皮爾士論符號 · 9.確立信念

本文是皮爾士最著名的論文之一。「科學邏輯例說」六論的第一篇，文中並未直接談論符號。然而論文卻基於符號學。由於讀者乃是普通大眾，皮爾士沒有深入論證支持其觀點的理由。不太熟悉皮爾士其它作品的讀者，或許會認為皮爾士這裡之所以拒絕「內在的理性之光」作為一種確立信念的方法的動機，無非因為其在科學史上的糟糕記錄。然而十年前在其青年時代論述符號學和心靈哲學的作品中，皮爾士即已不但懷疑了內省的用途，而且懷疑內省本身的可能性。皮爾士相信，借外在事實檢驗各種假說的科學方法，之所以已證明為是成功的，是因為其與符號實在論相一致，而這種實在論是他在科學史之外得出的結論。那就是說，思維或符號關係之所以是客觀實在的，之所以可有效地用於理解自然，乃是因為這種關係具有與自然界的實在統一性。 資料來源：《查爾斯·皮爾士作品集》，第3卷：第242—257頁。 原文發表於《大眾科學月刊》第12期（1877年11月）： 第1—15頁。 Ⅰ 專心研究邏輯者之所以少之又少，乃是因為人人都自認為業已精通於這門推論的藝術了。但據我觀察，這種滿足僅限於人們自己的推理，而不能推及他人的推理。在我們的所有機能中，我們最後達到充分掌握進行推論的能力，因為這種能力不大像自然的天賦而更像長期而艱苦的藝術。其實踐史會成為一部巨著的課題。中世紀的經院哲學家們，追隨羅馬人，將邏輯列為繼語法之後小學生們所要學習的最早科目，因為非常容易。如他們對邏輯的理解，邏輯的確就是如此。在他們看來，邏輯的基本原則就是，一切知識要麼基於權威，要麼基於理性；而任何由理性所演繹出來的結論都最終取決於引自權威的前提。因此，只要一個孩童精熟了三段論方法，那麼，就可以認為其理智元件已經完備了。但是，對於一位13世紀中葉已具有近乎科學家的非凡思想的羅吉爾·培根來說，經院哲學家的推理概念好像只是獲得真理的障礙。他看到，經驗本身教給了我們一切——這一命題在我們看來之所以好像很容易理解，是因為一個明確的經驗概念業已世代相續地傳給了我們；而這一命題在他看來之所以也好像十分清楚，卻是因為其種種困難尚未展現出來。他認為，林林總總的一切經驗裡邊，最有教益者乃是內在啟示，它教給我們許多外部感官絕對難以察覺的有關自然的事物，比如麵包之化體（transubstantiation of bread）。[1] 四個世紀之後，更著名的培根，在其《新工具》一書的第一卷里，清楚地將經驗解釋為某種必須經受證實和反覆檢驗的東西。儘管培根爵士的這一經驗概念遠遠優於較早的種種經驗觀，但一個不敬畏於其冠冕堂皇之詞的現代讀者，卻首先驚詫於其科學方法觀之不足。只須做一些粗糙的實驗，在某種空白表格里列出簡要的結論，按規則瀏覽一下這些結論，划去被證偽的一切，填入備選項，如此，數年之後物理自然科學便大功告成——多麼妙的想法！「他著論科學，儼然一位大檢察官，」確乎如是。 早期科學家，哥白尼、第谷·布拉赫、克卜勒、伽利略和吉伯，[2]採用了更像其現代同道的方法。克卜勒所用方法是沿著火星經行的一系列位置畫一條曲線；[3]而他對科學的最大貢獻就在於，在人們心靈中造成了這樣的印象，即如果他們希望改進天文學的話，這才是要做的事情；人們不要滿足於探究一個本輪[4]系統是否比另一個好點，而要從各種圖形入手並找出，事實上，這條曲線屬於哪一種。他以無比的精力和勇氣成就了這一點，循著（在我們看來）萬難想像的途徑在黑暗中摸索，從一個無理性假說到另一個，直至嘗試了二十二個這樣的假說以後，只因技窮，他倒在一個現代邏輯全副武裝起來的心靈當初就會嘗試的軌道上。 同樣，每一部足以世代流芳的科學巨著，都提供了某種例證，證明其寫作時代推理藝術之失足狀態；而科學發展中的每一重要步驟也都是邏輯史上的經驗教訓。