批判施塔姆勒 · 「施塔姆勒對唯物史觀的『駁斥』」補論

施塔姆勒著作中的「因果關係與目的論」 在其著作第372頁，施塔姆勒聲稱：「一旦……我們關注人類行為的因果關係，就會發現自己置身於自然科學領域中。」對此他又說，心理因素是行動的唯一「原因」（強調處為施塔姆勒所加！）。然後，他進一步闡述道：「行動的因果決定因素」，據說「在於神經系統」。一個現代人，無論他贊同何種有關身心過程關係的理論，都不大可能接受這種立場。一方面，至少當這種立場等同於如下兩個論斷時，可以說該立場相當於嚴格的「唯物主義」。這兩個論斷指的是：首先，只有當「行動」可以從生理過程中演繹出來時，它才可能成為一般性因果說明的對象。其次，在原則上，這種演繹的可能性實際上總是被預先假定的。另一方面，這種立場為非決定論（indeterminism）打開了一扇後門。一切非「物質」的東西——換句話說，一切無法從生理過程中演繹出來的東西—原則上都被排除出了因果研究的範圍。 施塔姆勒著作第339—340頁上有一處模稜兩可的論述，其效果與此類似。施塔姆勒聲稱，可以通過兩種完全不同的方式來看待第一人稱行為：「要麼把它們視為可見（注意！）自然中的受因果決定的事件，要麼把它們視為由我引起的事件。」「在第一種情況下，我獲得了」（他想說的其實是：我試圖去發現？）「關於具體行動——它們是可見（注意！）的過程——的確定科學知識……在第二種情況下，人們無法對該行動的因果必然性做出科學闡釋（何種科學闡釋？）。該行動在經驗上是（注意！）可能的，但卻不是內在（？）必然的。」這對二元分類的第一個析取項(1)顯然十分模糊，這種模糊性源於施塔姆勒無緣無故把「行動」概念僅限於「可見」過程。因果研究同樣可以分析事件的「內在」方面。根據這類研究，行動背後的觀念是可以加以「因果」說明的。因果研究也能顧及［行動者］對「手段」的考慮，並最終顧及行動者對行動「目的」的考慮。從因果研究角度來看，包括「外部」事件在內的所有這些過程，都是被嚴格決定的。 施塔姆勒很聰明，根本就不提「規則」未被實際遵守的情況。只有闡明了這種情況，才能準確把握施塔姆勒在這一點上的看法。但是，這種闡釋也將最終證實：規則是否被實際遵守，與規則的理想的（獨斷的）「有效性」無關。如果施塔姆勒運用了這些精確標準，那他就不可能使用下面這種學究式手法（參見Stammler, p. 100）：由於（擬人化的）規則「不同於……作為孤立（！）個人之特徵的動機（注意！）」，這種規則似乎「就是人類行為的一種新的、獨立的決定因素（注意！）」（注意，在第98—99頁，施塔姆勒聲稱，這種規則「似乎獨立於個人遵守該規則的動機」）。在第98—99頁，施塔姆勒聲稱，（經驗的）決定因素（或者，用他的話說，「動機」）與可見行為無關。「規則」——如施塔姆勒所說——「獨立於動機」。去掉比喻修飾，這種觀點不過是說：在對行為做規範評價時，我們要把行動者的實際動機抽除或置於括號32之內，只考慮其可見行為的合法性。在這裡（Stammler, p. 100），「孤立的」個人突然被秘密引入，作為「社會生活」的對立面。同樣，被我們（觀察者）用作評價標準的東西，也即規範的理想「有效性」，也突然被給予了一個類似的轉向，被解釋成人類行為的一個經驗決定要素。在第99頁頂端，施塔姆勒思考了一種可能性：規範遵守者基於道德信念或形式—法律信念，（在觀念上）自覺服從規範。並且他說，這種可能性是完全不相干的。但是，現在（第100頁）他卻把這種可能性當成一個經驗事實，作為界定「被公開可見規則所支配的集體生活」的標準。 這種戲法顯然是通過下面這種方式完成的。33毫無戒備之心的讀者被告知：「規則自身以獨立於」規則遵守者的「動機」的姿態呈現出來。然而，這種說法依然含混不清。有時候，我們——研究者——進行的是「獨斷式」研究。