批評之批評 · 價值的含義 [13] [14]

我希望繼續普勞爾先生和我先前參與其中的關於價值性質的討論，為時還不算太晚。我會把自己限制在兩點上，第一點主要是邏輯性質問題，第二點無疑是更重要的，是事實問題。然而，不但因為之前的討論，而且因為關於它的某些陳述，看起來對掃清事實問題考慮的基地是必不可少的，因此第一個問題就牽涉進來了。第一點關涉「價值」術語中的模糊性，它既作為一個具體的名詞，又作為一個抽象的名詞，在前例中指稱（儘管在比喻的意義上）具有價值-屬性的事物，在後例中指稱一個本質、一個被經院哲學家稱為理智構想 的實體的一類實體。第二點關涉思想和價值出現 的案例的事實上的關係。 I 我在文章中曾提出「價值」這一術語的使用問題，儘管不是剛剛提及的那個。我質疑了是否在某些段落中，普勞爾博士有時用這個術語指稱具有價值的某物，而有時又用它指稱一種屬性。把注意力引向可能的模糊性，一點也不新鮮；這幾乎是價值討論中的老生常談了，不管避免陷入模稜兩可有多麼困難。我不能抱怨普勞爾所作的回應中缺少任何的明確性。結果證明，「價值」和「複數的價值」對他而言，不是指這兩種含義中的任意一個，而是指把自身當作實體或本質的那種屬性。「價值只有抽象的含義——也就是一個抽象名詞的含義；而且當我使用複數形式的各種價值時，是指這同一個抽象名詞的複數形式。一個人會說顏色和顏色的複數、紅色和紅色的複數、美麗和美麗的複數，這些術語當然頻繁地被用來指稱『具有』這些屬性的事物。但是，複數形式同樣準確和非常重要地被用來表明（a）這一屬性的許多情況，或者如果這個術語包含一般的共同屬性的許多屬性的話，用來指（b）不同種類（不是數量）的表現中的屬性。」（《杜威全集·晚期著作》第2卷，第395頁）又一次在前一頁上，「就我所知，我在使用價值時總是非常小心，作為我所理解的恰當的抽象名詞」。並且在同一頁上，他就公然聲稱，這麼理解的價值是一個像對話可能定義的那樣的邏輯本質。「在最嚴格的對話術語中，存在各種價值；它們沒有實存，但有存在和實在。這就是說，它們是性質或特性或屬性——如果我們要用像柏拉圖、萊布尼茨、斯賓諾莎或桑塔亞那先生這樣形上學意義上的邏輯學家的術語來說，就是本質。」他認可桑塔亞那先生的立場，「被給予的任何東西都不實存」 [15] ，以至於按照我的理解，一個具有價值的實存物表征了否則就是永恆之物或一種可能性的具體化或現實化。 我無意吹毛求疵地提出責難。但是，儘管我高度地評價普勞爾先生對於我的問題的明確回應，我還是不得不說，這一回應使問題變得複雜化而非簡單化了。我希望，我能理解普勞爾先生提到的形上學家所持有的關於本質和普遍概念的理論，不管本人關於本質的性質的觀點如何，我還是一貫地援引那一學說。我不理解的是，普勞爾先生在表達他關於喜好和價值的絕對相關性觀點時援引那一學說。按照我的理解，「喜好」被用來指稱就一個實存之物而言的一個實存事件。如果是這樣，那麼，把喜好和價值的產生與永恆的價值-本質的具體體現聯繫起來，就是合乎邏輯的。但這麼說，僅僅是堅持了我在先前文章（《杜威全集·中期著作》，第15卷，第20—26頁）中指明的立場。普勞爾先生在目前的文章中，公開拒斥了這一立場，即在表達一個屬性如何作為擁有或獲得一個事物而產生的意義上的定義。我以前總是認為，這就是桑塔亞那先生把價值定義為與喜好相關的那個意義，而且是唯一的意義，因為他公開地區分了擁有價值的事物的因果出現和作為本質的價值的性質。我也沒有看到，任何持有柏拉圖-萊布尼茨意義上的本質理論的人，能夠為作為本質的價值是由喜好構成的這個命題增加任何含義。