，所有明斯特伯格的讀者都會非常熟悉。那麼，構成（或承認）人的價值 的意志如何不同呢？因為，在後一種情況下，意志 「作為同一的意志，對新 目標採取了新 態度」。 [66] 新穎事物的引進是必不可少的，任何讀過此爭論的人都會看到這一點。既然意志 是自我同一的，那麼為將人 的價值與美 的價值區分而必需的差異（新穎事物的差異）就將在新對象與新目標之間去尋找，而這些新對象與新目標在意志 的新態度中顯示自身——即真正的差異被帶回到意志本身中。 在這種程序中，我所發現的只是假定，而且是自相矛盾的假定。在需要時就斷定同一性；同樣需要時又斷定差異，然後又在需要時斷定它們的 同一性。例如，「它［即『同一的意志』］是主體的自我連續性，這種連續性同樣是非時間性的 ，它永恆地 約束著個人的所有具體行動」 [67] 。我提出的問題並不僅僅是關於「非時間東西」與「新穎事物」這種結合的可能意義的問題，雖然我沒有弄懂任何可以將「非時間東西」與「新穎事物」結合在同一個概念中的方法。尤其是，我引用意志 的這種結合是要把它看作「永恆地約束」具體行動，不過它自身仍然必然體現在那些真正多樣化（因為新穎事物）的具體行動中。我把它作為迴避而非解決同一性與差異性協調問題的例證。只有在需要時承認 差異性（新穎事物），才能拯救整個宇宙（人 與其他一切），避免它陷入無所不包的美之中。 在我看來，這個困難不是被這樣一個事實消除了，反而是被它增強了，即如果假設永恆價值 形成一個永恆存在的世界，而我們僅僅發現或複製它，那麼明斯特伯格把這種假設看作對他的立場的一個諷刺。與此相反，它們「是我們正在構建的世界的任務」（例如，《永恆價值》第166頁。在他的《科學與唯心論》第28頁，他宣稱，如果假設「數學家發現的有關數學事實的世界……在某處是現成的、預先完成了的，那麼這種假設是對他立場的一個諷刺」）。至少在某些情況下，意志本質上是一種「他性」的意志，以致發展、進步、成就都是實在的真正特性。然而，設想可以通過科學或歷史來確立起進步或發展，這是徒勞無益的，因為科學只懂得自足的機械論，歷史也只懂得一成不變的目的論。這是因為，成為「人類作為 的素材是絕對必要的目的，沒有它，我們就不能思考在現實生活中所發現的自然」 [68] ，證明我們賦予進步觀念有效性是合理的。——但是，這樣的陳述不可避免地提出這個「絕對必要的目的」在個體與主觀之外的意義上是否必要的疑問，於是人們就可以斷言：發展的「絕對有效價值只 存在於這樣一個事實中，即自然在其發展過程中實現自身 、忠於自己的 目的，實現自己的 意圖」，以致「成為人類工具、成為人類作為之素材的意志必須因此被理解為自然的客觀特徵」 [69] 。在這種處理方法中，我只能發現一種循環推理，這種推理根據論證的需要來強調自相矛盾情境的這個或那個方面。當然，我的批評的要點不是說明斯特伯格作為明斯特伯格特別喜歡自相矛盾，而是說我所引證的那些自相矛盾之處。這些自相矛盾之處例示了每一種宣揚終極事物 、絕對事物 、永恆事物 的哲學的固有蘊涵結論。 然而，有一點是明斯特伯格版本的絕對主義本身具有的特殊困難。就像泰勒博士提到的，明斯特伯格喜歡分類，喜歡作尖銳、嚴格和徹底的區分。黑格爾那行雲流水般的辯證法及其否定性原理為「調和」終極事物 與多樣性和變化提供了一項技藝，這種技藝比明斯特伯格的嚴格劃分方法要高明多了。科學與現實生活的嚴格分離，物理科學與心理學的分離，這兩者與歷史的分離，以及知識、歷史、心理學與藝術的分離，對「內在生活」的確認與在美 和人 的領域內確認的分離，歷史與進步的分離，所有這些分離都充滿了問題。我想特別考慮的困難是：按照這種劃分的方案，哲學是如何以及在什麼地方發揮作用？我將一般地考慮任何哲學，尤其是現在我們正在考慮的這種哲學。從表面上看，哲學是知識或藝術的一個分支，或者是兩者某種結合的一個分支。但是在這種 哲學中，知識和藝術被如此定義，以致這些哲學觀都被排除了。如果哲學代表的是趨向價值的意志（will-to-value）的一種特殊形式，或對價值意志（will-values）承認的一種特殊形式，那麼在一種給定哲學的情況下，對於個人那些如此令人不快的主觀嗜好的產物與那種永恆有效的超越個人意志的產物，我們如何能夠作出辨別呢？一種哲學可以用永恆價值 的術語來表達，不過卻仍然不是其論述主題的個案或例證。最終，我發現，除了這類哲學的作者需要這類哲學，並希望我們也能接受這類哲學之外，沒有任何理由促使人們接受眼前這類哲學。而且當我發現這類哲學與我的邏輯感以及我的嗜好都背道而馳時，我完全沒有標準來決定是我的嗜好還是作者的嗜好具有必不可少的超越個人的性質。除非對這種超越個人意志的某種權威性進行直接揭示，否則我看不到有什麼方法來獲得我們所需要的這種標準。 這種表述問題的方式看起來可能輕率了一些。如果情況果真是這樣，那麼談論的問題同樣可以很好地用明斯特伯格自己體系的術語來表達，並且確實可以用他自己的語言來表達。在他的書的最後一頁（第430頁），我們讀到：「外在世界、人的世界（fellow-world）和內在世界這種永恆統一……將永遠不可能，如果它們不都來自於超自我的同一個永恆絕對作為的話。這種超自我是實在的……沒有知識可以教給我們這些。這種確定性是建立在確信基礎上的……不過，這種確信本身最終還是我們自己的作為。」如果這種確信是我們自己的作為，並且確信的問題是永恆絕對實在的特徵，那麼我們有正確的作為就顯得相當重要了。在論證中，為了不陷入糊塗的循環，這種確信在哪裡才有保證呢？我們可以繼續作者的話：「我們不能不這樣做，除非我們要犧牲我們自己，因為只有通過這種作為，我們所意願的整個世界才能形成一個統一體。」但是，困難又來了。如果我的意志是主觀的，它就幾乎很難有效地保證一個絕對而永恆的超自我，這只是因為，這對於其 統一性是必要的。我如何才能確保在意欲有這種確信時，我的意志不處在其主觀性的轉變期呢？許多人發現，只有在最具有主觀主義、相對主義色彩的時刻，他們才會傾向於這種確信；並且當他們以具體的客觀性面對客觀價值時，他們的意志持一種更收斂、更謙卑的態度。我並不是說這種意志態度就是這兩種態度中客觀有效的一種，但是我要問（用明斯特伯格哲學的術語來說）：我們如何才能獲得用以判斷這些相對立類型的意志行為的客觀性與有效性的標準呢？ （周小華 譯）