批評之批評 · 價值、客觀指稱和批評 [34] [35]

在我論述被視為關於評價的那些關於價值判斷的文章中，就價值自身的性質而言，我並沒有試圖達成或表達任何結論。 [36] 我採納的觀點實際上是這樣的：不管價值是什麼，或者被認為是什麼，作為判斷的評價性判斷的某些特徵都可以被提出。人們確實不用深究雨的物理的和氣象上的構成，就可以考慮諸如「下雨了」這樣不帶感情色彩的判斷的性質。因此，看起來有可能不用考慮價值就可以考慮價值-判斷（作為評價，而非只是關於擁有各種價值的陳述）的性質，恰如人們不用對被慎思之物作分析就可以討論慎思那樣。 結果很快表現出了錯誤。有一個和討論的現狀相關的策略性的錯誤。人們對價值有廣泛的興趣，而對判斷理論幾乎沒有興趣。我理順兩者的文章，只會給人們留下我努力地用一種迂迴的方式暗自涉足一種關於價值自身的獨特理論，抑或因為我沒有討論價值，就認為和工具相比，它幾乎沒有什麼重要性。但錯誤不只是像在考慮評價判斷和慎思之間的類比時，實際上可能會犯的表現方式的錯誤。因為如果慎思構成了一種獨特類型的判斷，這是因為那裡有獨特類型的素材，而不是因為有必要深究關於被慎思的特殊事務的細節，需要記錄某些一般的特徵；因為正如亞里士多德很久以前評論的那樣，我們不是慎思必然之物或已經發生的事情，我們慎思的僅僅是仍然不確定的事物。因此，為了證明慎思是一種獨特的邏輯類型的代表，就有必要表明存在著真正不確定的素材。而且，我關於評價判斷的理論，包含了把價值視為它的素材的相似的含義。相應地，現在這篇文章通過表明價值的性質是這樣的，以至於不但允許而且要求先前的著作中勾勒出一般類型的判斷，試圖彌補這一缺陷。 I 在著手這項任務時，跳過價值的可定義性或不可定義性的問題是可能的。顯然，在擁有價值的事物可以被辨識和標記，用作劃分它們的基礎的特性可以被標示出來的意義上，價值是可以定義的。通過指出或指示來定義實際上是所有經驗事務中的最後一招，並且作為為了我們目的的準備工作，那是需要的唯一的一種定義。因此，奧登（Ogden）和理查茲（Richards）在他們論述「定義理論」的那一章說，「符號化」是最簡單、最基本類型的定義，並且接著闡明了它的性質：「如果我們被問『橘子』指稱什麼，我們會拿來是橘子的一些對象，然後說，『橘子』是象徵這個的一個符號……但有人會說，這僅僅告訴我們『橘子』適用於一個案例中；我們希望知道的是它如何普遍適用的。通過運用相似性關係……可以作這樣的歸納。我們可以說『橘子』適用於這個，並且適用於顏色相似的所有事物。」 [37] 由於從頭開始著手這種經驗指示的任務不過是矯情而已，通過從廣泛持有的信念出發可以簡化討論，即不管在哪裡發現價值，都會在那裡發現被稱為偏見、喜好和興趣的東西；反過來，不管在哪裡發現這些行為、態度或感受，同樣而且只有在那裡才會發現價值。 [38] 這樣的一一對應留給我們許多懸而未決的問題，正如很快會出現的那樣。但是對於初步的鑑別來說，這已經足夠了。 懸而未決的問題圍繞著「喜好」、「偏見」、「興趣」等術語的意義。這些術語是模糊的和模稜兩可的，如果不是因為這個學派如此多的著作家好像在假定它們的含義是確定的、始終如一的，是達成一致的，以至於除了佩里和桑塔亞那以外，他們僅僅是提到這些術語而已，我本來會假定那是一個臭名昭著的事實。為了爭論的目的，反對那種否認價值和任何人類或主觀態度相聯繫的諸種價值理論，這樣一種程序毫無疑問足夠了。但為了理解價值，在承認某些相互聯繫的情況下，這絕對是有缺陷的。 因為這些概念如此寬泛和多樣地被使用，以至於在具體的 意義上毫無意義了。態勢不是指向任何一組可辨別的對象，而是全面地指向視野的廣大部分的。因此，皮卡德把「喜好、要求、崇拜、同意、希望、需要」這些詞作為同義詞，並且似乎認為，通過說這些都是情感的表達，可以滿足具體化的要求。但「情感」是所有心理學文獻中最模糊不清的術語之一，有時被用來表達任何類型的情緒或感情，有時包含了「意動的」（conative）傾向、衝動和欲望，有時又局限於一次愉快和痛苦的體驗。這是一個臭名昭著的事實。顯而易見，願望、需要和要求通常被稱為「意動的」，而崇拜和同意是感情上的態度，暗含了一個意向內容。