我以前總是認為，這類陳述正好是那種給這個學派的成員帶來恐怖的陳述。摩爾（Moore）和羅素（Russell）的觀點確定無疑，是當一個人宣稱他正在研究作為本質的價值時從中得出的觀點。通過澄清在喜好和價值相關時他在研究的是實存而非本質，也就是因果的或物理的考慮，桑塔亞那先生堅持了他那獨特的觀點。 我會說，從字面上來理解普勞爾先生，會最離奇地逆轉立場。雖然他指責我把價值過度理性化了，但現在使價值成為完全由理性設想的事物的正是他。通過把抽象價值視為唯一重要的討論素材，通過把具有價值的實存之物的因果關係的問題作為毫不相干的或者至少是從屬的而排除在外，普勞爾先生這樣做了。如下的事實證實了我的結論，即當桑塔亞那研究作為本質的價值時，他堅稱主題和方法完全是辯證的——把一個意圖帶入與其他意圖系統的、連貫的關係中的，對意圖的闡明或澄清。不是通過喜好把價值定義為一種感受，他公開地承認感受純粹是實存的。他說：「為什麼一個人珍視一種事物，或者尤其珍視一種事物，這是一個物理學的問題……倫理學問的不是為什麼一個事物被稱為善的，而是它是不是善的，這麼珍視它是不是正當的。在這個理想的意義上，善不是意見的問題，而是本質的問題。」而且，他指責功利主義學派，因為他們「用蘇格拉底的辯證法代替了可疑的心理學」而忽視了這一區分。 [16] II 現在我轉到事實問題。我已經指出，關於如此這般的價值，唯一能被清晰討論的就是存在的問題——各種價值是如何形成的，例如事物如何逐漸擁有價值屬性的問題。我已經聲明，把價值和喜好、偏見、興趣聯繫起來的理論，實際上是關於有價值的事例在存在的意義上是如何發生的理論。我已經向這一陳述附加了另外一個，即只有包含思考的喜好、偏見和興趣，才是擁有價值的事物出現的充分的因果條件。並且為了避免錯誤的理解，我已經明確地聲稱，這一觀點沒有暗示桑塔亞那先生描述的諸善或諸價值的辯證法，是不可能的，或者是不合邏輯的。相反，正是由於作為擁有價值的事物包含了思想，所以在思想中有一種能夠獲得發展、能夠比較和綜合的特徵或一般性質。正如桑塔亞那先生指出的，如果喜好完全是感受上的事物，而不是有關嵌入感受之中的意圖或意義的事物，那麼就沒有什麼可說的了。 前一節就作為本質的價值的討論，證實了我的觀點。下面這一點意義重大。普勞爾先生在重申他的立場時說，他指的是一種情感-激發者的態度構成了在如此這般而不是在發生的意義上的價值；並且補充道：「因為我堅持受感情驅動的關係構成了價值，而且因為我認真地解釋了——杜威先生引用了這句話——『在這種關係的發生 中，價值……發生 了』，我覺得，我可以自由地說，這種關係構成了價值……這一關係是指情境，與出現的兩個術語構成關係。更進一步地說，這種關係不能在主體態度缺失的情況下出現。」（第120頁，原文沒有斜體）在就思想的出現或缺席來界定我們之間的爭議時，他說：「對價值的發生 或者產生 ，以及價值在發生本身中產生，都必須有態度。」再一次，他說，問題是「價值-屬性的出現 存在於什麼之中？如果價值出現 在發生之中，那麼，發生 的事情的性質是什麼？」（均引自第121頁，斜體均是我加的 [17] ）。而且，他說，這裡是以經驗形式指出來定義的。正如人們指出一種顏色，因此為了定義價值，人們指向在主體的態度和對象之間存在這類關係的情境。「價值是在取向中形成的。」（第122頁） 這裡，我不會強調他轉移了戰場這一點。他此前曾聲稱，他在定義一個本質，定義某種抽象之物。而現在，他主張，「定義」價值的唯一途徑就是指出在其中具體地發現這一屬性的存在情境——作為一名經驗主義者，這是我完全認同的立場。