當拉瓦錫及其同時代科學家著手研究化學時，情況就是這樣。老化學家的格言一直是，「lege，lege，lege，labora，ora，et relege。」（閱讀，閱讀，閱讀，辛勤勞動，朗讀，接著再閱讀。）而拉瓦錫所用的方法則不是閱讀和祈禱，不是夢想某種漫長而又複雜的化學反應過程會產生某種結果，木然地耐心付之於實踐，終歸失敗後又夢想如果作出某種修正便會產生另一種結果，而將這最後的夢想當作事實公之於世：他所採取的方法是將他的想法帶到實驗室里去，用蒸餾器皿作為思想工具，通過操控實在之物而非言詞幻想，從而提出了一個全新的推理概念，推理是一件人們眼睜睜可明見其進行的事情。 達爾文主義之爭，根本上講，乃是一個邏輯問題。達爾文先生主張將統計方法應用於生物學。在一門與生物學相距遙遠的分支學科，氣體分子運動理論里，也曾發生過同樣的事情。儘管我們無法根據某種關於氣體之構成的假說來說明任一特殊的氣體分子的運動將會是怎樣的，然而克勞修斯與麥克斯韋，通過應用機率論，卻能夠預測到，長期來看，如此這般一定比例的分子，在給定條件下，將獲得如此這般的速度；預測到，每一秒鐘，將會發生如此這般次數的碰撞，等等；而且還能由這些命題演繹出氣體的某些屬性，尤其是與其熱量關係相關的屬性。與此類似，達爾文，儘管無法說明在任一個案中，變異與自然選擇的作用如何，卻證明了，長期來看，這種作用將使動物適應於其環境。現存的動物形式是否由於這樣的行為，否則的話這一理論又應該採取何種立場觀點，這兩點構成了一個事實問題與邏輯問題奇妙地相互交織的爭論主題。 Ⅱ 推論的目的在於，從對所已知之物的考察，發現我們尚未知的另一事物。因此，設若其為諸如從數個真實的前提產生出一個真實結論，而非相反的話，那麼，推論就是有效的。這樣，推理的有效性問題就純粹是一個事實問題而非思想問題。設A為數個前提而B是結論，那麼問題就在於，這數個事實是否真的如此相聯繫，使得如A在則B也在。如然，則推論有效；否則，無效。這裡的問題絕對不在於一旦前提為心靈所接受的話，我們是否同樣感到有一種接受結論的衝動。不錯，一般而言，我們的確也能憑天性正確地進行推理。然而那是一種偶然情況；真的結論將依然為真，即使我們沒有任何接受它的衝動；而假的結論依然為假，儘管我們無法抵抗信仰它的傾向。 無疑，我們主要是邏輯動物，然而並不完全如此。比如，我們中間的大多數人，生性即較邏輯所可證明者更加容光煥發、滿懷希望。造化似乎如此弄人，以致若無任何事實可依，我們便快樂而自足；於是經驗的效果就是連續不斷地約束我們的希望與靈感。然而一輩子運用這種矯正措施也並不總能根除我們樂天的性向。希望未受任何經驗遏制之處，我們的樂觀主義就可能恣意生長。事關實踐問題的邏輯性是一個動物所可能擁有的最有用的品性，因而，或許來自自然選擇的行為；但是超出這些實踐問題，於動物更有益者大概就是使其心靈充滿令人愉悅而又歡欣鼓舞的景象，獨立不依於其真實；因而，在不切實際的問題上，自然選擇也許造成了一種謬誤的思想傾向。 那決定著我們從給定前提進行一種而非另一種推論者，乃是某種心理習慣，無論這種心理習慣是與生俱來的還是後天習得的。這種習慣之好壞，要依其是否從真實前提產生出真實結論；而一個推論是否視為有效，並無關乎其特定結論之真假，而要依決定著這一推論的習慣是否是那種產生一般的真實結論者。支配著這種那種推論的特殊心理習慣，可以用命題表達，這一命題之真取決於這個習慣所決定著的種種推論的有效性；而這樣一個表達式就被稱為推論的指導原則。比如，假定我們觀察到一隻旋轉的銅碟子，當被放置到磁鐵的兩極之間時，便迅速趨於靜止了，那麼我們便由此推論說，對於每一隻銅碟子，這種情況都會發生。這一推論的指導原則是，對於一片銅為真者對於另一片也真。