在這種情況下，我們認為「這種規則」具有理想的價值有效性，並對行動者的實際動機進行置括或抽象。但是，有時候我們關注的又是經驗知識。現實中的人成了我們知識的對象。他們希望通過制定規則來達成某種實際「目的」。總體來說，他們的確在不同層面上取得了成功。為確保其學究式的含混論述牢不可破，施塔姆勒對「自然法」做了擬人化處理，把它重新表述為類似於「誡命」的東西（參見Stammler, p. 100，第23行）。二者的區別在於：「誡命」的目的在於「組織」某種集體生活，「自然法」的目的則在於「認知地（原文如此！）構建出」「作為自然現象統一性」的經驗規律。說規則「想要、意圖或打算」怎樣做，這至少是一個在邏輯上講得通的比喻。但是，在這種語境下，當然是絕對不容許的。說規則能「思考」或實施「認知行為」則更是荒謬絕倫。 鑒於前文的大量分析，似無必要對此展開進一步批判。對施塔姆勒在第100—105頁的推理單獨展開批判也將是多餘的。在第100頁他說，規則是行動的一個「獨立的」（經驗）「決定因素」。在第101頁底端，規則又變成了概念「在形式上的界定性要素」。在第102頁中部，則又成了「社會生活」概念得以「可能」的「認識論條件」。最後，在第105頁——顯然已經太晚——施塔姆勒告誡讀者：「從可見規則的邏輯功能（！）中」絕無可能推出「因果上的後果」。誠如我們所知，這正是施塔姆勒在幾頁之前做出的推論。不妨看看他自己的告誡：不要把邏輯—概念關係和經驗—客觀關係混同起來。這是對施塔姆勒關於這對區分所持看法的更為一般的表述。施塔姆勒忽略了自己的告誡，甚至前面剛說完，後面立馬就忘了（參見Stammler, p. 105）。這樣，「社會生活」概念與——用施塔姆勒的術語說——「孤立」生活概念就被說成是嚴格互斥的二元對立。至少眼下我們是這樣解釋這段話的：它意味著，一切真實的、經驗的事實都可以被納入這兩個概念。任何一個給定的事實必然被納入也只能被納入這兩個概念中的一個（注意！）。「第三種可能性是無法想像的。」 不妨來仔細推敲下這種推理。這兩種僅有的「可以想見的」事實是什麼？其一是「身處（注意！）絕對孤獨之中的單個的（注意！）人」，其二是「與服從公開可見規則的他者相聯繫的生活」。施塔姆勒認為，這兩種事實囊括了一切，就連「進化」也只有「在這兩種情況中」才是可能的。從「孤立」狀況向「社會生活」狀況的「進化」據說是不可能的。施塔姆勒以一種我們所熟知的方式相當隨意地補充說：這種情況「在觀念上」是不可能的。接著他以魯濱孫·克魯索為例予以闡明。34這種特殊的手法是通過如下方式完成的。不妨看看那些把許多人聯繫在一起的「誡命」（precepts）。施塔姆勒習慣用「誡命」一詞，為明晰起見，我們也將沿用。在這個關鍵段落中，施塔姆勒的論述給讀者的印象是：這對區分只涉及諸多通過這些「誡命」聯繫在一起的人和那種絕對孤立的個體。但是，在其他很多段落中，他自己又提到了［另一種情況］，即幾個個體共存，但他們相互間的關係不受「誡命」約束。因此，「誡命」並不是他們相互間行為的一個「決定因素」。 根據施塔姆勒的觀點，後面這種情況在概念上相當於「離群索居者」的狀況。然而，施塔姆勒在這裡又偷偷邁出一步。他考慮到一種不受「誡命」支配的共存情況，並把這種情況稱為「純粹肉體的」。在他看來，這種情況與動物的群居生活並無二致。這就給讀者一種印象：「社會生活」的對立面只包括一種情況，即剝離了其他一切關係的純粹時空共存。但是，在其他段落中，施塔姆勒又詳細討論了純粹的「本能」「內驅力」等因素——換句話說，「心理」因素——在這種純粹時空共存中的顯著影響。在一個段落中，他明確強調了「本能的」東西，使得讀者以為他在討論無意識的麻木狀況。但是，他的筆鋒再次跳轉。在笛福的著作中，魯濱孫·克魯索的「經濟」［行為］的確不是出於「本能」。