批評之批評 · 存在、價值和批評 [33]

最近的哲學見證了一種價值論的興起。在這個討論中，舉足輕重的「價值」標誌了一種絕望的努力，它想把對象具有好壞性質這個明顯的經驗事實和通過把人類跟自然隔絕、把具有性質的個體跟這個世界隔絕的辦法使這個事實成為反常的哲學陳述結合起來。哲學家建立了一個「價值界」（realm of values），把一切由於人為的隔絕而被排斥於自然存在之外的寶貴事物都安置在這個「價值界」內。痛苦、幽默、熱忱、悲慘、美麗、興旺和挫折等雖已從一個和機械結構等同的自然界中被排斥出來，但是它們仍然具有經驗上的真實性，而且還要求我們予以承認。所以，它們都集中在一起而被納入「價值界」內，與這個存在的世界區別開來。於是，哲學家又要糾纏於一個新的問題了：這兩個世界有什麼關係呢？價值界乃是最後的和超驗的「實有」世界，而這個存在世界是從它裡面派生出來的或墜落下來的一個世界嗎？或者說，它是人類主觀性的一個表現，是在某種神秘的方式下凌駕在具有完備物理結構的秩序之上的一個因素嗎？或者說，有許多獨立的存在物，和物理的事情是同樣「真實的」，它們在客觀的存在中凌亂地分布著，它們沒有時間日期和空間地點，然而卻又在某些時間內和某些地點上神秘地跟存在物聯合在一起嗎？ 關於價值的這些概念乃是隨意揀選的，因為這個問題本身就是武斷的。當我們再回到希臘思想所曾經運用過的這些概念，如可能和現實、偶然和規律性、在質上有區別的個體等時，我們發覺，沒有根據把價值論和自然論截然分開。不過，如果我們再回到這些希臘概念，這種回頭必然與原來有某種區別。它必須廢棄把自然的目的跟善和完善等同起來的觀點。它只承認一個與有所選擇的努力無關的自然目的，只是為一個運動著的能量體系所寫下的一章歷史的「結束」，而並不具有任何高貴的性質。由於耗損淨盡而歸於失敗和由於勝利而結束戰爭同樣是一個終結（end），死亡、無知和生命一樣，也是一些最終的定局（finalities）。 再者，如果我們回到希臘的這些概念，就必須廢棄這種把目的視為預定只有有限數目的，而且按照它們不斷增加的廣泛性和最後性內在地構成一個秩序的概念。我們將不得不承認：自然的終點（termini）和它們所限制的個別活動系統一樣，是無窮無盡和多式多樣的，而且既然結構的不可滲透性和固定性只是相對而不是絕對的，那麼具有新目的的新個體便在不規則的過程中突創出來。我們必須承認：一切的界限、範圍、目的，好像政治的個體或國家的界線一樣，並沒有屬於它們自己所有的什麼東西，而是在實驗性中或動力中不斷地被決定著，表現出各種能量系統在它們合作和矛盾的交相作用中連續不斷地進行適應。因此，我們還要廢棄那種在自然中截然劃分開來的偶然性和規律性以及動盪的和確定的東西，還要避免如古典傳統所特有的那樣把它們歸入不同的「實有」的秩序中去。我們要留意，它們隨處都是互相交織著的，正是不安定和不確定的狀態產生了對秩序和安全的需要和感知。任何一個在存在和享有方面最完備和最自由的東西，也就因為這個原因而最易於發生變化，也最需要看顧和保全它們的技藝。 「價值」在晚近思想中的含義，也暗示出經驗曾迫使對古典思想中自然目的的概念作了一些改變。因為至少從含義中要承認價值是漂泊的和動盪的、是負的和正的，而且具有無窮的不同的性質。即使主張價值是不朽的、是游移不定的暫時事情的永恒基礎和根源的那個超唯心主義的形上學，也把它的論點建築在價值在現實經驗中這種不可否認的不安定、這種無止境的動盪不安、這種起伏不定的狀態的基石之上。因為這種通常稱為終結（目的）而現在稱為價值的東西具有這樣的意義，所以重要的不是討論和關心一種價值論，而應是一種批評論、一種根據好的東西（goods）所由之出現的條件及其產生的後果在這些好的東西之中進行鑑別的方法。 價值就是價值，是直接具有一定內在性質的東西。僅就它們本身作為價值來說，那是沒有什麼話可講的，它們就是它們自己。關於它們可以說的話，都是有關它們的發生條件和它們所產生的後果的。這種把直接的價值認為是可以思考和談論的概念，乃是由於把因果範疇跟直接性質混淆不清而產生的結果。例如，對象可以區別為他具有某種貢獻的或是具有滿足作用的，但這是在因果關係方面的區別，而不是關於價值方面的區別。我們可以由於某一種理由而對某一個東西有興趣，關心它或者喜歡它。我們之所以欣賞它或享有它，時常就是因為有關的這個對象是達到某些東西的一個手段，或者說，就是因為它代表了先前的過程的圓滿終結處。但是，如果考慮為什麼喜愛和享受，這與價值存在的原因有關，而跟這個「價值性質」（value-quality）的本性或本質無關——「價值性質」只是存在或者不存在而已。作為手段的東西和作為滿足狀態的東西具有不同的性質，在交響樂、歌劇和聖樂中也具有不同的性質。這種差別跟「價值性質」的直接性或內在性也絲毫沒有關係，它乃是某一件事情和性質跟另一件事情和性質之間的差別。 如果有人假定說，當一個滿足的狀態具有直接價值時，獲得它的手段卻是沒有價值的，這樣的假定是自相矛盾的。如果對某一個人來說，他的牙痛停止了，這是有價值的；這個人就根據這個事實發覺了，去看牙醫或任何其他足以滿足這一點的手段也是有價值的。因為滿足是與手段相關的，正如手段是和目的的實現有關的。「手段-後果」構成了一個單一的不可分割的情境。結果，當思維和討論參與其間時，當其中夾入了理論化的問題時，當在赤裸裸的直接享受和遭受以外還有了一些超出其外的東西時，這時候考慮的便是這種「手段-後果」的關係。思維超過了直接存在而涉及它的關係，涉及表達它的媒介條件，以及它又回過來做它們媒介的那些事物。而這樣一個過程便是批評。在一些價值論中把在因果或順序關係中決定了的東西跟價值本身混淆不清的這個普遍情況，也就間接證明了這個事實，即每一次理智的欣賞也就是對於這個具有直接價值的事物所作的批評、判斷。任何關於價值的理論勢必進入批評的領域之內。價值本身，乃至具有價值的事物，在其直接存在的狀況之下，是不能為我們所反省的。它們只是存在或者不存在，被享受或不被享受。超過了直接發生的事情，即使這種超越僅限於試圖去界說價值，也就開始了一個辨別分析的過程，而辨別分析就意味著有一個反省的準則。價值本身是可以僅僅為我們所指出的，然而企圖通過完備的指點給予價值一個定義的這種嘗試是徒勞無益的。關於正的或負的價值，如果我們要對它有所指明，那遲早將不得不把一切東西包括在內。 這些說明是為了準備提出我們對於哲學的一個概念，這就是說：哲學實質上就是批評。一般來講，它在各種不同的批評方式中是具有其顯著的地位的，似乎可以說，它是批評之批評。批評乃是具有鑑別作用的判斷、審慎的評價，而只要在鑑別的題材是有關於好或價值的地方，判斷就可以恰當地稱為批評。對於好的占有和享受不知不覺和不可避免地會變成評價。原先的和不成熟的經驗只是滿足於簡單的享受。但是在經驗中，只要有一點簡單的進展就勢必進而從事反省，不久就得到了這樣的教訓：某些在當前享有的情況中是甜蜜的東西，在以後的回味中及其所導致的後果中乃是辛酸的。原始的無知是不會持久的。享受不再是一種直接所與而變成一個問題了。作為一個問題，它就意味著對於一個「價值-對象」的條件和後果要進行理智的探索，那就是批評。如果價值像越橘那樣豐富多產，而且又總是隨手可得的，那麼從欣賞轉入批評就會是一個毫無意義的程序。如果我們對於某一件事情感到厭倦了，只要轉向另外一件事情就行了。但是，價值是和雲彩的形狀一樣飄浮不定的。具有價值的事物是擁有存在物所有的一切偶然情況，而它們對於我們的喜愛和嗜好是漠然無情的。 好的東西不僅隨著四周環境的變化而變化和消逝，而且隨著我們自己的變化而變化和消逝。連續不斷的知覺，除了它曾經通過以前的批評而被培養以外，會變得遲鈍，不久就達到飽和、疲憊、厭倦。自然的人是非常輕率浮躁的，這已成為研究人性的敏銳觀察家們經常談論的主題。只有培養出來的嗜好，才能持久地欣賞同一對象。而它之所以能夠這樣，是因為它曾被訓練成一種辨別分析的程序，經常在對象中揭露出知覺的和享受的新意義。除了知覺和享受的器官疲憊以外，還有一切使所享受的對象不穩定的其他機體上的原因，加上它們所從屬的外在環境中的變化，於是直接的好幻滅無常，這就沒有什麼可奇怪的了。