更重要的是這一事實，即需要、欲望、要求，所有這些都暗示了缺少或缺席一個對象，渴求或渴望某種沒有被給予之物；而崇拜和同意儘管可以與出現或缺席之物相聯繫，卻不包含渴求把某種缺席之物或缺少的對象帶入實現了的存在之中。而且，如果我們附加上另外一個經常被包含其中的術語，即「享受」，那麼，很顯然，用它的術語定義的價值蘊涵了被享用的對象的實際出現或給予；而且在這個範圍內，與需要、願望和要求是相反的。 當然，很大一部分視域已經被囊括進來了。但是，我們不能停留於此。需要和欲望模稜兩可這一點，人所共知。有時，它們被用來指示暗含一個理念、一個需要的對象的理念出現的態度；有時，它們被用來表達一個完全盲目的事務，盲目的意思是關注一個對象模糊不清和晦暗不明的概念或表現。在使用偏見和興趣這些詞語時，同樣的情況表現得更加明晰。我不是說這些術語是多音字，但偏見很容易提示一種先于思考和完全獨立於理念的態度；而對於大多數人來說，興趣暗示了對某種心理上得到認可的事物的興趣。如果不是實際上把情感態度等同於某物，也是對它的關切，而不是像偏見那樣，是朝向某物的一種盲目的傾向。無論如何，直到我們弄清理念的元素是不是被排除在外，在定義上就所獲不多。 剛剛作出的區分，指向另一個必須加以限定的階段。偏見不管是不是盲目的，和興趣一樣，都指向一個積極的因素，一個關切和關心的因素，一個關照、推動和增進某人的自我以外的事物的福祉的傾向。它們當然是主體的態度，但它們包含了（不管是不是有意識地）一個作為 對象的對象的態度，例如就像享受不需要這樣做，而且就像在其許多含義中某些意義上的「情感」不這樣做一樣。同樣的模稜兩可也可以加之於「愛」和「感情」，這是臭名昭著的事實。有時，它們被用來指稱主體一個簡單的狀態；有時，卻指稱超出並且改善和要求它的對象之安康的一種態度。 同樣的區分可以另外的方式表達。被描述為喜愛、偏好、興趣、偏見的主體的態度，可以在行為主義的意義上理解嗎？或者，它可以在狀態或意識過程的意義上理解嗎？因為後者是通過內省心理學得以定義的。引自桑塔亞那的一段話，也許可以使這個區分更加清楚：「欲望和意志在這些詞的恰當的心理學的意義上，是伴隨著意識的各階段……與此同時，在一種神秘的和先驗的意義上，語詞欲望和意志經常被用於那些物質的性情和直覺，生命的和道德的單位正由此構成。」 [39] 現在，我還沒有發現大部分著作家提出了就這個意義而言的問題，他們在這個意義上使用像「偏好」這樣的語詞；不管用來指稱與某種不滿的情感相對的純粹滿意的「情感」或狀態，還是用來指稱常識通常用它指的意義——向外追求、堅持或抓住一個對象，並且主動地消除、排除或清除另外一個對象的積極的傾向。即使除了包含或排除意向因素以外，暗示哪種含義也會大不相同；也就是說，對價值的辨別而言，大不相同。因為第一個在價值的「定義」中排除了「客觀指稱」的元素，而另一個卻包含了它。 或許我本應該在那些至少試圖規定喜好的理念的人中，包含普勞爾的名字。他公然表達了它是「情感驅動的」，並且否認它包含任何思想或判斷要素。在他最後的著作中，他說：「如果你喜歡的話，價值是在取向中構成的。」這句話看起來明確地承認了朝向對象的行為，明確地把對象思考為包含在行為中。但在緊接下來的文本中（《杜威全集·晚期著作》第2卷，第398頁），他說：「如此這般的各種價值被感受到，而且擁有任何情感的動物的情感是給定一個具有價值的情境需要的全部 。」因此，他的意思僅僅是：一個取向是情感的原因 ，儘管價值與如此這般的情感有關。同樣的印象出自第401頁，在那裡，他提到，伍德沃斯（Woodworth）暗示了情感是「或者要被接受或者要被消除的身體的瞬間衝動」。現在，如果它是一個辨別喜好、因此辨別價值的接受或消除的行為，那麼，客觀指稱（包含在任何一種行為主義的解釋中）就是不容置疑的。但他似乎指的不如說是基於這樣的反應，情感本身可以在發生的意義上得以解釋，儘管情感不管是如何引起的，是構成價值的東西。無論如何，這裡有個困境。如果術語「情感驅動的」和取向被認真地對待，那麼，喜好就不是一種情感，而只是一個行為；像任何行為一樣，有客觀的結果和關係。