相反，那是目的「理性」的產物。但是，根據施塔姆勒（Stammler, p. 100），魯濱孫的「經濟」［行為］並不屬於「受公開可見規則支配的行為」，而是屬於「純粹技術」行為。如果施塔姆勒堅持己見，那麼他會發現，自己秉持的是如下立場：鑒於魯濱孫的行動是「涉及」他人的目的行動，假如他有意以一種系統的方式影響某人的行為，那麼這種行為不屬於「社會生活」範圍，因為它並未受「規定性」規範支配。 也許可以用這樣的標準來辨別「誡命」，也即，人在行動時，看起來仿佛有誡命存在。但是，這種情況是在什麼條件下發生的？就母親哺育孩子這件事而言，根據《普魯士普通邦法》，這是母親的法律責任，因此屬於施塔姆勒定義的「社會生活」。但是，哺育孩子的普魯士母親，往往對這條「規範」一無所知。在這件事上，她擁有的知識和澳大利亞土著母親差不多。她們按照同樣的規律做同樣的事。她也根本不曾想過，哺乳並不是受「公開可見規則」強制的一項義務。如此看來，根據施塔姆勒，澳大利亞的哺乳行為不屬於澳大利亞「社會生活」的一部分。甚至都不能說澳大利亞有關於哺乳的「慣例規範」。當人們說這種情況下存在著某種「慣例規範」，這只不過意味著：能夠證實在行為中存在著某種程度的純粹經驗「規律」。的確——又是從主觀角度入手——「慣例」規範觀念，實際上是作為純粹經驗規律的結果「逐漸形成」的。下面列出的是這些「慣例」規範觀念的部分來源：害怕偏離傳統行為的未知恐懼；某人碰到過偏離傳統的行為，這種恐懼使他［在內心］產生的憎惡感；害怕偏離傳統行為會導致神或人的利益（所謂利益，是在自我本位意義上來談的）受損，從而遭致他們的報復。此外，把遵守經驗意義上的「慣常」規範視為「責任」的觀念，可能是源於對「反常」或「異常」行為的恐懼。再者，出於本能或自我中心而對「革新」或「創新」心生憎惡，可能導致對「革新」或「創新」的「非難」。 但是，這些主觀行為是否包含著「誡命」觀念在內？很顯然，在既定的具體情況下，這個議題往往是成問題的。但是，根據施塔姆勒的立場，這個「主觀」事實以及行動者的「信念」，根本不能用作辨別「誡命」的標準。也就是說，不存在據以辨別「誡命」的經驗標準。無論是否存在「誡命」（參見上文那個哺乳的例子），對「可見」行為都不會有什麼影響。不妨假設：在「規範」觀念發展的影響下，「可見」行為逐漸發生改變。那麼，在這種情況下，是否應該根據這種改變，來推出「公開可見的」（「慣例」或「法律」）規範是經驗存在著的，就只是一個見仁見智的問題。 根據施塔姆勒的概念框架，在「處於絕對孤立狀況」（注意！）中的原始人的「精神」中，絕不可能有目的地、自覺地產生想要確立「誡命」的「衝動」。不妨來看看一個問題，這個問題是施塔姆勒自己提出來的，我們現在用他的「風格」表述出來：然而，一般來說，能否認為「社會生活」在經驗上起源於動物般的群體？這個問題只有一種可能的答案。決不能把社會生活的起源視為時間性的、經驗的過程。「社會生活」是——按照我的說法——「超越時間的」。36任何一個關於這個問題的答案，只要用到了「人」這個概念，顯然都不能解決經驗問題，而只是一種神秘化的舉動。 下面我們對此展開說明。不妨假設，我們認為，在邏輯上可能確立某種「社會生活」「概念」。假設基於這種信念，我們得出了如下結論：如果某個既定的、真實的經驗事實符合這種社會生活概念，那麼這個事實就只能朝著一個方向發展，即使這個概念「實在化」（realization）。除此之外，沒有別的可能。換句話說，我們的結論是：在現實中，人們只能把這個「概念」的「實在化」視為其行為的目的。從這種問題意識出發，必然導致向神秘主義的倒退。現在，假設這種天真的實用主義［做法］被否定掉了。