這樣一個指導原則對於黃銅比對於其他許多物質——比如，青銅——或許會更可靠一點。 或許可以寫一本書來彰顯這些推理之指導原則的極端重要性。但我們必須承認，這本書對於那種一門心思只想著實際事務，而行動又總是按部就班的人，或許無所幫助。這種人的頭腦里所縈繞的是陳規俗套，而這些俗套，他於習練自家事務的過程中早已一勞永逸地學會應付了。然而假令某人冒險進入了一個不大熟悉的領地，或者進入了一個其行為結果並不總能得到經驗檢驗的地方，那麼，整個世界歷史都分毫不爽地表明，值此時，處此地，即使最最精明的智謀之士也常常暈頭轉向，沒頭蒼蠅般四處亂撞，然而非但無法找到接近目標的方向，甚至反而完全會緣木求魚。此人就像一艘船駛入了公海，甲板上卻無一人懂得航行規則。而當此情景，肯定會感到對推理之指導原則的某種一般研究很有用途。 然而，如果不首先作出某種限定的話，這個課題實在難以探討；因為幾乎任一事實都可以用作指導原則。但是事有湊巧，種種事實之間竟然現存有一條分界線，分界線這邊全都是本質上絕對作為指導原則的一類事實，而在界線的另一邊則全都是作為其他某種興趣之研究對象的另一類事實。這條分界線位於，在我們提出某一結論是否由某些前提推出這樣一個問題的過程中，必然要理所當然地予以承認的那些事實，與並未蘊涵於這個問題當中的那些事實之間。轉念之間就會明白，當這個邏輯問題第一次提出來時，一類事實就已經被設定了。比如，這一問題蘊涵著，有懷疑與信念這樣兩種心理狀態——從一種心理狀態過渡到另一種心理狀態是可能的，而思維對象保持同一，還蘊涵著，這一轉換服從於一切心靈都一律要遵守的某些規則。既然這些事實是我們能有任何清晰的推理概念之前就必須預先已經知道的，因此，就不能設想探究其真假還會有多大益處。另一方面，從這一過程觀念本身所演繹出來的那些推理規則即是最本質的一些規則，這一點我們也易於信服；而的確，只要遵守這些規則的話，起碼說，就不會從真的前提得出假的結論。事實證明，可從包含於這個邏輯問題里的種種假設演繹出來的結論的重要性，要比我們原來設想的更大，而這是由於一開始尚難以充分展現出來的種種原因。這裡我要提到的唯一原因是，儘管不易看出，但實際上卻是作為邏輯反思之產物的種種概念，與我們的日常思維糾纏在一起，常常是嚴重混淆的原因。比如，性質概念便是如此。性質就其本身而言絕對不是觀察到的對象。雖然我們能看到某種事物是藍的或綠的，然而作為藍的性質、作為綠的性質卻並非我們看見的事物；二者都是邏輯反思的產物。事實是，常識，或者剛剛從狹隘的實踐層面浮現上來的思維，浸透了這種綽號為形上學的學科通常要應用的糟糕的邏輯性質；而除了嚴格的邏輯訓練之外，任何辦法也無以清除之。 Ⅲ 一般來說，我們知道何時想提問題而何時要下判斷，因為在懷疑與相信這兩種感覺之間有某種異樣。 但是這種異樣並非區分懷疑與信仰的全部。還有某種實踐上的差異。信念指導我們的欲求並塑造我們的行動。阿薩辛教派，山中老人的追隨者，[5]之所以常常奉其最輕微的命令就慷慨赴死，乃是因為他們相信，服從他便可保證永恆的幸福。假如懷疑一點的話，他們就不會那樣行動了。雖然程度有差別，但每一信念都是如此。信仰感或多或少是某種可靠的指標，指明我們的天性有某種習慣確立起來了，而這種習慣將決定我們的種種行動。懷疑絕不會具有這樣的效果。 我們務必也不可忽視第三點差異。懷疑是一種不安而又不滿的狀態，我們盡力使自己擺脫這種狀態，並過渡到信仰狀態；而後者是安詳而又滿足的狀態，我們既不願躲避這種狀態，也不願轉而信奉其他任何東西。[6]正相反，我們堅執不放的，不但是要信，而且只要信我們此刻確乎信奉者。 由此可見，懷疑與信仰都對我們產生實證效果，儘管是非常不同的效果。