如果「情感」是關鍵詞，那麼，語詞「情感驅動的」和取向所獲得的明確的規定就完全是虛幻的，留給我們的是模糊的和模稜兩可的心理學陷阱，即作為我們價值的決定因素的「情感」。 人們越反思用於命名區別價值案例的態度的眾多術語，指出這些術語如何指稱不相融的各種態度，指出避免這些不一致的方法就是藉助某些僅僅因為它們是模糊的和模稜兩可的而被視作中立的語詞，我想，就越易於承認，指出的姿態在討論的例子中如此不明確，以至於它所指向的全部東西就是經驗地平線上的某些區域，其中包含一種個人的或至少是動物的態度、一種在性質上並非主要是認知的態度。然而，否認「喜好」是認知的，不需要排除關於對象的知覺，也不需要排除與喜好如此緊密相關，以至於在某種意義上為它辯護，或者激發它的那個對象。例如，普勞爾先生在他最近的著作中似乎感到，必須完全消除任何理智的要素。他早先曾寫道：「不單單是關於特徵自身的知覺重要，而且對諸如為這些對象已經喚起的喜好負責的對象的知覺也很重要。這是欣賞和批評性評價的基礎。」 [40] 因此，在這一領域的讀物讓我相信，奧登和理查茲的評論是公正的。 [41] 在區分了被象徵性地用於代表和指稱一個對象的語詞和在情感的意義上被使用的語詞時，而且在說了情感意義上的使用比通常允許的更加普遍之後，他繼續說，「可以拿『好』這個詞舉個例子。看起來，這個詞很可能在本質上是一組同音異義詞，以至於粗略地講，那些我們在過去曾聽說過的與它有關的一系列事物（一張好的床、一個好招數、一個好孩子、一個好的上帝）沒有任何共同的特徵。但經常有人聲稱出現了這個詞的另一種用法……在此，『好』據稱代表了一個獨特的不可分析的概念……我們提議，對『好』這種獨特的倫理使用是純粹的情感上的使用。當被如此使用時，這個詞什麼東西也不代表，而且沒有象徵的功能。因此，當我們在使用『這 是好的』這個句子時，僅僅指稱『這』，附加上『是好的』，而對我們的指稱什麼也沒有增加。另一方面，當我們說『這 是紅色的』時，向『這』附加上『是紅色的』，確實象徵著對我們指稱的擴展，也即擴展到了其他的某種紅色的事物。但『是好的』，沒有可以比較 的象徵功能；它只作為表達我們對此的態度的情感符號起作用，或許在其他人那裡引起相似的態度，或者激發他們這樣或那樣的行動」（在一個腳註中有解釋，這樣斷言純粹的情感作用僅僅指稱所謂不可定義的「好」，而不指稱「這是好的」的這種使用。在這裡，「好」以一種同樣指稱，在一個指定的方面和「這」相似的其他事物的方式指稱「這」）。 如果我自己來解釋這些語詞，我會說，當一個孩童在某種事態出現時自發地拍手，也許會喊著「太好啦」。這很好地例示了一種情感狀況。用著作家的話說，「太好啦」「僅僅指稱這 」，它沒有在情感態度上附加什麼或造成什麼差別。它和拍手一樣，是有感而發的。它僅僅對旁觀者具有含義（著作家們的「象徵性指稱」），這些旁觀者熟悉「好」的智識的、非純粹的情感（not-purely-emotive）的用法，這一用法暗示了對於超出態度本身的某物的指稱。在這樣的例子中尋求含義，然後用這個含義去「定義」好，就好像在「噢，噢」中尋求內在的含義一樣。某個旁觀者通過把一聲嘆息指稱不同於嘆息的對象，而賦予一聲嘆息表達一種悲傷狀態的含義。但作為純粹是直接存在的嘆息，沒有這樣的含義；它僅僅是情感性的。 這些考慮指向兩個結論。第一個是有對於事物直接的情感類型的態度。它們不只是情感；它們在作為情感性的時候是動機或發動機。它們無疑伴隨或導致了「情感」——也就是說，它們有自己性質上的色彩。這些態度中最基本的，毫無疑問——把生物學的考慮以及更加直接的觀察納入考慮中——一方面是占用、同化，另一方面是排除、刪除。某些向外去滿足或離開的行為，可以被恰當地視為較低程度的行為，或被視為部分的同化和排斥。因為在生物學上，很清楚，後面的這些行為是暫時的操作而非即可完成的，以至於它們有較少的或較充分的階段。這樣來設想，「喜好」一般可以被定義為歡迎、迎接的行為；「厭惡」可以被定義為湧出或擺脫的行為。而且，在承認一個有機體傾向於對它作出反應的每一件事情採取這些態度中的一種或另一種時，我們實際上包含了把承認、接受、忍受這樣的行為視作迎接的較微弱的例子，而把省略、很快經過或逝去等行為視作驅逐的較微弱的例子。 