對於這種愉快和美德上的悖論，即主張愉快和美德並非直接以它們為目標而獲得，而是要在注意到其他事物時才會獲得，這也不足為奇了——在這個世界中，如果我們不注意到一個事物的原因條件，我們就絕不能通過任何其他的方法得到這個事物。在這個世界中，上述論點就不是自相矛盾的，而是一個事實了。 當批評和批評的態度跟欣賞和嗜好適當地區別開來時，我們就可以看到一種經常「上下起落」的節奏情況（借用詹姆斯的用語），即我們在一切有意識的經驗中，在直接和間接之間，在圓滿終結和工具作用之間，輪換交替地予以強調的這種情況。如果我們錯誤地忽視了這種節奏狀態在一切觀察和觀念中普遍存在的情況，這大部分是由於我們在形式理論的影響之下給予「欣賞」和「批評」一種過於精密和遙遠的意義。這一種或那一種的價值並不是稀有的和喜慶的節日所具有的特性，只要存在任何對象被我們所歡迎和留戀的時候，只要存在任何對象引起我們厭惡和反對的時候，即使這種留戀只是暫時的，而這種厭惡只表現為向另一事物偶然地一瞥，在這樣的時候還是出現了價值現象。 同樣，批評並不是一種有關於正式論著、發表的文章的事情，或者是對於某些重大事件嚴肅進行的討論。只要存在那樣的時刻，我們在那一刻考查了當前有哪一類價值，我們在那一刻不是專心一致地接受一個價值對象，對它全神貫注，而是對它的價值略有所懷疑，或者由於我們對它的可能的未來只作一種草率的估計而改變了對它的感覺，就產生了批評。我們帶有一種推崇的意味，使用「欣賞」和「批評」等詞來說明一些明顯的事例，這大體講來是可以的。但是，我們要留意到，在形式上被強調出來的事例，跟構成我們清醒經驗全部進程的一些略表同意的接受、一些厭煩的拒絕以及一些臨時的懷疑和各種估計之間——無論在幻想中，在控制下的探究中，或者在對事件的審慎安排的估計中——的有節奏的輪換交替，完全具有相同的性質。如果我們沒有留意到這一點，那麼就幾乎無法理解它們。 這兩種感知方式有節奏的連續，暗示這種差別只是強調重點或程度上的不同。有批評性的欣賞和帶有欣賞性的、具有熱烈情緒的批評，在每一個成熟的、正常的經驗中都會發生。在第一次覺得一個東西是好的這種模糊的、無形的知覺之後，我們對於好的東西的知覺至少包含有批評的反省的一個萌芽。為了這個理由，而且只是為了這個理由，精密複雜的和正式陳述出來的批評到後來才是可能的。這種批評，如果是公正的和適當的，也只能發展那種在欣賞本身內部發現的反省含義。如果對於「善的」對象的享有並不含有記憶和先見在內，如果這種享有缺乏任何周密的考慮和判斷，那麼批評就會是最任意的工作。批評是不是合理的，而且合理到什麼程度，這要由它把這些在直接的嗜好和享受中所發現的理智因素擴大和加深到什麼程度來決定了。 道德中的良心、美術中的欣賞和信仰中的信念在無意之中轉變成批評的判斷，而後者又轉變成一種愈來愈概括的批評形式，即所謂哲學。有人宣稱欣賞是不能加以討論的，而有人說欣賞和批評是有「規範」的，這兩種說法怎樣能並行而不悖呢？在表面的好和真實的好之間的區別有什麼意義呢？現象和實有之間的區別怎樣用來說明什麼是好的呢？如果沒有一個衡量價值的標準尺度，具有批評性的評價可能嗎？這種價值的標準本身也是一種價值嗎？它是從它所度量的價值對象中派生出來的嗎？如果是這樣的話，它又具有什麼超越於特殊情況所具有的權威呢？它對它自己的根源和創造者有什麼權利來下判斷呢？一個標準乃是獨立於所判斷的具體事例之外超越經驗而存在的嗎？如果是這樣的話，它的根源是什麼？它可以應用到它以外的材料上的根據和保證是什麼？嗜好、直接的欣賞、感知和道德感是最後的，在每種情況之下，當它發生時，它就是它自己最後的裁判嗎？在那樣的事情中，我們怎樣得以免於混亂的無政府狀態呢？在各人之間有一個共同的價值標準嗎？如果有的話，它的根據是在人類之外而具有一種獨立實有的客觀形式嗎？ 像這一類的問題，如果高興的話，可以繼續增加下去。它們指明，如果我們下功夫從價值問題及其與批評判斷的關係中把一切哲學中所積累的爭論都推演出來，這不會有多大的困難。無論是關於信念和意見中的好壞問題，或者是關於行為方面的好壞問題，或者是關於所欣賞的自然和技藝景物的好壞問題，在每一種情況中都發生了一種在直接價值對象和後來的價值對象之間的矛盾：在現有的好和通過反省而達到和辨明的好之間的矛盾，在現在呈現出來的好和最終的好之間的矛盾。例如，在知識中，有事實上 的信仰和權利上 的信仰。在道德中，有直接的善、所嚮往的東西和合理的善、可嚮往的東西。在美學中，有一種未曾發展或粗陋的嗜好所欣賞的好和有修養的嗜好所欣賞的好。在這些區別的任何一個區別中，真正的、實在的、最後的或客觀的好，作為一種直接的存在，跟相反的那種好，即所謂虛假的、外表的、空幻的、顯眼的、庸俗的、不正當的好（le faux bon）比較起來，並不更好一些。形容詞上的差別系指在批評判斷中所作的一種差別，所以在業已認可的好和（直接）覺得是好而被判斷為壞 的那種好之間的差別是否確實，這一般地來講，要以反省的價值如何而定；而從特殊上說，則要以一個個別的反省活動的價值如何而定。即使反省對象的好不同於非反省對象的好，這並不是說，它就是一種比較好的好；更不是說，由於在好之中有這樣一種差別，這種差別就使非反省的好變成壞的 了——除非有一個限制性條件，即反省所具有的價值或好中具有其獨一無二的東西。 於是真正的、確實的好和一個贗品的、虛假的好之間的差別，或者是不真實的，或者是反省或批評後所產生的一個差別，而重要之點在於：這種差別跟由於關係的發現，即由於條件和後果的發現而產生的差別完全是一樣的。和這個結論相關聯的，還有兩個命題：關於直接價值本身，即關於實際所發生的、為我們所具有和所享受的價值，是沒有理論可言的，它們只是發生著、被享受著、被占有著，僅此而已。當我們一開始談論到這些價值，對它們加以界說和概括、分門別類的時候，便立即超越了價值對象本身的範圍。我們便進入了（即使僅是盲目地進入）一種對於前因後果的探究而想要對有關的這個事物所具有的「真實的」好，即最終所產生的好，予以讚美的評價。我們不是為了批評而批評，而是為了建立和保持更為持久和更為廣泛的價值而進行批評。 另一個命題是說，哲學乃是而且只能是這種批評的活動和功能，而這種活動能察覺到它本身和它的含義，是審慎周詳且系統地進行的。它的出發點乃是具有直接的好壞性質的信仰、行為和欣賞性知覺的現實情境，以及在任何一定時間內在一切價值的領域中所流行的各種批評判斷的方式，這些都是哲學的原始資料和題材。它把這些價值、批評和批評的方法再作進一步的批評而儘可能地使它們更為廣泛而一致，從而可以調節人們對於好壞的進一步欣賞，賦予人們更大的自由和安全去從事直接的選擇、占有、指認或排斥、縮減、破壞，從而建立或排除信仰、行為和靜觀的對象。 這樣一個結論帶有一種奇異的氣氛。它似乎在企圖通過一種思辨上的技巧，使好壞這個範疇在它的權限方面高於理智生活，高於一切的對象。我認為，如果我們考慮一下以上所說的實際意義，這個印象很快就會消逝的。凡我們相信的和拒不相信的對象都是價值對象，因為我們對於每一個對象總是有所默認、有所接受、有所採納、有所占有的。這就等於說，在相信或不相信中得到了滿足或發現了好。事實上，凡所接受的東西就是如此存在的，因而它本身就是好。在這樣的陳述中並沒有什麼神秘的含義，我們並不是以此為根據來提出一個論點，以圖抹殺對象所具有的獨立於它們之成為信念對象或價值之外的特性。它並沒有取消信念之中的差別，一個為我們所相信的東西勢必就是我們覺得好的，這是事實；但是，它並沒有把這個事實 當作我們相信它的理由 。反之，這句話只是一個開始。最重要的事情乃是藏在我們背後並促成接受和拒絕的東西，要看我們有沒有一個鑑別和評定的方法來區別什麼是我們所同意的和什麼是我們所否認的東西。使得 一個對象在信念中被發覺是好的那些特性和關係，乃是在這個對象所具有的直接的好的性質以外的。這些特性和關係乃是在因果關係方面的，所以我們只有通過對前因和後果的探索才能發覺它們。