信仰不僅使我們立即行動，而是將我們置於這樣一種狀態，即當時機出現時，我們就將以某種方式行動。懷疑則絲毫不具有這類效果，而是直至其毀滅為止，總刺激我們行動。這使我們想到神經刺激以及由此產生的反射行為；而為了與信念類比起見，我們必須注意神經系統中所謂神經聯繫——比如，注意桃子的氣味會產生令人垂涎的結果這一現象中的神經習慣。 Ⅳ 懷疑的刺激促發了一種達到信念狀態的努力。我將這種努力稱為探究，儘管必須承認這有時並不是一個非常貼切的稱呼。 懷疑的刺激是努力達到信念的唯一直接動機。當然，對我們來說，信仰最好應該是這樣，真的可以指導我們的行動，從而滿足我們的欲求；而這種反思將使我們拒絕似乎並非如此形成因而難以保證這一結果的任何信仰。但是要做到這一點，唯一的途徑就是創造一個懷疑以代替那個信念。因此，由於懷疑，努力開始，懷疑終止，努力結束。所以，探究的唯一目的就是排解意見。我們可以想像這一目的在我們看來還不夠，我們所尋求的，不單是意見，而且是真的意見。然而將這種想像付諸檢驗，就會證明毫無根據；因為只要一個堅定的信念達到了，我們也就完全滿足了，不管這個信念是真還是假。而顯然，在我們的知識領域以外，任何東西都不可能成為我們的對象，因為任何東西，若不影響心靈，便不可能成為心理活動的動機。我們頂多只能堅持，我們所尋求的乃是一種我們將認其為真的信念。然而每一個信念，我們都認其為真，事實上，這樣說不過是同語反覆。 意見之排解是探究的唯一目的，這是一個非常重要的命題。這一命題一舉掃蕩了各種各樣模糊而又錯誤的證明概念。這裡可以注意到其中幾個。 1.一些哲學家曾經想像，要開始一項探究，只需提出或寫下一個問題，甚至建議我們以普遍懷疑開始研究！但是僅僅將一個命題改寫成疑問式，並不能刺激心靈做任何努力去追求信仰。必須有一種真實的、活生生的懷疑，舍此一切論述都是無聊的胡扯。 2.一種十分普遍的觀念認為，演證必須基於某些終極的、絕對不可懷疑的命題之上。這些命題，根據一個學派的說法，是具有一般性的第一原理；而按照另一學派的看法，則是第一感覺。然而，事實上，一項探究，要想具有那種完全令人滿意的結果即所謂演證，就唯有從完全免受任何實際懷疑的命題開始。假如前提事實上根本未受到懷疑的話，那麼，它們就無法比其實際上這樣更令人滿意了。 3.有些人似乎熱衷於爭論舉世久已信服的觀點。但是無法前進一步。懷疑一旦停息，集中於此問題上的心理活動也戛然而止；而假如心理還要繼續活動的話，那就似無的放矢了。 Ⅴ 假如排解意見是探究的唯一目的，假如信念的本性屬於習慣，那麼，我們為什麼不該這樣——採取我們所可能想像到的問題的任何答案，不斷地反覆念叨之，一門心思只想著可以促成這個信念的一切，並養成習慣，對可能打攪這一信念的其他一切都以輕蔑憤然的態度置之不理——來達到所欲求的目的呢？這種簡單易行而又直截了當的方法確實為許多人所追求。我記得有人曾經勸我不要讀某家報紙，以免其改變我對自由貿易的看法。「免得我陷入其謬誤報道及不實之詞的陷阱」，表達方式如是。「你不是政治經濟學專家。」我的朋友說，「因此，極容易為這方面的謬論所騙。所以，如果讀了這家報紙，就很可能被誤導而信奉貿易保護。但是你承認自由貿易才是正確的學說；而你並不希望信奉不正確的學說。」我業已十分清楚，這種制度是經過民主協商後採用的。更清楚的是，對猶豫不決的心理狀態出乎本能的厭惡，膨脹為一種模糊的對懷疑的恐懼，使人們歇斯底里地緊緊抓住他們已經接受的觀點。人們感覺到，只要毫不動搖地堅持其信念，就會心滿意足。堅定不移的信仰還會令心靈極其平靜，這一點也不可否認。的確，這種方法也可能引起某些不便，比如，如果某人執意相信火不會燒傷他，或者相信要是不用胃唧筒（stomach pump）進食的話，他就會下十八層地獄，就是如此。