第二個是，雖然這些行為、態度和傾向在它們直接的發生 中，不定義或不向「好」傳達任何含義（由於直接地看它們，不過是它們所是的行為，以至於「喜好」不指示好或好的事物，而僅僅指示喜好的行為），但它們是「好」的含義中不可或缺的組成部分。也就是說，有可能如果沒有被直接同化或噴出的事物，就不會有「好」這個詞清晰地指稱的事物的存在。在這個例子中，這些行為儘管不是價值的充分條件，但是價值的必要條件。換言之，我們回到了進一步規定、進一步有區別地限定包含在價值經驗中的態度的需要。 奧登和理查茲「附帶地」提出了「我們關於贊成而贊成的」作為好的定義。如果我們把作為贊成的對象的「贊成」等同於文本中所稱的「迎接」，那麼，對它的「贊成」顯然不可能是同樣的再次贊成（因為這同樣會是情感上的），而是指定一個有限定的贊成——可能是在反思的某種意義上的反思的贊成。再一次，普勞爾先生在咀嚼反芻的食物的牛身上，發現了他認為構成價值的那種態度的例子。關於這個行為，他說：「在每次咀嚼中，牛都享受著基本的審美愉悅，或者更加嚴格地說，在每次繼續咀嚼、反芻、沉思的衝動中；就如一個嬰兒在咀嚼磨牙的橡皮圈時就有這樣的享受，或如亞里士多德的上帝在沉思 宇宙時有這樣的享受一樣。」 [42] 在對動物經驗的準確性質的教條化上，他和我相去甚遠。但重要的是，普勞爾先生提出了「反芻」獨特的屬人的和比喻的含義——即視作沉思的、深思的——並且把它賦予了牛和嬰兒。很可能，他是有理由的。我對此不知情。但是，如果 行為是這種類型的，那麼被限定的是同化的 行為，而非在其純粹的發生中。而且，由於限定是藉助被沉思的某物，或藉助一個客觀的指稱，不管是指稱反芻之物，或是指稱衝動及其後果，或是指稱亞里士多德的理性的宇宙，初步的或完善了的審美享受正是附著於此。這種享受不會是純粹的情感；它和情感一樣，被它們指向的或附著的對象所限定。因此具有可指明的性質的客觀指稱 [43] ，就存在於它們之中。 這已經超出了就迎接和擺脫的純粹出於一時興致的態度所能說的了。就我看到的而言，在茫茫宇宙中，沒有什麼東西是不能在某個時間、由某個主體、在某種情況下接受或拒絕的。另一種得出如下結論的方式，即這些行為不能定義好與壞。只有當這些行為由某種尚未提及的差別條件限定時，它們才具有鑑別一個「這」（而不是全然地再一次作為「這」）的力量，才具有附加的、把選出的「這」和「在某個指定的方面」與此相似的其他事物組織起來的力量。 II 在佩里先生的文章中，介紹了一個明確的和重要的規定。他把價值定義為興趣的滿足、實現和完成，並且用這個區別性的複合體來區別與此不同的簡單術語「喜好」。 [44] 關於客觀指稱的含義，他也很明確。「必須有一個興趣或偏見指向的術語。除非有被喜歡的或厭惡的某物，否則就不會有喜好和厭惡。」我們甚至可以再補充一點，即除非由於有在其中喜好被滿足或受挫的某個對象，否則就沒有價值。 [45] 而且，他明確地承認享受的態度和渴求、試圖擺脫的態度之間的區別，前者包含占有和在場，後者包含缺席和運動。他問道：「說到底，價值在於擁有你喜歡或厭惡的東西，或者在於得到你喜歡或厭惡的東西嗎？」他回答說，由於單單靜態的享受和單單漸進的努力看起來都不是令人滿意的概念，這兩種傾向可以統一起來。「如果我們承認情感中的激發因素，以及渴望中的預期的占有，那麼看起來是可能的。喜歡一個當下的對象，就是尋求延長它；因此，終究不是一個純粹靜止的現象。要完成渴望，就是通過付出努力來實現對象，因此也不僅僅是不占有的事。」 [46] 如此引入的限定在我看來，方向完全是對的。我不打算批評它們，而是指出：在我看來，就價值中理想的或意向的因素而言，需要如此引入這種客觀指稱的含義。在進一步的討論中，我會超出佩里先生所說的或提出的任何東西。當然，他不會被認為認可他的概念的運用。 在興趣的實現中，由於包含了積極的運動（即使只有保留或永恆化的運動）和占有的愉悅（只要在當前的期望中），顯而易見，確實發現了變化和運動，發現了這樣一種變化和運動，以至於它被主體和對象的一種關係轉移到它們之間的另一種關係的傾向上。