那麼，不妨再想想，假如「規範觀念」是「逐步」被意識到的，也就是說，人們逐步意識到，必須把執行（用施塔姆勒的話來說）某些行動當作「義務」，而原本人們要麼是抱著「漠然的習性」的態度執行這些行動，要麼是在根本沒有意識到「義務」甚至「誡命」的情況下，年復一年在「本能」的驅使下執行這些行動。再假設，這種意識的出現，伴隨著一種模糊的恐懼感，即不履行這些「義務」可能會招致傷害。這種假設情況並未造成什麼實質性的困難。在這種意義上，甚至狗也具有「義務感」。但是，施塔姆勒認為，這種「義務」乃是基於「人類誡命」。與「倫理」不同，它們「只能」被賦予「外在的合法性」（Stammler, p. 98）。從概念層面來看，這種觀點簡直就是胡說八道。此外，就連我們那些最基本的「歷史」證據——就這表述的通常含義而言——也表明，施塔姆勒在這個問題上的看法是錯誤的。 ［研究］任何一個實踐問題都免不了要追問，應該根據什麼樣的「法律」規範或「慣例」規範來約束可見的人類行為？就這一點而言，一切實踐問題都可以被稱為「社會政治」（就這個表述最寬泛的意義而言）問題。假設我們的目的是鑑定出一門經驗科學，這門科學構成了上述實踐問題叢的對立面。假設我們遵照施塔姆勒的做法，把它命名為「社會科學」，並把它的研究主題稱為社會生活。如此一來，就應該這樣來界定「社會生活」的範圍。即它涵括一切滿足如下條件的經驗過程：「外在的」或「可見的」規範，「原則上」——在沒有客觀矛盾的情況下——「能夠」制約這些與「人類誡命」相一致的過程。至於這種關於「社會生活」概念的定義是否有什麼科學「價值」，在這裡是無關緊要的。我們關注的只是下面這些條件：這個定義必須是內在一致的，且不能傷害其對象——「社會生活」——的純粹經驗地位。同時，其內涵應該包括施塔姆勒本想納入進去的一切，如果他確實「正確地」理解了自己著作的話。這個定義至少要能夠使［研究者］可以在邏輯上和經驗上根據「外在規則」來界定這門科學的研究對象：這裡的「規則」並非經驗事實意義上的，而是「觀念」意義上的。這個定義也不能把「規則」的理想「有效性」和「規則」的經驗「存在」混同起來。最後，還必須摒棄一種錯誤觀念，也即，這樣界定出來的「社會生活」，構成了某種特殊的「目的體系」或者某種別的對象體系，儘管它們經驗地存在著，卻不是因果研究的可能對象。 * * * (1)　邏輯學術語，指第一種情況。 注釋 施塔姆勒對唯物史觀的「駁斥」 1　本書討論的是Rudolf Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichts-auffassung: Eine sozialphilosophische Untersuchung ，修訂再版（Leipzig: Veit and Company, 1906）。 2　為連貫起見，我們對下文展開的批判做了處理，使得那些觀點——很多是相當基礎的觀點——顯得是首次提出來的，儘管有的絕非如此。雖然如此做法逃不出學者們的眼睛，但我還是想明確提出來。此前批判過施塔姆勒的人，其觀點也會被討論到。 3　參見Stammler，第63頁以下。這裡施塔姆勒陳述的顯然是自己的觀點，而不是他在第51頁以下介紹的「社會主義者」的觀點。 4　關於「唯物主義者」一詞在馬克思著作中的含義，參見Max Adler, 「Kausalität und Teleologie im Streit um die Wissenschaft」, Marx Studien, volume 1，第108頁，注1；第111頁（對施塔姆勒進行了強有力的批判）；第116頁，注1，以及其他許多段落。 5　除非特別標明，施塔姆勒著作所引原文插入的評註皆出自我手。 6　所謂「理論的」：換句話說，是指在那種被合格鑑定為「一種療治」與「進步」的狀況之後。接著就是，這兩個問題，即這種狀況是否「可能」產生以及某種發展是否近似這種狀況——進步，能否被鑑別為純粹事實問題。