認為有某些對象或對象的某些特性乃是一見即知的這個觀念，乃是關於知識問題的整個歷史傳統的蠱惑和幻夢，它們同樣地散布在感覺論和理性論各學派，以及客觀的實在論和內省的觀念論之中。 關於信念及其對象，就其直接狀況而言，跟欣賞及其對象一樣，乃是「不爭之事」（non-disputandum）。如果一個人相信鬼怪、神跡、算命，相信現有經濟制度的穩定不變以及他的政黨和他的領袖的無上優越，他就是這樣相信著。這一切在他看來，顯然跟某些顏色和聲音的配合是可愛的，或者他心上的女人是嫵媚的一樣，都是一些直接的好。當我們懷疑到這個對象在信念上的「真實的」價值時，我們便訴諸批評、理智了。而這個申訴的法庭便根據前因後果的法律來進行判決。適當進行的探究，會使我們得到一個為我們所直接接受的對象、一個在我們信念中覺得是好的對象；不過，現在這種對象的特徵乃是依賴於反省活動的，它是反省活動的結論。這種對象跟武斷的和非批判的信仰對象一樣，標誌著一個「目的」、一個靜止的停頓；但又跟它不一樣，這個「目的」乃是一個結論 ，所以它是有所依據的。 如果信念的對象不是直接的好，假的信念就不會像現在這樣危險。因為信念、承認和維護這些對象是有好處的，所以人們才這樣堅定不移和堅持不懈地培植它們。關於上帝、「自然」、社會和人的信念，顯然都是人們所最為戀戀不捨、最為熱心捍衛的東西。我們比較易於使一個守財奴不貪財寶，但不容易使一個人棄絕他所深信的見解。而不幸的是在許多情況之下使有關的這個東西成為一個價值的原因 ，卻並不是它之所以成為一個好的理由 。它是一個直接的好，這個事實卻妨礙人們去尋求根源，進行冷靜的判斷——而這是使事實上 的好轉變成權利上 的好的先決條件。在這裡，又一次而且顯著地表明，既然反省是獲得更自由的和更持久的好的工具，反省本身就是一種獨特的、內在的好。它的工具效能決定了它作為一個直接的好可以處在一個顯著的地位，因為它超越於其他好，還具有再度補充和豐產果實的能力。在反省中，表現出來的好和真實的好在很大的程度上是吻合一致的。 信念的內容就是一個好，因為信念意味著同化和維護，這個事實在傳統的討論中被忽視了。信念所具有的直接的好，既是進行反省的檢驗的障礙，也是使反省的檢驗成為必要的根源，這一點也被忽視了。的確，「真」跟善和美都被安置在一起而被視為超驗的好，但經驗的好的作用，即價值的作用，卻在通常的信念的範圍內被忽略了。這個錯誤是把理智的題材從價值和評價的範圍中隔絕開來，跟這個錯誤相適應的一個錯誤，便是把美感靜觀和直接享受的題材跟判斷完全隔絕開來。在一個領域內是沒有價值的理智對象，而在另一個領域內則是沒有理智的價值對象，在這兩個領域之間還有一個雙關的中間領域；在這個領域中放有道德的對象，該對象具有兩種衝突的傾向，或者它們要被併入純直接的好的領域（在這種情況之下就被稱為快樂），或者就要被併入純理性的對象的領域。所以，哲學當前的基本功能就是要明確並沒有像科學、道德和美感欣賞中所假定的那種差別。所有這一切，都同樣只顯示出偶然發生的直接的好和通過批評探究在反省中所決定的直接的好之間的差別。如果赤裸裸的愛好在一種情況中是決定價值的適當因素，那麼，它在另外兩種情況中也是決定價值的適當因素。如果在一種情況中需要有理智、批評，那麼在其他兩種情況中也有這樣的需要。如果在任何一種情況中，所得到的目的乃是一個被擴大和被精煉的直接欣賞的經驗對象，那麼在其他情況中也是如此。所有這三種情況都表現出有同樣的兩面性而且有同樣的問題，就是要在行動中體現出智慧的問題，而那種行動將把其原因和後果都是未知的偶然的自然的好，變成這樣的好：就思維而言，它是正確的；就行為而言，它是正義的；就欣賞而言，它是高雅的。 哲學語言兼有科學語言和文學語言的特點。好像文學一樣，它是對於自然和生活所下的一種註解，以求對現有經驗中的意義擁有一種較為深厚的和正確的欣賞。它也負有報告和記錄的任務，其意義正像戲劇和詩歌所負有的那種任務一樣。哲學的基本使命，就是把自然產生的經驗功能所具有的好加以明確、發揮和推廣。它並沒有從頭創造一個「實在」世界的職責，也沒有發掘常識和科學所看不見的「實有」的秘密使命。它並沒有它本身所特有的資料或知識的庫藏，如果哲學與科學相對立而並不顯得荒謬，那僅僅是因為作為一個人的某個哲學家，恰好也是一個科學家。它的任務就是為了某一個目的去接受和利用在它當時當地所可能得到的最好的知識。而這個目的，就是對信仰、制度、習俗、政策就其對於好所發生的影響來予以批評。這並不意味著說，它們將對於如哲學中所達到和陳述出來的一種獨立自在的東西一樣的所謂唯一 的好，產生什麼影響。因為正如哲學並沒有它自己私有的知識內容，或獲得真理的特殊的方法一樣，它也沒有一種私有的取得好的捷徑。正如它從那些在研究和發現方面有資格的人們那裡接受事實知識和原理一樣，它也接受散布在人類經驗中的好。它沒有人們所信賴的那種摩西式或保羅式的啟示權威。但是，它卻具有智慧的權威，具有批評這些普通的和自然的好的權威。 在這一點上，它和文學語言的技藝分手了。這些文學語言的技藝有一種更為自由的使命要執行——即在想像中使這些自然的好持續、擴大和生動活潑；對成功的人來說，所有的事情都是可原諒的。但是，哲學的批評卻有一種更嚴格的工作任務，它對於它自身產物以外的東西還負有較大程度的責任。它必須通過認識價值的原因和後果去鑑定這些價值，它只有通過這條直而狹的途徑才可以對價值的擴張和解放有所貢獻。由於這個理由，科學關於自然所具有的實際效率的結論就成為它不可缺少的工具了。如果它最後所關心的是如何使好在欣賞中更為融貫、更為可靠和更為有意義，它的途徑就在科學所發現和描繪出來的自然存在的題材中。 在哲學的概念中，除了字面上之外，並沒有新穎的東西。老話說，哲學就是對智慧的愛好，智慧並不就是知識，然而它不能沒有知識。而上述的哲學概念，乃是這句老話的註解。需要一個批評工具，從而利用事物間的關係的知識去評價人類所獲得的偶然的、直接的好，這並不是哲學中的事實，而是屬於自然和生活方面的事實。我們可以想像一個比在我們目前生活的這個繁華世界更為幸福的自然和經驗，在那兒，批評反省的職能如此不斷細緻地被執行著，以致無須再有一個特殊的批評工具。但是，現實的經驗是這樣的混亂，以至於一定程度的距離和分開已經成為正確地進行觀察的先在條件。思想家們往往退縮得太遠了。但是退縮是必要的，否則，直接的大聲喧嚷將使他們的耳朵震聾，眼前景物的燦爛美麗將使他們目瞪口呆。尤其使一種概括的批評工具成為必要的，乃是由於對象有一種傾向，要尋找一些與外界互不溝通的嚴格隔離的小天地。具有五花八門性質的自然界，當它獲取本身的經驗時，會表現出各種不同的傾向，因而也有不同重點的分布，而以科學的、工業的、政治的、宗教的、藝術的、教育的、道德的等等形容詞去稱謂它，這是很自然的事情了。 但是從因果關係方面來講，無論這些傾向的制度化是怎樣的自然，它們的分隔所帶來的孤立卻是不自然的。由於缺乏只有通過豐富的、廣闊的交相作用才能供給的滋養，而產生了狹隘、膚淺和遲鈍。由於職業化和制度化把直接的好隔絕了開來，好就僵化了，而在一個變動著的世界中凝固不化總是很危險的。由於沉澱產生了抵抗力，但是沒有任何一個東西有十分強大的力量足以抵抗任何事物。興趣、職業和各種好的過於專門化和區別便產生了一種需要，要有一處相互溝通的概括媒介，要有一種互相批評的普遍性的媒介，通過這個媒介把某一個分隔的經驗領域全部翻譯成另一個經驗領域。因此，作為一個批評工具的哲學，其實就變成了一個通訊員、一個聯絡官，它使各種地方的方言成為可以互相理解的，並且因而把這些方言所具有的意義加以擴大和修正了。 困難在於：雖然哲學自稱具有普遍性，但它時常被偏見引誘。它不是一個自由的溝通使者，而是代表某種特別的和片面的利益的一個外交官。它是不誠實的，因為它在和平的名義之下製造分裂，引起爭端，以及在效忠的名義之下，結集匪徒從事間諜活動。有人也許會說，由於哲學過分地想要證明自己是高度忠實於真理的，這反而引起了人們的懷疑。因為它一直準備自稱是接近最高的和最後的真理的一種特別的工具。其實，它並不是這樣的。如果我們不把哲學這個自認為具有普遍性的說法予以否決，哲學的神秘和不誠實的氣氛就不會消逝。