這種關係的差別，當然包含在實現、完成的理念中；它暗示了就主體的態度而言，從對象相對沒有實現的狀態到一個相對實現的狀態的轉變。因此，在定義價值或好的喜好中，包含了一個中介性的因素。它排除了根據任何純粹是瞬間的態度的任何價值定義。 可能有人會質疑，這個實現的理念是不是普遍和必然的是一個暗示了時間過程的理念，這個過程被一個特定種類 的變化，即在開端和終點之間引入性質差異的方向上的傾向所刻畫。可以合理地論證，除了指向一個先前的狀態和一個發展或成長過程，由此出發指向另外的某物，否則什麼都不會實現。但在這個例子中，沒有必要訴諸這些一般的考慮。藉助於描述，這裡所說的是把運動和占有統一起來的那種實現。 因此，規定所發生的這種變化的性質就是恰當的，而且在邏輯上是必需的。首先——這一點是同義反覆，但要澄清也是可取的——它不僅僅是主體中的或主體的一個變化，而是主體和對象關係中的一個變化，以至於發生在主體中的任何變化（諸如從不安到自負，或從靜態的舒適到主動的享受）都以它和對象關係中的變化為條件。如此這般的主體狀態中的變化——像它在情感上的純粹的變化——並不確定任何價值案例。其次，更加明確的是，主體和對象關係中的變化，可以被描述為從相對遠距離或缺席到占有和在場的一個變化；從不安全到安全，從不敏捷到敏捷，從事實上的占用或同化到被承認是主體活動的成果或最終界限的同化——主體的選擇和偏好。 這一概念把客觀指稱引入了價值的構成中，因此引入了意向性的和向探究敞開的因素。這就等於說，一個不是直接的價值也不是最終的——這是在它如此決定性的，以至於不再向批評和修正敞開的意義上而言的。正如一個物可以被認為是紅色的、然而卻不是紅色的那樣，一個物可以被認為是好的，但卻不是好的。我相信，關於「直接的」價值的許多談論，混淆了很多不同的事物。屬性的直接性在其抽象意義上，除了意味著價值是價值以外，什麼也不指；它就是其所是。另一方面，斷言有個已經被認為是價值的特定之物是一個價值，是一個附加的和發人深省的陳述，這是康德意義上的「綜合」的陳述。它表明，經過合適的考察和檢驗，已經發現某物擁有歸之於它的屬性。這樣，屬性當然是「直接的」；任何屬性當它存在時，都是直接的。但這遠遠不是指正在被談論的物，這僅僅因為，一個給定的「情感」是即刻在場的，就以一種直接的，即一種無條件的、自明的和不可置疑的方式占有它。 可以合理地假定，就任何事物而言，作為一種食物的特性是相對於有機體的營養功能而言的。因為一個動物餓了，所以它尋找食物。要是沒有像養分的吸收和飢餓這樣的事情，就不會有食物這樣的東西；現在用作食物的植物和動物可能同樣存在，但它們不會是食物。然而，如果僅僅是飢餓，那麼不會把一個物變成食物，儘管它導致一個物被認為或被視作一種食物。作為 一種食物，這件事最終是要發生 的；它取決於在食物被視為食物後發生的事情，不管它是否提供養分。這是一件客觀的事情，可以基於客觀的基礎被調查和查明。我想，如果價值被定義為興趣的實現，一方面在「喜好」和飢餓之間、另一方面在食物和價值之間的類比，就是清楚的和有啟發意義的。正如一個特定的實體可以被納入食物體系中考慮一樣，價值也可以被歸因或賦予。而且兩種情況中的歸因或賦予都在於一種行為或處理方式，而不在於任何推斷過程。但由於價值的存在依賴於結果——實現或確立一個確定的關係的變化——一個物終究不會是一個價值。作為一項直接的事務，找出和尋找是隨意的；它是假定的；它設定了後繼的過程，但作為事實，它或許不會發生。而且我認為，最熱切的欲望和追尋經常以失望和幻想結束，這是非常普遍的；在追尋的過程中，甜美的事物實際上在實現時品嘗起來是苦澀的。得不到的，才是美好的，這幾乎已經成了諺語。這一事實，正是把價值和有具體的和客觀的條件的「喜好」模式聯繫起來的理論應該預見到的；很難看出來，它如何與作為純粹直接的情感的喜好對於確定一個價值就足夠了這一理論調和起來。 在讓佩里先生為我的解釋負責時，我有些猶豫。因為在他的文章中，不時表明了他不是用實現來指在一個時間性的、有客觀條件的過程中來完成興趣。他可能是指作為對象或「興趣」的接受者的一個事物，瞬間地出現是後者的實現。這個問題的重要性，證明了關於這個觀點的假設的討論的合理性。