我在這裡，也不會極力地主張他現在已經表明的、關於我在他回應的那篇文章中指出的富有野心的概念中的第三個立場——也就是說，並非喜好構成價值，而是喜好擁有價值屬性的任何情境的組成或構成部分；或者說，在喜好的存在和價值-情境的存在之間，有一種恆常的相互關係。那時，我承認了這一觀點；現在，我重申這個觀點。我引用他文章中的段落來界定事實的問題。就我看到的而言，這是我們之間重要的差別。因為它們清晰地表明了，問題可以這樣的方式來陳述：在擁有價值-屬性的情境中，從主體方面看，喜好是唯一的和排他的組成部分嗎？或者其中也包含思想？不管價值如何在抽象意義上被定義，或者它是不是不可定義的，這一問題引發了明確的事實問題。 由於普勞爾先生說，他從我的話中接受了一種不可抵擋的暗示，「即價值不是非理性偏好的產物，而在根本上是理性的」（第124頁），我儘可能明確地表明，我把喜好視為那些擁有價值屬性的情境中一個不可或缺的組成部分或構成部分，但卻不是充分的組成部分或構成部分。我希望這個觀點是明晰的，即使它最終看起來並沒有表達實際的事實。它對擁有價值的情境中根本上是非理性的因素作了規定，但卻沒有努力地把那一因素敷衍掉，或者把它還原為某種理性之物（我會插入一個評論，在作為基於我所謂的「非理性主義」的理由的如此多的批評的主題之後，而且更具體地說，在因賦予「興趣」在教育中如此大的空間而被輕蔑地對待之後，我發現，被指責有著過度的理性主義，至少是一個有趣的變化）。 在事實問題上的差異，不會通過辯論得以解決；它們通過充分的觀察得以解決，而且我沒有理由假定我的觀察比普勞爾先生的觀察更充分。但是，可以給出一些對需要作的那種觀察有影響的考慮。首先，當說「思想」包含在處於作為屬性的價值出現的情境中的主體的態度中時，「思想」一詞需要定義——我在前面的文章中沒有給出這個定義。我用思想指的至少是對含義的承認 ；在含義當中，隱含了對超越當前或直接狀態的指稱、一個指向進一步的或終極之物的指稱：指向在直接狀態之外，但卻隱含其中的，至少在邏輯的意義上可以被稱為「客觀的」的某物。 [18] 深思熟慮的喜好和盲目的、僅僅一時衝動的「喜好」之間的區別，當然為人熟知且顯而易見；它不是我為了辨別價值情境特地發明的。我確信普勞爾先生對桑塔亞那先生的話保有敬畏，但對我的話卻沒有。因此，我會引用一段話。「除非觸及了他的意志並實現或挫敗了他的意圖 ，否則，沒有什麼存在對人來說是重要的，甚至他自己的存在也不重要。除非他關切 那個存在應該 具有某種具體類型 ，除非他對形式 感興趣，否則，他幾乎不能對任何存在物感興趣。」（第5、167頁，斜體是我加的）由於我們不是就語詞發生爭議，我應該樂意使事情依賴這一點：普勞爾先生在對作為價值情境之決定性組成部分的喜好的理解中，包含了或者不包含對喜愛對象的關切這個元素嗎？如果答案是肯定的，那麼，我樂意放棄使用「思想」一詞，雖然我很得意自己提出某些詞來表明對如此這般的含義的承認。無論如何，我在純粹動物的渴望和同化中發現，沒有包含的正是對對象 的關切 ，對一個具體類型的對象的關切這一元素。 其次，顯然，普勞爾先生用「喜好」指的不僅僅是一種情感狀態，而且是一種積極的態度、一個原動力和選擇性的行動。它不單單是意識中的一個差別，而且對外部事物有影響。它具有取向的性質。現在，一個盲目的偏見或渴望和具有含義和意圖的渴望發揮同樣的作用。但在重要的或深思熟慮的喜好中，含義表現出了對作為促動力，或對選擇性偏見在改變以別的方式存在的事物時的力量 的意識。它與存在是某一種而非另一種關切有關。