原則上，這兩個問題的解決屬於經驗科學範圍。 7　施塔姆勒在第71頁頂部給出了一個例子。「歸根結底」，經濟條件對建築的發展具有「決定性」影響。還有一個附註：就其本身性質而言，這個例證很難讓人信服。更重要的是，這個例證——代表著一種經驗證實的努力——與這一原則所謂的「形式」特徵不符。上文提到的那種［施塔姆勒］特有的不精確文風在這裡也很明顯。「獨立」與「決定性影響」等表述的隱含意味，使得施塔姆勒能夠採取以下閃避策略來後退：與「嚴格的唯物主義者」不同，他絕不說經濟決定是唯一的。但是，「歸根結底」這一表述完全是歷史唯物主義的口吻。但是，它太直白，太接近於這一學說，乃至於對［施塔姆勒］這個特殊的手法難有助益了。 8　所謂「最後」，並不意味著這裡的闡釋試圖詳盡無遺地列舉出一切關於「自然」的概念。這不是一個對所有在邏輯上可能的「自然」概念所做的充分闡釋。甚至也不是對所有被用到的「自然」概念的一個詳盡例舉。 9　至於誡命是否必然是「一般性的」，此處我們不打算處理這個問題。 10　不妨看看倫理規範意義上的「規則」。在邏輯上，二者顯然不限於「社會」範圍。邏輯上「魯濱孫」也可能「不道德地」去行動。可以比較《德國刑法典》第175款，第2項，它涉及一條用以維護法律的道德規範。 11　關於「理性類型」的邏輯內涵，參見Max Weber, 「Die 『Objectivität』 sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis」, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 19（1904）。參見此文「理想類型概念框架的邏輯結構」一節。 12　但願讀者會原諒這種評論［方式］。這種評論［方式］與下文其他評論［方式］一樣，都顯得太過瑣細。但是，為了反駁施塔姆勒某些帶有明顯私見（ad hominem）的論述，又不得不這樣做。 13　這裡，我們與任何一種「法律」秩序觀念都還很遙遠。此外，關於「交換」行為之理想「意義」的幾種形式（versions）——可能是許多不同的形式，最終顯然能被建構出來。 14　不妨看看對交換行為之「意義」的第一種分析。這一交換行為的「意義」被解析為一種「規範性準則」，用以「約束」交換雙方之間的「關係」。假如交換雙方之間的關係被描述為受某一「規範」「支配」，且交換雙方都承認這一「規範」對他們未來的行為具有約束力。注意，「調節」與「支配」兩詞並不必然包含於一個一般性「規則」。這種情況的有限意義僅僅在於：這些詞表達了一條一般性「規則」，即「約定只能在誠意中得到踐履」。但這也不過是說：「應當把規則當規則對待。」為參與到交換行為中來，交換雙方無需知道有關交換規範的一般性理想「性質」。我們甚至還可以假設，這兩個人［即交換雙方——中譯者注］可以從事下面這種行為：二者各自賦予這一行為的「意義」都是獨特的，不能像「交換」一樣被納入一個一般性類型。換句話說：「受規則支配」概念無論如何都沒有在邏輯上預先假定這麼一種觀念，即關於具體內容的一般性「規則」。目前我們就討論這麼多。為簡便起見，我們會在接下來討論：在何種意義上，規範約束（normative regulation）通常意味著把某事納入「一般性規則」。 15　如此看來，以上提到的「前提條件」在邏輯上就類似於經濟理論中的「法則」。 16　此處所用「文化」概念源於海因里希·李凱爾特，Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung（《自然科學概念形成的界限》）, Tübingen, 1902（第4章，第2節、第8節）。在批判施塔姆勒對這些問題的看法之前，我有意克制，不在這裡引入「社會生活」概念。