真理乃是許多真理的一個集合，而這些組成部分的真理包括在對探究和測驗事實方面所可能得到的最好的方法的保持中。這些方法，如果用一個單一的名稱把它們集合起來，就是科學。於是，哲學對於真理就並不占有優越的地位了，它是一個受惠者而不是一個贈與者。但是，意義的範圍卻要比真和假的意義範圍寬廣得多，意義的範圍更加迫切和更加豐富。當意義宣稱已經達到了真理的境界時，真理的確是卓越的。但是，這個事實時常和那種把真理視為無所不在的觀念，那種認為真理占有壟斷統治權的觀念混淆不清。詩歌的意義、道德的意義、生活中大部分的好都是有關於意義之豐滿和自由的事情，而不是有關於真理的事情。我們生活的一大部分都是在一種和真假無關的意義領域中進行的。哲學的正當工作就是解放和澄清意義，包括在科學上已經證實的意義。而哲學宣稱它是真理的提供者而跟科學相對抗或者是取而代之，這似乎是由於它沒有成功地從事它自己的正當工作而作的一種近乎補償性質的姿態。因為確實如此，一位學者之所以珍視歷史系統，這與其說是由於它們所闡明的意義和各種意義的簾幕，毋寧說是由於它們是所確定的一堆最後的真理。如果我們把前者的職能當作哲學公開承認的任務，而不是一個偶然的副產品，那麼，哲學的地位就會更加清楚、更加理智、更加被人所尊重了。 然而，有時有人提出這樣一個意見，認為我們對於哲學的這樣一個觀點損害了哲學的莊嚴，把它貶抑成為一種社會改革的工具；而且認為，只有那些對文化的積極成就不敏感而對其罪惡過於敏感的人們才會同意這個觀點。這樣一種看法忽視了一些突出的事實。如果我們不是把「社會改革」也當作顯然是經驗所可能做到的意義的解放和擴張，那麼，這是從一種市儈的眼光去理解「社會改革」。有許多關於社會改革的計劃，無疑地正是犯了這種狹隘的毛病。但是也就由於那個理由，它們是沒有什麼結果的；即使在它們所指望的那個特殊的改革方面，它們也沒有成功，除非不惜加深一些其他的缺陷和創造一些新的弊端。只有可能得到最好的、最豐富的和最充實的經驗，才是對人最好的。達到這樣的一種經驗，不應被理解為專屬於「改革家們」的問題，而是人們的共同目的。哲學對這個共同目的所能作出的貢獻，就是批評。批評一定包含了對任何時期得到的價值的計劃和分配中總是有缺陷和錯誤的高度意識。 然而，要在這個消極的方面作出公正而適當的批評，那就必須以我們對人類經驗已經達成和提供的積極的好的東西提高了的欣賞為基礎。科學、技藝和社會交誼等方面的積極的、具體的好，乃是哲學即批評的基本題材。而且，只因為這樣的積極的好業已存在，這些好的解放和可靠的擴張才是智慧的明確目標。愈是覺察到經驗所具有的意義的豐富，一個胸襟開闊和寬宏大量的思想家就愈會意識到那種阻止他去分享那些意義的限制，愈會覺察到它們的那種偶然的和隨意的分布情況。如果工具的效能需要強調的話，那不是出於工具本身的緣故，而是為了使價值的分配豐滿且更為可靠；要達到這一點，如果沒有具有工具作用的東西，就是不可能的。 如果哲學就是批評，那麼，關於哲學和形上學的關係又將怎樣看呢？因為形上學乃是對各種存在——且不論它們分化成物理的和心理的——所表現的一般特性的陳述，似乎跟批評和選擇，跟一種追求效率的愛智是沒有關係的。它從分析和界說開始，而且也以分析和界說為結束。當它把那些一定會在每一種語言領域中表現出來的特性和特徵揭示出來時，它的工作便完成了。因此，論證是不可避免的。既然在每一個爭論的主題中所發現的特性乃是自然存在不可避免的特性，那麼，這種特性的性質本身就不容許有這樣一個結論。具有特性的個體和經常的關係、偶然性和需要、運動和靜止都是一切存在的共同特性。這個事實乃是價值和價值之不穩定性這兩者的根源，乃是偶然的直接占有與對保證獲得和占有的先在條件的反省這兩者的根源。所以任何探索和界說這些特性的理論就只是批評領域的一個平面圖，上面設置著一些基本的框架路線，以備用來進行比較精細的測繪。 如果自然的一般特性乃是絕對地與外界隔絕的，那麼只要在它們之中把經驗的對象和興趣挑選出來就夠了。但是，它們實際上是緊密地混雜在一起的，因而一切重要的爭論都跟它們彼此之間互相交雜的程度和比例有關係。如果單純地留意到偶然性乃是自然事件的一個特性而把它記錄下來，那麼這和智慧絲毫沒有關係。然而，如果留意到偶然性和一個具體的生活情境的聯繫，那麼這至少成為智慧的開始。對自然之目的的探求和界說，本身是沒有意義的。但是，如果我們去經歷這個發現所揭示的實際過程，就使一個人接近於一些最高的問題：生與死。 一個人愈是明確地知道，圍繞在人類生活四周的這個世界具有如此這般的特徵（無論他是怎樣界說的），他就愈會試圖根據世界所具有的這個特徵去指導生活行為，去指導別人的和他自己的生活行為。而且，如果他發覺他不能成功，他發覺這種嘗試使他自己陷於混亂、矛盾和黑暗，也使別人陷入混亂，使他們跟外界隔絕開來，那麼粗淺的教訓就使他認識到他所確定的東西乃是一種錯覺，從而需要修正對於自然本質的見解，使這些見解更為適合於表現自然的具體事實。人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他游泳或航行，人需要天空以供他飛行。人類必然要在這個世界之內活動，而且為了本身的生存，他必須在某種程度上把他自己作為自然界的一部分去適應其他的部分。 在心靈、思維中，這種情境、這種景象已經開始覺察到它自身了。在這裡不再是一部分被迫地適應另一部分並以強制的失敗和成功作為其後果，代之而起的乃是尋求事物的意義，藉助這些意義來考慮所要從事的動作和所要形成的計劃和政策，或是尋求作為目標的動作的意義，以考慮它們所導致和排除的對象。在組成自然的能量和動作之間，有一種不可分裂的軸心。知識改進這個聯繫。認為知識分裂了這聯繫，認為知識在事物的交相作用之間夾入了一些不透明的東西的這個觀點，乃是十分幼稚的。知識，即科學，對於在它所可能達到的範圍以內的這些特殊的交相作用是有所改變的，而由於它要估計到這些交相作用的過去和未來，因此它本身就是一種對交相作用的改變。對於存在的一般洞察——這是我們對形上學唯一可以在經驗中可理解的意義上給予的界說——它本身就是一個附加的交相作用的事實，因此也跟任何其他的自然事件一樣，服從於同樣的理智的要求：即對它所發現的東西所發生的影響、傾向和後果要進行探究。即使僅僅因為在這個宇宙內加上了一個表現它的東西而使它變成了一個不同的宇宙，這個宇宙也絕不是一個無限的自我表現的序列。 通過一個間接的途徑，我們就達到了有關一切批評的最廣泛的問題，即存在和價值的關係，或者按照對這個問題通常的提法，實在的和理想的東西之間的關係。 許多哲學派別通常堅持一種非此即彼的籠統的關係。或者說，我們所最讚揚的因而被我們稱為理想的那些善，乃是完全和徹底地跟實有等同的；或者說，存在的領域和理想的領域相互之間是完全隔絕的。在正統的歐洲傳統中，前一種思想流傳著。「有」（ens）和「真」（verum）、「善」（bonum）是一回事情。「有」按其全義而言，乃是力量所趨向的完善的狀態，衡量完善程度的尺度和實在程度的尺度就是力量的範圍。罪惡和錯誤就是沒有力量，就是反對全能——反對實有的一些無用的姿態。斯賓諾莎曾經根據新的科學觀點，用這個意思重述過中古神學。現代公開的唯心主義曾經提出過同樣的主張。在他們誇大了思想和思想的對象的作用之後，在他們誇大了人類希望的理想的作用之後，他們便設法去證明，歸根結底，這些東西都不是理想的而是實在的——不是跟意義和理想一樣的實在，而是跟存在物一樣的實在。因此，在肯定對這個理想的信仰當中，同時又把它本身給否定了。這些「唯心主義者」在把理想轉變成為存在以前，不能加以信任——那就是說，轉變成物理的或精神的東西，而且既然它缺乏那種在經驗中的物理的和精神物理的東西所具有的特性，它就變成一種特別的存在，所謂形上學的東西了。 也有一些哲學派別（比較少），它們斷定，理想是十分神聖的，因而與存在沒有任何接觸之點。它們以為，接觸就會引起污染，而污染就是蔓延。初視之下，這樣一個觀點似乎表現出一定程度的信仰的高貴性和否定的精美性。但是，一個在存在中沒有根基的理想領域既無效能，也與我們無關。