他談的是「所謂價值的高級屬性」，它們看起來，「或者是態度或衝動的方式，因此是發動者；或者是感官上的可感受性質，它們可以定位在身體中……相似地，我得出結論說，興趣不是對對象中的價值屬性的直接承認，而是規定的、感覺到的或可能感受到的有機體的方式，因此通過作為對對象的反應而限定它」。 [47] 這一段話明顯的意思是：興趣可以被視為瞬間的意義上的有機體的直接狀況，而且它對一個對象直接影響，或者它直接指向一個對象，把那個對象構成為一個價值。我早上起床時很累很煩躁，就那一態度表達了對事物和人的態度而言，它們被賦予消極的價值。然而，這樣的觀點與如下段落——即有關伴隨當下愉悅的「漸進的努力」的含義的那段——的明顯的含義是相對的。除了前後一致的問題以外，我們看到，把「漸進的努力」包含進來，導向了在我看來和常識的經驗發現相一致的結論。當我聽任易怒時，我感到 事物好像都有負面價值。我那樣來看待它們，但把這樣的情況和其中有漸進運動的例子對比，揭示出我以如此解釋的這種敵對的方式感受它們的事物和人，這是可以滿足興趣的，因此實際上是有價值的。這當然等於說，純粹的情感和瞬時地看待不足以確定價值，或者情感不是價值充分的標誌和證明。 [48] 如果在其自然的意義上理解興趣的滿足這個理念，那麼，價值在其中出現的每一個經驗，都是在其中有著關於某些對象與興趣的推進或挫敗之關係的理念或思考的經驗。厭倦的狀態伴隨著一個對象現在是陳舊的、單調的和無利可圖的這個事實的經驗——也就是說，伴隨著它被如此對待的事實。相當樂觀的狀態伴隨著一個被視為實際上確定能實現的未來的渴望的對象。虎視眈眈的狀態伴隨著某個對象被視為若有可能必須被占有的事實。經驗表明，作為事實，客觀指稱先於主觀指稱。指稱一個主體而非一個對象，這是外在的和反思的。它實際上是另外一種方式的客觀指稱；也就是說，根據主體不尋常的狀態來解釋對象的某種單調乏味。換言之，說「我厭倦了」和說「它很乏味」不過是表達完全相同的事實的兩個短語而已。 作為興趣的滿足的欣賞或珍視、珍愛、喜歡、喜好，包含了思想的元素，包含了至少是一個暗含的判斷的理念。這一學說因此意味著，有關於對象和對象與自我的聯繫（或自我與對象的聯繫）的理念，以至於為了證明把價值歸因於對象的合理性，或者為了使其成為可疑的或錯誤的，可以訴諸這樣的理念。顯然，這絕不是在斷言或暗示。正在討論的判斷，是關於價值的判斷，是關於對象的判斷。但這個關於對象的理念，是非認知欣賞中的一個組成部分或構成部分。我認為，不能區別關於對象的判斷和關於價值的判斷，正是批評者指責我認為價值的體驗本身是理性的、關於判斷的，而非主要是一個情感驅動的之原因所在。 III 現在我們來明確地討論意向的或理想的要素。提及所謂預設的或基於理由的（grounded）價值，將用於作這個過渡。有下面各種價值：一個人珍視一幅畫，認為它出自列奧納多（Leonardo） [49] 之手；但是，如果他找到它是一幅仿製品的理由，他的喜好就會改變。或者一個人崇拜一座建築，認為它是用石頭建成的；但是，如果他發現這是由上了油漆的板條建成的，那麼，他的情感態度就會即刻發生改變。現在，前面章節所論證的假設可以這樣表述：每一個價值的案例都是一個預設的價值的例子，它們一般的預設是：任何事物被「喜歡」或珍視，是由於（基於如下理由）它被視為推進或延遲對一個對象而非另一個對象變動著的偏好。 這個觀點對於當前主題的意義很明顯。一個預設既可以和事實一致，也可以和它相反。因此，「喜好」可以基於很好的理由，也可以基於錯誤的理由；在可以理解的意義上，價值將是正確的或錯誤的；或者更準確地說，僅僅是表面的，否則就是真正的和「真實的」。表面的好和真正的好之間的區分，不管在經濟的、倫理的還是在審美的和邏輯的事務中都有基礎，而且具有有效的意義。佩里先生在談到預設的價值時說，這些價值「可以通過確定居於它們中間的假定的真或假得到檢驗……一個評價（欣賞）沒被增強的光線所干擾或強化，在特定的意義上就是真實的評價或一個真正的價值」 [50] 。現在，如果各種價值出現的所有例子都是有理由的價值，那麼它們全部或者是基於錯誤的理由，或者是基於很好的理由，並且都受制於檢驗，受制於基於包含在它們中的要素的反思性探究。 