雖說會有不便，但是採用這種方法的人不會讓這種不便大於其便利。他會這樣說，「我毫不動搖地堅持真理，而真理總是有益的。」而多數情況下也確乎很可能是這樣，此人由其平靜的信念所獲得的快樂超出此信念之欺騙性所引起的任何不便。這樣，假如死亡真的是靈與肉之毀滅的話，那麼相信死後肯定會直接進入天堂的人，假定他在今生遵行了某些嚴格戒律，就享有一種不會有絲毫失望追隨的廉價的快樂。談論宗教話題時，類似的權衡似乎對於許多人也有其分量，因為我們經常聽到有人說，「噢，我不會相信這個，因為如若我相信的話，我會受天譴的。」當一隻鴕鳥，因為危險迫近，便埋頭於沙地之中時，很可能就採取了這種最滿意的做法。它躲避危險，然後平靜地說，沒有危險；而且，假如它完全確信地感到沒有一點危險的話，那它何必伸出頭來張望呢？終其一生，一個人可以始終如一地對有可能促使其改變意見的一切視而不見，只要因此而成功了——其所採用的方法，基於兩條基本的心理學規律——那麼，我就看不出有什麼論證能反駁他如此行事。如果反駁說，其程序乃是非理性的，那將是自我中心主義的文不對題，因為那無非是說，他確立信念的方法不同於我們的方法。他並不自詡其理性，而且，實際上，還常常以輕蔑的口氣談論人類的虛弱而空幻的理性。因此隨他想好了。 但是這種可以稱為固執己見的確立信念的辦法，在實踐中將不能堅守其陣地。社交的衝動反駁之。採用這種方法的人會發現，其他人與他的想法不同，而且在某一神志較為清醒的時刻，易於猛然醒覺，那些人的意見完全跟他自己的意見一樣好，而這種突然的覺醒會動搖他對其信念的信心。其他人的思想、感情可能與他自己的思想、情感等值這樣一個觀念，不但是嶄新的一步，而且是極其重要的一步。這一觀念發自人心中一種難以抑制的強烈衝動，即不能冒毀滅人類種族的危險。除非自己做隱士，我們的意見必然相互影響；於是問題就變成不單單是在個人心中，而且是在共同體之中，如何確立信念。 那麼，令國家，而非個人的意志活動起來。令我們創立一種制度，將這一制度的目的設定為保證正確的種種學說於人民的注意面前，永遠重複這種種學說，用這些學說教育青年人；同時有權力防範教導、提倡或表達種種相反的學說。驅除人的認識里一切可能導致心靈改變的原因。令人們蒙昧不化，以免他們學會某種理性從而以不同於目前的思維方式思維。令人們的激情成為應徵入伍的戰士，從而可能以憤恨與恐怖的目光看待隱秘、反常的意見。然後，再令所有拒不相信這種已確立信念的人們因驚恐而沉默。令人民驅逐並嚴懲這種人，對嫌疑人士的思維方式予以裁判，而一旦發現其犯有違禁信仰的罪過，便施以嚴懲。如果完全的一致無法以其他途徑達致，則殺盡所有不按某種方式思維之人，歷史已經證明這種做法是一個國家排解意見的非常有效的措施。假如缺乏這樣做的權力，那就擬出一份意見表，儘管任何有起碼獨立思想的人都不會贊同這份表格，但可以要求充滿信仰的人們接受這一切命題，以便其儘可能徹底與世界上其他人的影響隔離開來。 這種方法，自遠古時代起，就一直是支撐正確的神學與政治學說，維護其普世或正統性的主要手段。在羅馬，尤其如此，這一方法自努馬·龐皮利烏斯時代一直實行到庇護九世時代。這是歷史上最完美的例子；然而凡有僧侶之處——而沒有僧侶便沒有宗教——就或多或少總要使用這種方法。哪裡有貴族，哪裡有行會，哪裡有某一階級的人們的任何性質的協會，只要其利益取決於或假定取決於某些主張，哪裡就不可避免地會發現這種社交感之自然產物的蹤跡。暴行總伴隨著這種制度；而當這種制度得到貫徹實行，在任一位有理性的人眼裡，暴行就演變為最恐怖的暴政。也無須吃驚於竟會發生這樣的事情，因為一個社會的官吏並不感到為仁慈之故而放棄這個社會的利益——猶如可以放棄其自己的私人利益一樣——這種行為是合法的。