它是一束黑暗的光，當它照耀在虛空之中時並沒有照見任何東西，甚至也不能把自己揭示出來。它對我們無所教益，因為它不能被翻譯成實際發生的事情所具有的意義和重要性，所以它是沒有結果的。它既不能減少存在物的荒涼景象，也不能改變它的粗陋狀況。因此，由於它立誓不在自然事情之中有其立足點，於是它否認了它本身。它不再是理想，而變成了虛空的幻想或文字上的巧辯。 我們說這些話並不是出於敵意的責難，而是想指出：關於存在和價值關係的這些籠統的想法，是沒有用處的。通過這些想法的反面含義，可以顯示出唯一的一種主張，只有它能夠發揮有效的批評作用，在具有解放、擴張和澄清作用的鑑別活動中發揮作用。這樣一個理論會指明，所謂理想的意義和感性的意義同樣都是存在物所產生的，只要它們繼續存在，就總是為事情所支持的。它們是存在之可能性的指針，所以既是為我們所享受的，也是為我們所利用的。我們利用理想來激勵行動，以獲取和支持它們的原因條件。這種主張利用由特殊事情產生的特別意義去批評這些特殊事情，它也批評特殊的意義和善，說產生這些特殊意義和善的條件是稀少的、意外的、不能保留的或者是常有的、柔順的、調和的、持久的，而且說它們的後果在行為中提供啟示和方向，或者使我們的建議暗淡無光，使我們的目光狹隘、判斷模糊，以致歪曲我們的見地。善無論如何總是善，但是當這些善（無論被稱為美或真或正義）在創造新的善和保持舊的善，對於判斷起著堅定、激發和擴張的作用時，它們對於反省來說就證明了自己。從常識方面來看，這句話乃是眾所周知之事。如果從哲學方面來看，它是一個障礙物，這是因為哲學傳統認為辨別分析就意味著多元論，因而頑強地反對在存在的領域中從事區別。它堅持不全寧無的態度，由於它先在地接受了一種武斷的主張，認為有一個完善的統一體，因而它不能偏向於某些存在物而反對其他的存在物，而在其間有所選擇。所以按照它的做法，這樣的區分總是具有等級性的，在一個性質相同的秩序中，在程度上多一些和少一些、高一些和低一些。 我願意借用我們偉大的美國哲學家之一所說的一些光輝語句，這些語句帶有詩意，因而它們可以成功地表達枯燥無味的散文所不能表達的東西。霍姆斯（Justice Holmes）曾經寫道：「不可避免的事情的發生，其模式中包含著努力。我們都有意或無意地致力於創造一個我們所喜歡的世界，而且雖然我們可以跟斯賓諾莎一樣，把對過去的批評視為無益的，但是我們卻有十足的理由盡我們之所能按照我們所嚮往的來創造未來。」然後，他繼續說：「我們也有十足的理由試圖使我們的欲望成為理智的。困難在於我們大部分的理想都是不明確的，而且即使我們曾把它們提得很明確，至於怎樣實現它們的途徑，我們卻很少有實驗的知識。而當我們致力於使我們的欲望、我們的努力和我們的理想（這些東西對我們說來，是跟我們的疼痛和衣服一樣自然的）明確，根據對條件和後果的探究去說明它們（而不是就它們本身去說明它們，因為這是不可能的）時，這種努力就是我所謂的批評；而且當我們把這個工作推廣到更廣泛的範圍時，那就是哲學。」在另一篇文章里，霍姆斯也觸及哲學（按我們所理解的）跟我們對我們所生活於其中的這種世界所作的一種科學的和形上學的洞察之間的關係。 「當我們談到我們對於宇宙的態度時，我們看不到有任何理性的根據去要求有這樣一個至高無上的東西，這個要求是不會得到滿足的，除非我們有把握說，我們的真理乃是宇宙的真理。如果有這麼一個東西的話……如果一個人覺得沒有理由相信意義、意識和理想是人類的標誌，那也不足以證明法國懷疑論者所熟悉的那一套是正確的：攀登在柱腳上而宣稱以一種傲慢輕視的眼光瞧著一個在毀滅中的世界。真正的結論是說，部分不能吞滅整體……如果我們相信，我們來自宇宙，而非宇宙來自我們，我們就必然要承認，當我們論及純物質時，我們簡直不知所云。我們的確知道，某一個能量的複雜體能夠搖擺它的尾巴而另一個能夠推演三段論式。這些都是未知的力量，如果可能的話，它還有更大的我們不能理解的力量。……我們為什麼還不滿足呢？為什麼我們還要運用宇宙所供給我們的能量去公然反抗它，而且還對蒼天摩拳擦掌以示抗議呢？這在我看來，似乎是愚笨而可笑的。」 「宇宙所有的東西遠超過我們所知道的東西，小兵不知道出征的計劃，甚或還有一個……對於我們的行為是沒有影響的。我們仍然要進行戰鬥——我們全都要這樣，因為我們要活下去，至少有些人要這樣，因為我們要實現我們自發的本性和證明我們的力量，以此為樂事。至於這些在任何事情中對我們有價值的東西到底最後的評價如何，那就留給未知者去決定吧。宇宙已經產生我們而且在這裡面具有了一切我們所信仰的所喜愛的東西，雖然宇宙所有還不止於此，這對於我們來說已經是足夠的了。如果我們不想把我們的生存視為一個外在的小神靈的存在，而是在這個宇宙以內的一個神經中樞，那麼在我們的背後還有無限。它給予了我們唯一的但恰當的重要意義。如果我們的想像力十分強大，而把我們自己視為跟其餘的東西不可分離的一些部分，並且把我們最終的興趣擴充到我們身體以外去，那麼，我們為了在我們自己以外的目的而犧牲我們的生命也是應該的了。要求確定性的動機是我們在人類中所發現的共同願望和理想。哲學並沒有給我們動機，但是它告訴人們：他們做他們所想要去做的事情，這並不是愚笨的。它產生了儘管孤獨淒涼但卻讓我們捨身追求的希望，使我們展望著人類思想所能達到的最遠的境界，使我們遙聽到那個未知者所奏出的一種和諧的弦音。」 人們在各個極端之間游移著。他們把自己理解為神靈，或是杜撰出一個有威力而狡猾的神靈做他們的同盟，以驅使這個世界服從於他們的吩咐和滿足他們的願望。在幻滅之中，他們否認跟這個使他們失望的世界所具有的關係，緊緊抱住理想的東西而當作他們自己的占有物，以一種高傲的居高臨下的姿態，超然于堅實的事物進程之外，而這種事情的進展與我們的希望和慾念很少有關係。但是一個已經在經驗面前揭露自己，而且經過訓練達到成熟的心靈，知道它自己的渺小和無能。它知道，它的願望和認可，無論在知識或行為方面，都不是衡量這個宇宙的最後尺度，因而它們終究還是變化無常的。但是它也知道，它對於力量和成就的這種不成熟的假定，也並不是一個將被完全遺忘的夢境。它意味著，有一個跟宇宙融會一體的境界要被保持下來。這個信仰以及它所激起的在思想上的努力和奮鬥，也是這個宇宙的一部分行動；而它們，無論是多麼微小，在某種方式之下，也推動著宇宙前進。關於我們的重要性，我們已經有一種經過了修正的感知，即理解到，它並不是衡量整體的尺度，這跟我們相信我們以及我們的努力不僅對我們本身而且對於整體是有重要意義的信仰是一致的。 忠實於我們所屬的自然界，作為它的一部分，無論我們是多麼微弱，也要求我們培植我們的願望和理想，以至於我們把它們轉變成智慧，而按照自然所可能允許的途徑和手段去修正它們。當我們儘量運用我們的思想而把我們微薄的力量投入這種動盪不平的事物均衡狀態中時，我們知道，雖然宇宙在殘害我們，我們仍然可以信任它，因為我們的命運總是和存在其中的一切好的東西聯繫在一起的。我們知道，這樣的思想和努力乃是產生更好的東西的一個條件。若就我們而論，它是唯一的條件，因為它是唯一在我們力量範圍以內的東西。如果除此以外，要求更多的東西是幼稚的；但是如果要求得比這還更少一些，又是懦怯。期望宇宙符合和滿足我們一切的願望，這是一種自我中心的表現，把我們自己跟宇宙分割開來了；但是要求過低，同樣也是這樣的。誠意地提出要求，如要求我們自己的一樣，就會激起我們一切的想像力，而且從行動中發揮一切技能和勇氣。 所以，哲學並非起源於任何一個特別的衝動或經驗中的一個分隔的部門，而是起源於整個人類的情境，而同時這個人類的情境又完全出於自然之中。它反映自然的特性，它無可爭辯地證明了：在自然界本身中，性質和關係、個別性和一致性、最後性和效能性、偶然性和必然性都是不可分割地聯結在一起的。在這個互相滲透的狀況中，激烈的衝動和愉快的吻合使得經驗成為我們所意識到的情況。它們外表的現象引起了我們的懷疑，迫使我們從事探究，要求我們有所選擇，而且要求我們對於我們所作的選擇負責。假使在自然界中是完全和諧的，那麼生活就會是自發的展開。假使不是在人和自然兩者之中都有不協調的狀況，假使這種不協調的狀況只是在人與自然之間才有，那麼人類就會成為自然的殘酷的統治者，或者成為受自然壓迫的一種牢騷滿腹的降服者。