對桑塔亞那的研究，可以用作討論關於各種價值的判斷之性質的基礎。物理學是關於存在的科學，只是科學的一半，而且作為存在的情感是物理學的素材。科學的另一半更加有趣，是基本的一半，涉及辯證法。這不是奠基於存在，而是奠基於意圖。「除非觸及他的意志，並且實現或者挫敗了他的意圖，否則沒有任何存在，哪怕是他自己的存在，對一個人具有任何的重要性……如果他的經過不想持續是一個僵硬的事實，那麼，轉瞬即逝的時刻必須負載謾罵或者卓越。」 [51] 倫理學和數學是辯證法的兩種應用。「目的和本質同樣多地需要辯證的表述，而且如果沒有一個明晰的和確定的目的，沒有一個理想，行為就會墮入單純的運動或有意識的變化中。」 [52] 「因此，一個因事物中的好而追求它的人，必定承認和（如果理性存在的話）追求它們全部之中的好。不同尋常的習俗和聞所未聞的思想就可能發現它們恰當的正當性。」 [53] 他說，有關好的事物的問題，習慣性地或多或少包含在混亂中，因為物理學和辯證法的問題沒有作出區分。「為什麼任何人珍視任何一種價值，或者尤其珍視任何東西，這是物理學的問題；它在詢問興趣、判斷和欲望的原因。認為某個事物是好的，就是表達那個事物和說話者之間的某種密切關係；而且如果這樣做伴隨著對自我的認識以及對事物的認識，以至於感受到的密切關係是真實的，那麼，這個判斷就是無懈可擊的，並且不能要求它自我廢除。」 [54] 他繼續說，倫理學這門科學和原因毫無關係，「倫理學追問的不是一個事物為何被稱為好的，而是這個事物是不是好的，這樣珍視它是不是正當的。在這個理想的意義上，好不是意見上的事，而是性質上的事。因為意圖在發揮作用，而且問題是這個事物或情境是不是和那個意圖相符……要判斷事物是不是真的是好的，必須讓意圖發話；而且如果稍後這個意圖本身可能被評判，那麼，這是根據把第一個意圖和它們自己的方向作比較的其他意圖來達成的」。 在構成一個價值的任何事件中必須有意圖，就相當於承認一直被堅持的客觀的中介。然而，這裡引用的目的與其說是為了通過援引權威來證明給出的解釋，不如說是為了表明關於好的知識的性質。這些段落表明了「理性的道德」那一章使其更加明確的幾點：（i）這種知識本質上是對意圖的澄清，通過（ii）闡明它所暗示的東西，以至於一個人在意欲這個特定的對象時，逐漸意識到他意欲的其他事物，以便（iii）這樣一種闡明不可避免地導向比較不同的意圖，把各種各樣的意圖統一、組織成為一個綜合的、和諧的、前後一貫的和有遠見的生活計劃，與此同時（iv）在這個過程的進程中，新的美好事物，也即新的意圖自身會呈現出來。而在最初的意圖中是好的事物被發現不是好的，因為它們的實現暗示了阻礙其他更加包容性的意圖。 對於如此闡釋蘇格拉底的道德，我沒有什麼要補充的。它假定了意圖，並且把意圖假定為表現、傳達重要的偏見，而非僅僅因為重要的偏見而產生。對於為什麼某個特定的意圖出現的解釋，是生存論上的、心理學的，是對一個人的氣質和教養及其腦細胞和腦纖維中所發生的事情的發現。但是他說，倫理學開始於這種因果探究退場的地方。 [55] 我要提出的問題是：在因果探究和辯證探究之間，是不是沒有比桑塔亞那先生允許的更密切的聯繫？ 提出這個問題並非要質疑：當和這兩種探究相關的命題被混淆時會造成混亂和危害。相反，它表明了：（i）只有藉助因果的、生存論上的探究的幫助，才能實現辯證的探究；而且（ii）只有藉助生存論上的探究的幫助，辯證探究的結果才能在生活中行之有效。在這個案例中，物理學——如桑塔亞那先生所定義的——是道德理論和實踐不可或缺的組成部分，而不僅僅是一個不可避免的準備工作。在說這些話的時候，我認為，我沒有違背桑塔亞那先生著作中的精神和意圖，儘管與他的某些陳述有直接的表達上的衝突。因為他把第二點和較為簡單的論點放在首位，當然是第一個贊成研究作為「科學中的觀點的原則而不亞於生活中的正當」的各種價值， [56] 除非它體現在直接意圖的某些變化中，否則，辯證探究的結果就是無關緊要的。由於價值的辯證法是為了意圖和價值而存在的，所以具體化在存在中，是它自己的目標的完成，而非一種外在的「應用」。