因此，它值得被稱為興趣，因為一個盲目的喜好在比喻的意義上沒有倖存下來。 正因為如此，善是可以評判的，是可以在思想中被發展、比較、聯繫和系統化的。因為雖然在許多情況下，除了那個有限的和臨近的差別以外，根本沒有思想；但在這個案例的性質中，沒有什麼東西限制興趣對象所固有的含義的範圍，即限制對之有重大影響的差別的範圍。相應地，這是第三個考慮，僅僅喜好對構成一個價值情境就足夠了。這個觀念沒有對教育和興趣的培育作出任何規定；而且，它使得不管是審美的還是道德的和邏輯上的批評，成為任意的和荒唐的。另一方面，對深思熟慮的喜好的理解，使精細化和批評成了包含在價值情境中的因素的內在生長。 當我發現，與普勞爾先生觀點相同的一位作者說「有關經驗的重要意義的一個主題，是敏銳的欣賞力方面的教育，是成為一個革新的鑑賞家方面的教育」 [19] 時，我不禁感到，作者實際上在對偏見、喜好或興趣的理解中包含了我想要指出的那個思想階段，但他沒有明確這一點。這僅僅因為，他的主要興趣是支持關於興趣的一般理論而反對否認它的諸善理論。我感到遺憾的是：普勞爾先生在他的回應中沒有深入這一點，沒有解釋他用公正和不公正的、令人滿意和不令人滿意的評價指什麼，以及一般來說，他用與這種排除了任何思想和意義元素的喜好相關的批評、教育和教養指什麼［參見我最初的批評，第621頁（《杜威全集·中期著作》，第15卷，第25頁）］。我指出了他承認「不令人滿意的」價值（這和僅僅直接的喜好構成一個價值這一點公然對立）。他唯一提及我這一點的是：說有消極的價值、不喜歡的價值。當然有消極的價值，但這不是問題所在。問題是他承認在喜好的例子中有不令人滿意的價值，「取決於主體的能力是不是可愛的，以及他在具體領域中的訓練是否全面」。我提出這一點，不是為了指責一個個人的對立；任何人都可能陷入暫時的失去思想或失語之中。我提出這一點是因為：它看起來如此明顯是正確的，而且相當重要。除了思想-喜好理論，我看不到它的真理和重要性如何與價值理論相一致。純粹的喜好可以在強度上有差別，可以在屬性上有差別；但按照定義，它們就價值的構成而言，不能有差別。基於這一學說，一種更加「精緻的」的喜好可以確定一個更加強烈的價值，而且更加全面的訓練可以構成一個不同的價值。但按照喜好理論，這不可以指就價值的價值性而言的差別；它不能在這些術語讚美的意義上暗示提高或教養或精緻化或教育；它不可以暗示就變化的可欲性而言的任何東西；或者一種價值比另一種價值更「令人滿意」。它僅僅意味著一種喜好取代了另一種喜好，因此一種價值被另一種價值所取代——就好像一個人放棄了茶而轉向咖啡，或者放棄了咖啡而轉向其他飲料而完全沒有任何理由那樣，這僅僅是直接喜好的一個純粹的改變而已。 恰恰是因為我認為，正如我認為普勞爾先生也認為的那樣，培養興趣或品味在根本上是最重要的 ，在道德中（在此，它被稱為良知），在理智事物中（在此，它被稱為洞見），以及在審美中（在此，它更經常被稱為品味），為著品味的案例不應該被非經驗的和非人道主義的理論給削弱，或者易受它們的攻擊。正是忽視和否認了構成善的「喜好」之中的含義和意圖，才引發了關於價值的古老的先驗主義的理論——不管是鮑桑奎（Bosanquet）和明斯特伯格（Münsterberg）等人的理想主義類型的理論，還是摩爾和羅素的現實主義類型的理論。排除和否認含義中的可理解的和客觀的因素的經驗主義理論，是「先驗主義的」理性主義的主要堡壘。正是由於我對普勞爾先生的深層精神和目標如此徹底地認同，才欣然地看到提供給它們一個充分的基礎。 （王巧貞 譯）