此討論乃是基於我的幾篇論文中的觀點（「Die 『Objektivität』 sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis」, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 19, 1904; 「Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik」, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, volume 22, 1906）。 17　如果某些受斯卡特法則約束的現象，從「普遍史」（universal history）方面引起了我們的興趣，從而成為研究對象，那麼，斯卡特規範顯然就會具有與此完全相同的地位。 18　參見格奧爾格·耶利內克（Georg Jellinek）對這個問題的深刻論述（System der subjectiven öffentlichen Rechte, Tübingen, 1905，第3章，第12頁以下；Allgemeine Staatslehre, 2nd edition, Berlin, 1905，第6章）。我們對這個問題的興趣根源於「文化理論」，而耶利內克對這個問題的興趣則根源於法律。他關注的是自然主義對法律義理論或法學的入侵，我們關注的是如何批判法學對經驗概念的證偽。不妨看看經驗思維和法律思維之間關係的根本邏輯。只有一個人，也即弗里德里希·戈特爾（Friedrich Gottl），從經驗思維角度有力地分析了這個問題。他的《語詞支配》（Die Herrschaft des Wortes, Jena, 1901）一書中包含著有關這個問題的一些很好的建議，但也僅僅是建議而已。眾所周知，Böhm-Bawerk在他所處的時代清晰連貫地論述了受法律保護的利益（「主體權利」），特別是從經濟思維角度。參見他的論著Rechte und Verhältnisse vom Standpunkt der volkswirtschaftlichen Güterlehre, 1881。 19　這是一種高度簡化的情況。 20　也可以參見Gottl, Die Herrschaft des Wortes（Jena, 1901），第192頁，注1，以及接下來的幾頁。 21　這是基於以下純粹實際的考慮：「斯卡特規則」對文化生活的重要性是有限的。 22　這裡不打算分析與這些概念對應的事實所具有的經驗內涵。 23　從邏輯角度來看，「法律史」所用的概念工具的確不像乍看之下那麼容易分類。對此我們只是順便提提。讓我們來看下面這個問題。就經驗層面而言，說某一法律體系在某個時期內是「有效的」，這意味著什麼？不妨來看一個事實：某一法律原則，以墨印符號的形式體現出來，形成「法典」，流傳至今。這一知識來源有時候是完全無法把握的，但對於上面這個問題的答案來說，卻是一個非常重要的證據。但是，它並非唯一的決定性證據。此外，這一事實總是要求「解釋」並「應用於」所討論的具體情況，而具體情況的地位則可能是有問題的。從法律史角度來看，這一法律體系之「有效性」的邏輯「含義」，也許可以表述為下面這個假言命題（hypothetical proposition）：假如那時的某位「法官」負責依據某些法律法規來裁決一起利益糾紛。假如我們知道——無論從哪裡知道，某些法律推理原則在當時具有顯著的影響力。最後，假如這位法官的判決符合這些法律推理原則。如此一來，具有某種含義的判決，就會被期待為極有可能是怎樣的。 再來看兩個問題。這位法官事實上「將」如何判決這起案子？這位法官應當如何判決這起案子？我們都很容易傾向於提出後面這個問題而非前面那個問題。