正是人類既為自然所支持而又為它所挫敗的這種特別的互相混雜的情況，組成了經驗。哲學思想中的這些主要的對立面，即目的和機械、主觀和客觀、必然和自由、心靈和身體、個別和一般等，全是企圖陳述這樣一個事實：自然導致而且部分地支持意義和善，而同時在一些緊要的關頭上卻又撤去了它的幫助，反而愚弄它自己的創造物。 人類追求想像的對象，這是連續的自然過程的一部分。它是人類從他所由之發生的這個世界中學習得來的，而不是他所任意加到那個世界中去的。當他在這些努力以外再加上知覺和觀念時，這究竟也不是他所附加上去的，這種附加又是自然界的行為而且是自身領域進一步的複雜化。採取行動，享受和遭受行動的後果，從事反省，按照探究所揭示的前因和後果對已有的但粗糙而性質相同的善和惡進行鑑別和區分，根據曾經習得的東西來採取行動，因而投身於新的和未經考慮的境地中去，檢查和修正曾經學會的東西，從事新的善和惡，這些都是人的行動，而所表現的進程乃是自然界的進展過程。它們是在自然中的偶然狀況、滿足狀態、質上的個體化和類上的一致性等所顯現出來的結果。於是，對於自然的組成結構加以留意、進行記錄、予以界說，這與批評的職能不是中立無關的。它是批評領域的一個基本輪廓，其主要意義在於幫助我們了解理智活動的必要性和本質。 如果我沒有弄錯的話，在現代哲學中，主觀性的實際的可憎之處並不在它的反對者所曾指出的地方。它的實際的害處和它的可憎的負擔，是在它自身批評性的主張中表現出來的。因為他們認為，只有知識才正確地涉及存在，而欲望、信念、「實際的」活動、價值全是人類主體的屬性，這種區分把主觀性變成了一個陷阱和危險。在這裡，信念的問題是關鍵性的。因為信念中包括默許和肯定的一方面，它所呈現出來的性質包括個人的成分，而且包括價值（無論運用任何關於價值的定義），這是大家所承認的。所以在信念和知識之間必須劃上一道嚴格的分界線，因為後者已被按照純客觀性來加以界說。對於信念需要進行控制，這是大家所承認的。知識，按照這些學說講來，即使僅僅是偶然的，乃是作為從事這種控制工作的工具而出現的。於是在實踐中，知識、科學、真理其實就是批評信念的方法。它是決定個人因素如何正確地參與在信念之中的方法。那麼在知識和信念之間，除了在方法的運用、有效的工具性和由於產生它們的方法而具有一定特徵的、作為結論而為我們所接受的而不是盲目的、偶然產生的信念的對象之間的區別以外，為什麼還要保持有別的區別呢？科學本身乃是以決定取捨的方式批判地決定好壞的一種工具，對於這樣熟知之事，為什麼感覺到焦慮不安呢？ 我只能看出有一個答案。欲望、信仰、追求、選擇都被認為是「主觀的」；而所謂「主觀的」意思就是說，它跟自然的存在物是孤立分隔的，它是自外闖入的一個不可解釋的東西。這就是嚴格分隔信念和知識的理由。如果所謂個人性的事情是在自然以外的，那麼，我們不願意把科學當作實現個人因素的正當活動的一種手段，正如一個畫家的技術和物質設備是他的創作的手段一樣，這是有根據的。如果我們在這樣的理解之下，把達到某種事物的手段變成個人性的事情，那麼，科學便喪失了它的客觀性而染上了一些僅僅是私人的和任意的事情的特徵。 不過，這個結論還包括一個未曾驗證和未曾批評過的假設。把懷疑、努力、目的、各式各樣色彩的好和壞、取和舍等孤立隔絕的理由，說成是由於它們不屬於這個整體的宇宙範圍以內，因為只有這個整體的宇宙——無論把它理解為在結構方面是機械的或是理性的——才是概括的知識的對象。因此，這個論點便在一種惡性循環中轉移著，這個問題自始就犯了「丐辭」的毛病。如果個體化的性質、靜止的狀況、具有限制作用的「終結」，以及偶然的變化，都是自然界所具有的特徵，那麼，它們就把它們自己在使用、享受和遭受、追求和努力之中體現出來；而這種使用、享受和遭受、追求和努力等，便形成了意識經驗。它們既是認知經驗對象的組成部分，而且同樣也是實在的，「在客觀上」是屬於自然範圍以內的。於是，我們就沒有根據去否認或規避這個事實的全部意義：這些認知經驗對象的組成部分乃是我們調節評價、修訂和改正價值、有控制地產生和保衛價值的手段，甚至是唯一的手段。 知識是信念的一個事例。在認識論中，通常用避而不談這一事實的辦法來忘卻由於把信念視為在存在上是主觀的、個人的和私有的這種思想而產生的惡果。在處理美感方面的善和道德方面的善時，還沒有找到這樣一個辦法。在這裡，那種討厭的片面性的見解便充分地發揮著它的力量。平常流行的辦法就是把價值和愛好聯繫起來，把它當作單純是個人之事，而忽視了這樣一個麻煩的事實，即這個理論在邏輯上必然因而也把所有一切的信念 都變成任意的、不可討論的偏愛之事了。所以在美學和道德學說中眾說紛紜，莫衷一是，也就毫不足怪了。既然它們的題材完全是跟科學的題材分隔的，既然它們被指為屬於獨立的、不能與其他事物共同參與的存在領域之內的，那麼達成一致的唯一可能的方法便已預先被排斥了。 實際上，這個後果是不能容忍的，因而它很少被面對。價值的「標準」突然出現，以作為嗜好和良心的準繩。在愛好和值得愛好的東西之間、在所嚮往的和可以嚮往的東西之間、在現有的和應有的東西之間的區別，都煙消雲散了。似乎有直接的價值，但也有標準價值，而標準價值則可以用來判斷和衡量直接的好和壞。因此，在真偽之間、在實虛之間便出現了在反省上的區別。然而，按嚴格的邏輯而論，它的出現也就是它的消逝。因為如果這個標準本身是一個價值，那麼，按照定義講來，這只是某一特殊主觀人物所具有的一種特殊愛好的對象的另一名稱而已。如果對它的愛好跟某些其他的愛好發生衝突時，最強烈的一面就取得了勝利。在這裡就沒有所謂真假、實虛的問題，而只有強弱的問題了。至於到底哪一方面應該 強些這樣的問題，跟在鬥雞中考慮這個問題，是一樣毫無意義的。 這樣一個結論便中止了一切追求一致和追求組織的企圖，反而喚起了一個相反的學說。這個「標準」絕不是好的，至少，在我們看來，它不是好的。可以說，它是在理性上所領會的一個原則。與其說它是好的，毋寧說它是「對的」；而且既然它是對的，它就是判斷一切好壞的標準。如果對的也就是好的，這種等同性便是潛存在某種超經驗的領域之內，在某種不朽的、非經驗的實有領域，而它也是一個價值的領域。把好壞的標準這樣理解為理性的一個原則和最高實有的一種形式，這樣的好的標準便處在實際的欲望、爭取、滿足和挫折以外，和它們對立起來了。在決定這些欲望、爭取、滿足和挫折時，它應該參與其間；但是絕大部分，它卻並未參與。現有和應有之間的區別乃是一種在類別上的區別，乃是一種隔絕。一個完整的循環便完成了，最後只是反駁說，所謂標準，本身只是某個人武斷的愛好的一個莊嚴的偽裝而已——只是某一個偶然披上了權威外衣的人的獨斷（ipse dixit）而已。 把美和道德的善的經驗歸結成沒有根據的衝動，這和把真的經驗歸結成沒有根據的衝動一樣，都是使人氣憤的。常識有一個堅定不移的信念，認為在享受和行為中，有直接的好，並且認為還有可以估計和修改這些好的原則。常識保持著這個堅定的信念，因為它不知道在知識跟信念、行為、美感欣賞之間有什麼嚴格的劃分。關於在客觀的實在和主觀事情之間進行區分，常識對此也完全是無辜的。它把爭取、目的、探究、欲望、「實際」的生活當作跟科學討論的主題一樣，都是自然的事實。從常識方面看來，前者的確是一種更為直接和迫切的實在。所以理解對直接的好進行理性的或客觀的批評和糾正的這個觀念，在常識看來是沒有什麼困難的。如果常識會說話，它就會說：產生善惡的同樣一些自然過程也產生了爭取這個而避免那個的這種努力的行動，而且產生了控制這種努力行動的判斷。它的弱點在於，它沒有認識到審慎周密和系統化的科學乃是適當判斷的先在條件，因而也是正確的努力和正確的選擇的先在條件。它的批評工具大部分乃是一些片面的判斷，乃是習俗、偶然的機遇和既得利益的未經批評的產物。所以當常識開始對它自己的信念進行反省時，它就很容易淪為傳統學說的俘虜，而這個惡性循環又開始旋轉起來。對於價值，有進行客觀批評的必要性和可能性；在這一點上，常識是正確的，而它的弱點則在於如何達到這一點的方法上面。 