因此，很自然的，同情與友情於是產生了最殘酷無情的權力。 在評判這種可稱為威權的確立信念的方法時，首先，我們務必承認其相對於固執己見方法之無比的精神與道德上的優越性。其成功是無比巨大的；而且，事實上，它曾經一再產生最輝煌的結果。僅就其所造就的將石頭壘在一起而形成的建築——比如，在暹羅、埃及、歐洲等地的建築——而言，其中許多建築之雄偉壯觀，自然界的最偉大傑作都難與媲美。而且，地質紀元年代除外，任何時期都沒有像用這種集體信念度量的時期這麼漫長久遠。假如更仔細地考察這個問題，我們會發現，其種種信條無一永久不變；然而這種改變是如此緩慢，以致個人的一生難以察覺，因此個人感覺上看，其信念乃是確定的。所以，就人類集體而言，或許沒有比這更好的方法了。假如做理智的奴隸就是人類最高尚的動力，那麼，他們就該當世代做奴隸。 但是任何制度都無法掌控每個國民的意見。只有數位要人的意見可得關注，而對於其他人的心靈，則必須聽任自然原因發揮作用。只要人們身處這樣一種文化環境即一種意見並不支配另一種意見——那就是說，只要不捕風捉影、妄加推斷的話，那麼，這種缺陷就未必成為失勢之源。但是在完全由僧侶統治的國家裡，會發現某些人被推舉到那種狀況之上。這些人具有一種眼界更廣遠的社交感；他們看到，其他國家及其他時代的人所持有種種的學說，與他們自己生來信奉的學說大相徑庭；於是猛然醒悟，只是由於他們所受教育以及囿於其中的生活習俗與社會聯繫這種種偶然情況，才導致他們具有差別不大的信念。而坦誠使其無法抵禦這樣的反思，沒有理由認為自己的觀點比其他國家、其他世紀的人們的觀點有更高價值；於是心中開始產生了懷疑。 這些人還會進一步感到，諸如此類的懷疑必然涉及到其心中的每一信念，這些信念好像要麼是由他們自己，要麼就是由那些創造流行意見的人隨心所欲決定的。因此，固執地堅持一種信念，任意地將一種信念強加於他人，這兩種做法都必須放棄，必須採用一種嶄新的排解意見的方法，這種新方法不僅將產生信的衝動，而且要確定要信的是何種主張。幸勿阻遏自然偏好的作用，而後，在自然選擇的影響下，讓人們經過充分商討，從而兼顧問題的各個方面，逐漸發展出與自然動因相協調的信念。這種方法類似於藝術概念由以發育成熟之路。其最完好的例子可見於形上學的歷史中。這類體系通常不基於任何觀察到的事實，起碼對事實的依賴程度不太高。這種體系之所以得到採用，主要是因為其基本命題似乎「合乎理性」。這是一個很貼切的說法；其意思並不是說那符合於經驗，而是說我們感到自己傾向於相信之。比如，柏拉圖覺得天球相互間的距離要與產生和弦的琴弦之不同長度成比例這一點合乎理性。許多哲學家通過類似考察得出了其哲學的主要結論；但是，這只是這種方法所採用的最低級、最不發達的形式，因為很清楚，另一個人可能覺得克卜勒的理論，即天球與有不同的正多面體內接外切的球體成比例，更合乎他的理性。然而各種意見的衝撞不久就將引導人們立足於遠更具普遍性的偏好。比如，試以人僅僅自私地行動——那就是說，以一種而非另一種方式行動將給予人更大的快樂——這一學說為例。此說雖並非基於世上的任何事實，但卻已廣為接受為唯一合乎理性的理論。 從理性觀點看，這種方法遠比我們前文所述的兩種方法更明智、更高雅。但是其缺陷也最明顯。這種方法使探究變成某種類似於趣味發展的東西；然而不幸的是，趣味或多或少總是一個時尚問題，故而形上學家們從未曾達到過任何一成不變的同意，而是自古至今，一直像鐘擺一樣，在更富唯物色彩與更具精神氣息的兩種哲學間前後搖擺。因而我們便從這種一向稱為先驗的方法而被迫轉向，用培根爵士的說法，一種真實的歸納。雖然我們已由考察得知，這種先驗的方法乃是某種有望使我們的意見擺脫偶然無常因素的東西。