這樣一來，我們就給經驗調查強加了一個獨斷式的建構。基於下述考慮，人們很難抵制這種傾向。（a）事實上，這樣一個建構本質上是一種「啟發性手段」。我們往往在全然不覺的情況下採取如下步驟：首先獨斷式地解釋我們時代「法律的」歷史「淵源」，然後，在可能或必要的情況下，以「事實」（沿襲至今的判例等）為準繩來「檢驗」我們所做解釋的歷史—經驗有效性。（b）此外，為了對以前法律的「有效性」做出結論，我們往往不得不——的確，我們經常不得不——秉著［客觀］描述的目的，運用我們自己的解釋。否則就完全不可能對以前的法律做出可理解的連貫闡釋。原因在於：要麼當時實際上並非發展出明確的、內在一致的法律概念，要麼這樣的概念在當時未被普遍接受（比如某些中世紀文獻中的「Gewere 」概念，也即「擔保」或「保護」）。在情況（b）中，我們顯然必須非常細緻地確定，在何種程度上，我們可能形成的那種「理論」或「那些理論」，能夠符合相應歷史時期的經驗「法律意識」。我們自己的「理論」只能用作暫時的分類圖式。但是，我們絕對不要以為，這一特定歷史時期的「法律意識」必然是清晰明確的，更不要以為它是內在一致的。在所有情況下，我們都把我們的獨斷式建構用作「理想類型」，我已經在別的地方對「理想類型」這一表述做了說明。這種概念建構絕非經驗研究的結論或產物。相反，它要麼是一種啟發性技術，要麼是一種描述手段（要麼兩者都是）。 根據前文的論述，從法律史角度來看，經驗「有效性」已經確定的「法律規則」，或者說，在既定時空中的某段歷史時期內具有經驗「有效性」的法律，同樣也作為實際行為的「理想類型」起作用，這些行為者潛在地落入了它的管轄範圍。我們［往往］首先看到了這種可能性，即這一時期的人至少在某種程度上服從「法律規則」，［然後］只要可能並且必要，就「經驗地證明」如下假設：能把相應的「合法性準則」歸於這個時期的人。無論是頻繁地用「法律規則」來代替「經驗規律」，還是用法律術語來描述經濟事實，都是基於這些考慮。 「施塔姆勒對唯物史觀的『駁斥』」補論 24　儘管福倫德（Vorländer）在《康德研究》（Kant Studien）第一卷中指出，施塔姆勒「誤解」了這些例子，而施塔姆勒卻無視這一事實。然而，被福倫德解釋為「誤解」的東西，實際上是施塔姆勒精心製造的模糊。 25　上面已經說過，這種觀點是完全錯誤的。它讓人覺得，因果研究的真正功能並非產生概括，價值判斷不能以具體的個別實體為取向。 26　顯然我們還不清楚，施塔姆勒是把這種「觀念」視為我們的觀念，還是視為一個經驗對象。施塔姆勒對這個問題的討論模糊不清，對此我們再熟悉不過了。不妨再看看下面這個問題。如果「觀念」不包括在「自然」「範圍」內，那麼「本能」又怎能包括在這個「範圍」內呢？「本能」並不比「觀念」更加「可見」。此外，我們能夠對之「移情」的東西，顯然並不止是他人的「本能」（參見Stammler, p. 340）。相反，在嚴格意義上，我們只能對他人的「觀念」進行移情。最後，這些關於對他人的「本能生活」進行移情的論述，並不妨礙施塔姆勒去提「可見」現象完全（exclusively）是受因果決定的（就在同一頁，也即p. 340底端）。 27　參見本文「規則概念分析：『遊戲規則』概念」一節。 28　Stammler，從注51到第88頁。同樣也可參見Stammler，第641頁。 29　參見Stammler，第91頁。 30　注意：在第92頁的第3、4兩段中，施塔姆勒把「共意」——與「純粹受本能驅使的生活」相對——引進來，作為社會生活的界定性特徵。這一區分當然也是完全錯誤的。在第94頁，他提到了人類誡命。第94頁以下，他說，只有證明了「動物」能在其社群（比如蜂窩）中「制定這種外在的、可見的規則」，並且它們不得不服從這些規則，才能認為動物間有「社會存在」。 