然而，這時候在關於信念的事例中卻有一個解決這個問題的例子。過去曾經有過一個時期，對於外在事物的信念大部分決定於直接取捨的好處，至於在信念中的直接的好的和實在的或真正的東西之間的區別，主要是指這個事實，即所謂實在的或真正的東西乃是為教會和國家權威所批准的對象。然而，現在誰都知道，每一個信念的價值都必須受到批評。在科學研究中，批評並不一定要涉及一種超經驗的標準的真理，這已是眾所周知之事了。一個直接的信念或價值只是向探究所提出的挑戰，而一個最終的作為批判性探究的結論具有滿足所發現的因果關係的價值的信念對象，這兩者之間的區別乃是在理智經驗的進程中所產生的。結果便有了在外表的好和真實的好之間的區別。一個難以對付的世界逐漸地相信了：這樣決定的意義說明了為我們所接受和肯定的那種好的東西。這時候，為情慾、階級利益、習俗和權威所決定的信念仍然普遍地流行著，支持著這樣一個看法，即信念的對象是如何形成和如何達到的，這對於一個信念的價值是最關緊要的事情。因此，我們就更加明白了：如果對於直接的好要進行批評性的評價，我們就要以具有好的性質的對象是怎樣產生的和將有怎樣的後果為依據。 在外表形式上，實驗科學有無窮的變化。在原則上，它是簡單的。當我們知道一個對象是怎樣製造出來的時候，我們就認識了這個對象，而我們愈親自去製造這種對象，就愈知道它是怎樣製造的。舊的傳統強迫我們把思維稱為「心理的」，但是「心理的」思維只局限於有機體以內，是實驗工作的一部分，它產生了初步的適應的狀態。只要思維仍然保持在這個階段，我們還不至於把這個內在的、沒有後果的情況當作證明有一個優越於身體而獨立於身體之外的非物質的理性的根據。只要思維是這樣封閉在機體以內的時候，在「外邊的」自然情景中的外在行動便不可避免地被剝奪了它所具有的豐富的意義。當「外邊的」和「內部的」的活動在一個單一的實驗操作中結合起來，用來作為發現和證明的唯一恰當的方法時，有效的批評、一貫的和有條理的價值便產生了。有一些技藝是通過賦予事物意義的方式來形成對象的，而思維是和這樣的技藝站在同一個行列里的。 有人以為，產生知識的過程起源於無意義的感覺材料，或起源於純邏輯的原理，或起源於這兩者的結合，把它們作為原始的出發點和材料。反映心物分隔的舊二元論的心理學，使這個見解更為流行。從心靈的自然史講來，這個見解完全是神話式的。一切認識活動和從事認知的努力都是從某種信念、某種業已接受和肯定的意義出發的，而這種信念或意義乃是過去的經驗、個人的和社會的經驗的一個積累。在每一個事例中，從偶爾的懷疑到複雜的科學工作，認知的技藝總是對於當作真實貨幣而在當時流通的信念進行批評，以期對它有所修正。當更為自由、更為豐富和更為可靠的信念對象被建立起來而被視為直接接受的善時，認識活動便終止了。這種活動，從實際的意義上講來，就是行動和製造。這個操作的過程是從一個被視為明顯而可疑的善出發的，而以另一個被檢驗和被證實的善為終結的，而認識的最後動作就是對具有重大意義的結論性的東西的接受和理智地鑑賞。 有沒有任何理由來假定在其他的價值和評價的情況中，情況會有所不同呢？在科學研究對信念價值的關係、美學批評對美感價值的關係和道德判斷對道德的善的關係之間，有什麼內在的差別嗎？在邏輯的方法方面，有什麼差別嗎？如果我們採納一個流行的學說而主張在任何有愛好、興趣、偏向的地方就有直接的價值，那麼這就很清楚，這種愛好就是一種動作；如果不是一種外顯的動作，至少也是一種性情上的傾向和方向。但是，大多數的愛好，一切剛剛出現的愛好，都是盲目的和粗俗的。它們不知道它們是怎麼一回事，而且也不知道為什麼把它們自己附著在這個對象或那個對象身上。再者，每一個這樣的動作總是冒有危險而擔負著一定的責任的，而它們之所以如此，這也是盲目的。因為在存在中，對於愛好總是有著與之競爭的要求。偏愛於這個 就要排斥那個 ，任何愛好都是無意中進行的選擇。沒有拒絕，就沒有選擇；興趣和偏見是有選擇性的，是有所偏愛的。把這個東西當作是好的，這就是在動作中宣稱了（雖然最初並不是在思想中）它要比某個別的東西好一些。這個決定是武斷的、臨時的、未加思索的，因為作這個決定時並未曾思及其他的對象，也並未曾進行比較。我們說，一個對象是好的，這似乎是一個絕對的和內在的陳述，當我們在直接行動中而不是在思想中作這樣的肯定時特別是如此。但是當我們認識到，這個陳述其實是說，一個東西比另一個東西好的時候，論點就轉移到某種比較的、相關聯的、因果性的、理智的和客觀的東西上面來了。在直接的狀態中，沒有一個東西比任何另一個東西好一些或壞一些，它就是它現有的那樣而已。比較乃是在事物之間、在事物的效能之間、在事物所帶來的增長和阻礙之間的比較。比較好些的東西較之其他所愛好的東西和價值，乃是更加可靠、更加自由和更加充實的。 於是，作出一個評價，進行估計判斷，這就是要有意識地知覺生產性和抵抗性的關係，因而使價值成為有意義、有理智和可理解的。當我們有區別地覺察到所愛好和偏愛的對象所由產生的原因條件時，也就覺察到了它後來的活動情況。在美感的好和道德的好的情況中，由反省揭示出來的成為好的對象的決定因素的原因條件，較之在信念對象的情況中，在更大的程度上，是處在有機的組織之內的，這個發現對於進行批評性判定的技術來說，具有巨大的意義。但是，這並不改變我們在關於價值和評價彼此之關係的知識中所獲得的邏輯。它指出了在有意識地再塑善的技藝中所要控制和利用的特殊材料。知識的探究是從原先存在的信念出發的，同樣，美感和道德方面的批評也是從原先存在的、在靜觀享受和社會交際中自然的好出發的。它的目的是使得更有意識、更有意義地去愛好和選擇成為可能，而不是盲目地去愛好和選擇。凡值得稱為「批評」這個名稱的東西，它就是用來指稱那些對條件和後果的揭示，這些揭示可以使愛好、偏袒和興趣在一種負責任的和有知識指導的方式之下而不是無知和宿命式地去表達自身。 這裡所提出的這個關於善和批評之關係的學說，我們可以用倫理學說來舉例說明它的意義。我想，很少有人會否認，雖然有不少旨趣和理智修養很高的先生們曾經專心注意到這個問題，但是它的結果，如果從科學上取得的一致性方面來判斷，可以說是使人失望的。這個結果的出現，一部分是由於這個題目的重要性、它跟人類最深切關心的東西所具有的密切聯繫、它跟人類根深蒂固的傳統，以及它跟人類當代社會生活中最尖銳複雜的問題所具有的密切聯繫。在這樣的條件之下，適當的理智工具的客觀獨立和發展必然是困難的。但是我想，在一切的分歧之中，我們發覺了有一個共同的在理智上的先入之見，它不可避免地推遲了我們獲得科學方法的可能性。這個或暗示或明顯的假定，就是說，道德學說乃是研究目的、價值的，而不是涉及關於目的和價值的批評的。關於目的和價值的批評，這在事實上不僅獨立於道德學說之外，而且它們本身甚至並不具有道德的性質。一次性的發現和說明「善」和「最高的善」以求在理性上支持一切的美德和義務，並且希望畢其功於一役，這乃是傳統道德學的任務。否認道德學說具有這樣的職能，這在許多人看來，似乎等於否認了道德哲學的可能性。然而，在別的事情方面，如果我們不斷地遭遇失敗，那麼，這就要被視為我們在這一方面犯了錯誤的證據。而在一個願意放棄傳統偏見的人看來，道德學在方法上沒有達到一致，乃至在道德學是否屬於哲學的一個部門這些一般的結論上沒有達到一致，也可以作出同樣的解釋（即道德哲學是失敗的——譯者）。 當然，這並不是說，傳統思想假定：善和最高的善乃是道德學說所創造出來的。那個假定還並不這樣壞，它只是說，道德的善是在道德學說的領域中所揭示出來的，並且使人們意識到它們並加強了對它們的特徵的知覺。然而，在經驗的事實上，使人們知覺到善的乃是技藝、那些互相溝通的技藝和作為擴大了的對社會交往的延續的文學藝術。總的來講，道德學者的著作在這一方面是發生過效用的；但是，這種效用不在於道德學者公開承認的意向，不在於他們的理論主張方面，而在於他們曾經天才式地對詩歌、小說、寓言和戲劇的技藝的參與。偉大的道德技藝家們曾經遺留給人類許多想像的生活關係，但它們變成了主義說教之後，這就成了使它們僵化成為呆板教條的原因了，原有對於人生關係和善的那種有啟發作用的洞察消逝了，代之而來的只是一種武斷的條款法規。