但是發展變化，儘管是一個消除某些隨機條件之影響的過程，卻也不免強化了其他隨機條件的影響。因此，這種方法與權威方法並無實質差別。政府可能對我的信念放手不管；表面上看，可以聽任我，比如說，完全自由地在一妻制與多妻制之間做選擇，而如果只訴諸我的良知的話，我本也可以得出結論，後一種做法就其自身而言是淫蕩的。但是，當我看到，在一個像印度那樣具有高度文明的民族中間，傳播基督教的主要障礙竟然是確信我們對待婦女的習俗不道德，我不禁明白，儘管政府並不干預，情感的發展卻極大程度地由偶然原因決定。如今，有些人（我必須假定，本文的讀者裡邊就會發現這種人），一看到他們的任一信念乃是由某種無關乎事實的條件所決定，打那一刻起，便會不僅口頭上承認這一信念可疑，而且會體驗到一種對於此信念的真實不虛的懷疑，因此這就不再是一個信念了。 因此，為了消除懷疑，就有必要找到一種方法，以此方法，信念便可能由絕不帶有人類性情的東西，而是由某種外在的永恆之物——由某種絕對不受我們的思維所影響的東西所產生。某些神秘主義者想像在其從天而降的靈感中有這樣的方法。但那無非是固執方法的一種形式，據此方法，作為某種公共之物的真理概念尚未展露。如果按照我們所理解的外在一詞的意義，那麼，我們所謂外在的永恆之物就不是外在的，假如將其限定於對個人的影響的話。外在的永恆之物必須是某種要麼實際影響著，要麼可能影響每個人的東西。而且，儘管這些影響必然像個體條件那樣是多種多樣的，然而這種方法卻必定如此，即每個人的最終結論都是同樣的。這就是科學的方法。其基本假說，若以更熟悉的語言轉述的話，就是：有實在之物，其特點完全獨立於我們關於它們的意見；那些實在性按照固有規律影響我們的感官，而且，儘管我們的感覺如同我們與對象的關係一樣千差萬別，然而，通過對感知規律的運用，我們就可以藉助推理而確定事物實際上如何，而任何人，假如對此有充分經驗與足夠理性的話，就會得出一個真實的結論。這裡所涉及到的嶄新概念是實在概念。或許有人要問，我何以知道有某種實在之物呢。假如這個假說就是我這裡所提倡的探究方法的唯一依據的話，那麼，我就不能反過來用我的探究方法來論證我的假說。所以。我要這麼回答：1.假如說並不能認為科學研究證明了有實在之物存在的話，起碼也不會得出相反的結論；然而這種方法與其所立足的概念卻依然諧和。因此，其實踐必然不會引起對此方法的任何像其他三種方法那樣的懷疑。2.產生任一種確立信念的方法的感覺，都是不滿於兩個對立的命題。但是這種感覺已經含有一個模糊的承認，即承認有某一事物，一命題與之相符。因此，要麼任何人實際上都不能懷疑有實在之物，要麼，假如有人懷疑的話，那麼，懷疑就不會是不滿之源了。因此，這種假說就是每個心靈都承認的假說。這樣，社交衝動並不會使我懷疑之。3.每個人都將科學方法運用於極其眾多的事物上，而僅當不知道如何應用時才不用。4.不僅這種方法的實踐經驗從未令我對其產生過懷疑，而且恰恰相反，科學研究在排解意見方面業已取得了極其輝煌的勝利。這四點就解釋了我不但不懷疑這種方法，也不懷疑這種方法所預設的那一假說；既然不但我沒有任何懷疑，而且相信我所能影響的其他任何人也都不會有什麼懷疑，因此，在我看來，就此再多說什麼，就純屬廢話了。如果有人對此真有一種生動的懷疑的話，那麼，就留給他考察好了。 描述科學研究方法是這一論叢的目的。眼下，我只有篇幅談一下科學方法與另外幾種確立信念的方法之間的幾點差別。 這是四種方法裡邊唯一一種表明對錯之分的方法。假如採取固執的方法，自我關閉以免受到任何影響，那麼，凡是我認為必須去做的任何事情，據此方法，就都是必須的。用權威的方法亦然：為達到其目的，國家可以嘗試用一些手段撲滅一段，而這些手段，從科學觀點來看，卻似乎十分不划算；但是對那種方法的唯一檢驗標準就是國家所想的，所以不可能錯誤地採取此方法。