31　施塔姆勒對「道德」與「法律」「習俗」的區分，與通常的做法並無二致。不妨看看下面這個問題。在什麼基礎上，尤其是，在考慮到他人利益受法律保護的情況下，［可以說］某種給定行為不符合法律規範？什麼樣的「信念」（欺騙、應被譴責的動機、誠實、過失等）導致人們犯法？這些問題絕非與法律無關。必須把這一點牢記於心，才不致過分誇大「道德」與「法律」之間嚴格的邏輯區分。 32　施塔姆勒小心謹慎地避免使用這個表述。 33　鑒於之前的論述，我再次強調：在對施塔姆勒的批判中，我顯然毫無「欺詐」之意。但是，這部著作的第二版（！），竟然不僅容許有這種詭辯，而且完全就是基於這些詭辯。這個「重大過失」，除了說它完全是不負責任的錯誤之外，找不到別的詞來形容。當我使用這些表述以及其他類似的嚴厲詞彙時，我只是說：如果科學責任的履行必須服從「外在可見的規則」，那麼施塔姆勒的行為當然是「不合法」的。 34　這裡，我們要說明一下，施塔姆勒如何以魯濱孫·克魯索為例來達到自己的目的（參見Stammler, p. 105以下）。施塔姆勒所謂的「第一階段」，僅僅是由「魯濱孫的孤立經濟的技術（technique）或技藝（technology）構成的」（注意！）。「當（！）星期五這個年輕的印第安人把這個白人的腳架在自己的脖子上時，實際上等於說『你就是我的主人了』。」這樣，魯濱孫就「獲得了一個同伴」，「受規則支配的集體生活」也就開始了。為什麼這麼說？因為從這一刻開始，除了「技術」問題以外，「雙方」（注意！）還得「考慮」（注意！）第二個問題，即「社會問題」。換句話說，這一象徵行為的（經驗意向）「含義」「意味著」表達順從，沒有這一象徵行為（或者其他一些具有相同的經驗意向意義的行為），也就沒有「社會生活」。比如，如果魯濱孫像主人對待狗一樣對待星期五，也即，為了自己的目的，限制、養活並訓練（也即「教導」）星期五，就不會產生「社會生活」。假設這位主人為了儘可能使他變得有用，通過一些符號（signs），「使得這條狗能夠理解［主人］」。如此一來，主人就會與他的狗達成某種「理解」。主人與狗之間的這種關係，就和魯濱孫與星期五之間的關係相同了。此外，這些符號會具有「受規則支配的秩序」的含義（這一點參見施塔姆勒在第86頁頂端的論述），而主人給予狗的「誡命」與此完全相同。為了滿足自己的利益，魯濱孫可能會教星期五學習自己的語言。對狗而言，這當然是不可能的。但是，不妨假設可以教狗學語言。現在來看看施塔姆勒在第96—97頁的論述。他說，語言是一種「原始的習性」。但「習性」又屬於「受規則支配的集體生活」。也就是說，當人與狗能相互對話時，就會產生「社會生活」。一旦不能對話，「社會生活」就會終止。換言之，魯濱孫與星期五的關係，和主人與狗的關係並無二致。在人與狗之間，同樣存在著「誡命」「達致理解的符號手段」等。布萊西格（Bräsig）說，鞭笞是維持人狗之間良好關係的最佳方式。眾所周知，奴隸主把這一原則用到了黑人身上。讀了施塔姆勒洋洋得意之辭（第106頁），讀者也許會原諒上面這種荒謬的詭辯伎倆：「在魯濱孫所處的孤立環境以及他與星期五兩人被約束（注意！）的共同生活之間，根本不可能有中間狀態。中間狀態是無法想像的。」施塔姆勒嘲笑抽象經濟理論，因其偏愛魯濱孫·克魯索，但是比起我們這位學究來，抽象經濟理論對笛福筆下這個不朽人物的借用，往往更加正確。 35　所謂「毫無意義」，指的當然只能是：「與我的（施塔姆勒的）概念圖式不符。」 36　弗里德里希·戈特爾有關「歷史的」生活的論述與此緊密相關（Die Grenzen der Geshichte, Leipzig, 1904），我認為，戈特爾無疑在某些方面受了施塔姆勒觀點的影響。施塔姆勒自己並未使用這一表述。 37　參見上文［原文］第96頁以下以及第110頁以下。