直接訴諸一個技藝家的洞察所集中、突出和加強的經驗，以及體現在和任何技藝家揭示意義的工作屬於同一個類型的文學中的經驗，這曾被視為就是去發現和說明對科學或哲學理性來說所謂真正的事物。 這時候，理論上的批評（即對於那些因為在經驗中是好的而不是在理論上是好的之事物，我們要去發現它們的條件和後果、它們的存在關係）可以做的工作卻未曾做。毫無疑問，原因多半是手頭上還沒有必備的在物理學、生理學和經濟學方面的工具。但是，現在當這些具有潛能的工具業已有了比較適當的準備時，如果人們還不認識到，道德學說的任務絕不是論及圓滿終結和善的本身而是去發現它們之所以出現的前因後果，乃是從事一種事實的和分析的工作，而不是從事一種思辨的、告誡式或規範式的工作，他們不會運用那些工具。這個論點也沒有忘記曾經有過一種假冒的自然主義和經驗主義的倫理學，它主張，善既是在道德理論之前存在的，也是在道德行為之前存在的，而只有當它們被當作反省所選擇和追求的對象而在行為中被運用時，它們才成為有道德的。但是，明顯的例外倒反而證明了那個規律。因為這些形式的道德學說，雖然使得它擺脫了告訴人們什麼是好的這個責任，而把這個任務留給生活本身；但同時它卻未曾留意到，道德學說的職能乃是批評，它通過發現存在的前因和後果來執行這個職能時，也在性質上轉變、改造了以後的行動，而這種行動的轉變和改造又試驗性地檢驗這些理論的結論。 所以，這些道德學說，如同亞里士多德的倫理學一樣，是思辨的。把先在的善加以界說並排列成一個有等級的秩序而加以歸類，而最後有一個唯一的善、最高的善的概念。或者，像快樂論倫理學一樣，把具體的善所具有的一個特點，即它們的快樂狀態，在思辨上加以抽繹。它們未曾提供一個分析具體情境的方法而只是樹立了一些計算的規則並制定一些需要遵循的政策，而且這些政策只是計算的固定結果而不是在理智上試驗的結果。當這些倫理學者，如邊沁（Jeremy Bentham）一樣，對於人們由於可以改變的制度而遭受到的痛苦具有人道的敏感性時；或者如密爾一樣，能夠天才地洞察到一種自由的和高尚的快樂所具有的組成因素時，他們也曾激起過他們同時代人的慈悲的行動。但是，他們的學說跟這種實際的後果之間的聯繫乃是偶然的，當他們的一切言行被當作文學上的而不是科學上的工具時，正如狄更斯（Charles Dickens）在社會改革方面所作出的貢獻一樣，他們的觀念才起著作用。 這裡提出的主張，其內涵在哲學中曾輸入了一種作為有效用的可以證實的「實踐」的因素，這是傳統的觀點感到討厭的東西。然而，如果人是在自然以內而不是在自然之外的一個小神靈，而且他是在自然以內作為能量的一種式樣，跟其他的式樣不可分離地聯繫著的，那麼，交相作用乃是每一種人類的關係所不可避免的一個特性。思維，甚至哲學的思維，也不例外。這種交相作用具有片面性，因為人類的因素是有所偏頗和具有偏向的。但是，片面性之所以討厭，這不只因為它是片面的。以質性的歷史為特徵的世界自有它們自己的開端、趨向和終結，在這樣一個世界裡面，任何交相發生的作用都必然是一個強烈的變化——這是一個具有片面性、特殊性的世界。片面性中所具有的討厭的東西乃是這樣一個幻想，即以為有些狀態和動作並不是交相作用的。有些思想不成熟而沒有經過訓練的人相信，動作是寓居在一個特殊的和孤立的存在物裡面的，而且是起源於這樣一個特殊的和孤立的存在物的。這個信念會破壞理智的批評的進展。理智的批評把孤立片面的動作這個概念轉變成共同認可的交相作用。把知識、靜觀、愛好、興趣、價值或者其他等等跟動作孤立起來的這個觀點，就是恢復這樣一個觀點，即認為事物能夠脫離與其他事物的積極聯繫而存在和被認知。 當人類發覺在他的主動力量和成就中，他並不是一個小神靈時，他還要保持他從前的那種狂妄自大，從而緊緊地抱住這樣一個概念，即在某種領域中，無論是知識的領域或美感靜觀的領域，他仍然是在那個交相作用和變化著的事情向前發展的過程以外而和它們相隔絕的，而且他孤獨地在那裡，除了對他自己以外，對誰也不負責任。他就好像是一個神一樣。當他清晰和充分地知覺到：他是在自然以內的，是自然界交相作用的一部分時，他就看出來所要劃分的這一界線並不是在行動和思想之間，或在行動和欣賞之間，而是在盲目的、僕從的、無意義的行動和自由的、有意義的、有定向的和負責任的行動之間。知識，如同一棵樹的生長和地球的運行一樣，乃是交相作用的一種樣式；但是，這種樣式的交相作用使其他的樣式或是明顯的或重要的或是有價值的或具有指導性的，它使實有轉變成手段，效用轉變成後果。 一切的理性本身就是被論證出來的，因此是方法而不是實體；是活動的過程，而不是「目的本身」（end in itself）。把理性想像成實體就是把它送到自然界以外去了，把它變成一個神，無論是一個大的、原始的神，或是一個小的、派生出來的神，它處在存在的偶然狀況以外而不受存在的變化的影響。這種「理性」的意義，就被認為可以洞察永存不朽的實在。一切的關係、一切的共相和規律本身是沒有時間性的，這的確是真的。即使時間上的秩序，作為一個秩序而論，也是沒有時間性的，因為這種秩序是一種關係。但是，如果我們把一切跟時間無關的東西都帶有頌揚意義地稱為永存不朽的東西，這只是等於宣稱，凡是與任何存在無乾的東西形成了一種高級的存在。秩序、關係、共相作為知識的對象而言，乃是重要的和無價的。它們之所以如此，是因為它們能夠應用於集中性的、廣闊的、個體化的存在物，它們可以應用到具有空間性和時間性的事物身上。應用並不是因為某種外在的東西，不是因為某種被指出具有一種功用的東西。應用就是由於這些規律、原理和理想的緣故。如果它們不是為了便於應用的目的而超脫於具體的事物，它們就會沒有意義，在事情進程中應用的意圖和可能性，使這些規律、原理和理想具有了重要意義。如果沒有應用的現實性 ，沒有實現它們的意圖的努力，它們的意義既不是真的，也不是假的。因為沒有應用，也就沒有效果和檢驗。因此，它們就不再是知識，乃至不是反省的對象，而變成一個超然的靜觀對象了。於是，它們便可以具有夢境對象所具有的美感價值。但是，我們畢竟並沒有把有時間性的經驗、人類的欲望、愛好和情慾置之腦後而不顧。我們只是用一種局部的和暫時的逃避生活痛苦的方法來塗抹自然。這些從事情進程中抽繹出來的永恆對象，雖然和「現象」相對立而被稱為「實在」，其實它們只是產生於個人的欲望而形成於私有的幻想的一種最為閒散無用而瞬息即逝的現象而已。 理智是應用於信念、欣賞和行為的善的根本方法，以便建立更自由和更可靠的善，把贊同和肯定的東西轉變成共同意義的自由交流，把感觸轉變成有秩序的和自由的感知，把被動的反應轉變成主動的活動。因此，理智乃是我們最深層的信念和忠誠的合理的對象，乃是一切合理的希望的基石和支柱。說這樣一句話，並不是要縱情於浪漫的理想。這並不是說，理智將永遠統治著事情的進程，甚至這也並不意味著它是永遠不會被毀滅和被破壞的。分歧之點在於選擇，而選擇總是在幾種可以選擇的可能之中從事抉擇。至於理智，即有思考的評價的方法將有什麼成就，只要一經試驗，就由嘗試的結果去決定了。既然理智的方法乃是跟存在中雜亂和規則、偶然和秩序之間相互交織的狀態有關的，那麼相信有一個全面的和最後的勝利，這簡直等於夢想了。但是，我們必須對某種程序進行試驗，因為生活本身就是一系列的嘗試。粗心和習慣、架子十足的超然態度、孤僻的冥想本身也是一些選擇。如果我們說，理智和其他的方法如權威、模仿、任性和無知、偏見和情慾等比較起來，乃是一種較好的方法，這不能算是一個過分的要求。這些辦法也都曾經嘗試過而且實現了其意志，其結果並未指明：理智的方法，利用科學去批評和改造在自然中的偶然的善而把它們變成有益的和有結果的技藝的善，在創作中把知識和價值結合起來，是不值得嘗試的。也許還有這樣一些人，在他們看來，把哲學當作發展多種批評方法的批判的方法，是大逆不道的事情。但是，對哲學的這個見解也有待於嘗試，而這種嘗試將證明它或駁斥它，這有待於以後的結果。已為我們所獲得的這種知識，以及已為思想所推動的這種經驗，就是要喚起這樣的嘗試，而且要證明從事這種嘗試是合理的。 （傅統先 譯 馬榮 校）