顯然，行之有效的具體化如何發生的問題，是一個生存論上的問題。我們擁有基於對人類學的、歷史學的和生理學的事實問題的知識的一種技巧，在這個程度上，對這一問題的處理將是巧妙的，抑或是不甚成功的。 在我看來，這一原則同樣適用提到的第一點。辯證探究的道德重要性越大，執行所要求的辯證探究的重要性也就越大。而且，辯證探究不是自我執行的，它的實施是一個發生的事務，也就是存在的事務；只有藉助因果考慮，才能獲得。要開啟一種發展和澄清，就要求一個在被澄清的意圖之上的意圖 。按照描述，這個附加的意圖取決於一個相關的和投緣的喜好。桑塔亞那先生論述道德的那幾章，力邀向我們已經擁有的喜好之上，附加一種新的喜好或一種更加迫切的喜好，即對理性的喜好。而且，他完全知道，任何這種努力的成功，把它和徒勞無功的說教區別開來的特性，就是要求一種有效的因果技巧。 [57] 按照我的理解，所有這些都是對桑塔亞那先生的原則的擴充，即物理學和辯證法既在根基處又在頂端相遇，在開端和結束的地方相遇；而且兩者一起承認這些開端和終結是持續地循環發生的，彼此間隔不遠——也就是說，辯證發展的任何階段都表現了對於發生的訴諸，而不是自我的永恆化。 從這樣一種觀點引出的結論是普遍的，既適用審美的和邏輯的批評，也適用道德的批評。首先，構成有時被稱為「內在的」批評的意圖有所發展。這至少包含了對含義的揭示。例如，在文學批評的案例中，澄清作者的意圖將包含比文本提供的更加清晰的表現——或者至少包含使之更容易接近和理解的表現。這是一個基本要求，如果沒有它，一本書可以被評論、讚美或指責，但不會被批評。接下來會有對它各種不同含義的考察，一種旨在從他們自己的觀點出發來確定其中包含和隱含各種價值的一致性和範圍，即連貫性的考察。這個操作可以修正展現出來的含義，可以揭示各種新的和出乎意料的價值，只要它自身是「創造性的」。 從生存論的視角看，批評將承擔起探究在作者觀點中表達出來的「喜好」的來源，探究他的意圖的屬性和方向的工作。這種方法或攻擊（在字面意義上）當然將取決於，並且在其誠實的程度上，揭示出批評者自己的偏見和興趣。然而，諺語「趣味無可爭論 」（De gustibus，non disputandum ）或者是禮貌的準則，或者是愚蠢的格言——如果被理解為警示那種存在於彼此相對立的喜好之間的純粹挑刺，那種「你是」和「你不是」的孩子氣的爭吵中的爭議的話；如果它是指喜好不能被探究，或者就產生其原因及後果而言不能對它們進行探究，那就是愚蠢的。在大多數情況下，這句格言展現了我們自己的無知，展現了我們沒有能力去探究各種價值的內在特徵。因為必須承認，對喜好的有效的因果討論得以可能的心理學的、傳記性的、社會的和歷史的知識，是因為它的缺席而引人矚目的。但是，如此對待這種實踐上的局限，就好像它是某種寄居於品味和它們的對象的性質之中的某種東西，這會十分愚蠢。即使如此，一個明智的和誠實的法官，還是能夠向人們揭示有關喜好的來源和活動方式的有啟發意義的東西；這些東西表現在他的意圖和各種價值中，他自己並不了解它們——如果這種揭示被當作批評的目標。 IV 現在，我們回到最初的論題和問題。作為判斷的批評，與關於慎思的判斷相似，因為它們暗示了題材、各種價值或好的東西，總是包含對超出直接給予的東西的指稱。不管哪裡有欣賞、珍視、讚美、珍愛，那裡就有超出瞬間的愉悅並且在瞬間的愉悅之上的東西，而這個超出瞬間愉悅的部分就是對被享用之物的客觀關係——它在實現先前的傾向和促成進一步運動中的作用——的領悟。 [58] 因此，一個評價性的判斷不是僅僅陳述某物被人喜愛；它是對關於正在談論的要被欣賞、珍視、讚美和珍愛的事物的主張的探究。這包含了表面上的好和真正的好之間的古老的和為人熟知的區分，以致受制基於我們先前的討論所賦予這些術語的含義。所有批評的目標都是為了確定一個表面上好的事物、一個被視為好的事物，在多少隱蔽的和未公開宣稱的條件下，實際上是否滿足這些條件。這篇文章太長了，以至於不允許任何試圖表明這樣的批評性的判斷具有實踐判斷的性質，或者應該要做的，而如果它已經成功地完成了計劃要做的事情，它就為進一步的辨別掃清了道路。 （王巧貞 譯）