用先驗的方法亦然。先驗方法的實質就在於如人們所傾向于思維的那樣而思維。所有形上學家肯定都會這麼思維，然而卻可能傾向於相互判斷為悖謬倒錯。黑格爾的體系承認每一種自然的思維傾向都是合乎邏輯的，儘管肯定要被相反的傾向所揚棄。黑格爾認為，這種種思維傾向的連續系列形成一個規則的體系，其結果是，長時期地左右搖擺之後，意見最終將歸於正確。而形上學家們的確終於獲得了正確的觀念；黑格爾的自然哲學體系寬宏大度地表現著當時的科學；我們可以肯定，凡科學研究已經消除懷疑的一切，目前都會在形上學家那裡得到先驗的演證。但是如果採用科學方法，情形就並非如此。儘管我可以由所知所見的事實開始，推進至未知；然而我這樣做所遵循的規則，卻可能並非如探究將要證實的那樣。是否真的遵循了這種方法的檢驗標準，並不是直接訴諸我的感情與目的，恰恰相反，這個檢驗標準本身即涉及這種方法的運用。因此，標準在於，無效推理與有效推理一樣可能；而這一事實就是邏輯之實踐方面的基礎。 這並不是說相對於科學方法而言，前三種排解意見的方法就顯不出任何優勢。正好相反，每一種方法本身都有其某一方面的特殊便利。先驗的方法以其滿意的結論著名。這一方法的本性就是採用凡我們內心嚮往的任何信念，而且也真有某些滿足人類虛榮心的阿諛奉承之詞，我們大家都生而取信，直到一個又一個鐵的事實將我們從美夢中喚醒為止。權威方法總能統治人類群體；而國家裡握有各種操控權的人們，絕不相信危言聳聽的推理不該以某種方式予以鎮壓。假如言論自由要擺脫更嚴厲的限制的話，其時意見的齊一性就將由道德恐怖主義保全，而社會名流都會衷心擁護這種道德恐怖主義。遵循權威方法乃和平之路。某些不從可以允許；而另一些（被視為不安全的）則須嚴禁。這類做法在不同的國家、不同的時代雖有所不同；但是無論身在何處，要是讓人知道你真的持有一種違禁信仰的話，那就可以肯定你會受到虐待，這種虐待雖不像追捕一隻狼那麼野蠻，但更處心積慮。這樣，人類最偉大的理智恩師過去不敢，現在也不敢，表達其全部思想；於是一縷懷疑的陰影潛滋暗長籠罩在被認為對社會安全極端重要的每一主張上。匪夷所思的是，困擾並非全都來自外面；而是一個人自我折磨，而且常常極其痛苦地感到自己竟然開始相信一些從小以厭惡之情視之的主張。因此，平安為念同情為懷的人們，又會感到這樣一種難以抵禦的誘惑，要將其意見託付給權威。然而我最羨慕的是固執的方法，因為其力量，因為其簡樸，因為其直截了當。追尋這種方法的人以其決斷的性格著稱，而這種性格與這樣一種心理習慣非常協調。這種人不會浪費時間決定需要什麼，而是像閃電一樣攫住首先出現的任一選擇，堅持到底，無論發生什麼事情，都沒有一刻的優柔寡斷。這是一種輝煌的品性，通常伴隨著流星一般的功名。誰也不可能不嫉妒這麼一個能夠拋開理性的人，儘管我們知道最終的必然結局如何。 上述就是其它三種排解意見的方法所具有的勝過科學研究的優點。一個人應該充分考察這些方法；而後卻又應該考慮到，他所希望的畢竟還在於其意見符合於事實，而沒有理由認為這三種方法的結果何以能達到這一點。產生這種效果是科學方法的特長。他必須基於這種種考慮而做出選擇——這一選擇遠遠不止於採納任何理智的意見，這一選擇是判決其一生的決定之一，這一選擇，一旦做出，他要忠貞不渝。習慣的力量有時會使人堅守種種舊的信念，即使時過境遷，人們已經看到這些信念並沒有任何健全的依據。然而對這種情形的反思將克服這些習慣，因而應該充分重視反思的力量。人們時常畏於這麼做，畏於抱有這麼一種想法，他們總感到毫無根基的信念竟會是健康的。但是讓這些人設想一種雖與其自身不同然而類似的情形。讓他們自問，對於一個遲疑於放棄其關於兩性關係的陳腐觀念的改革派穆斯林，或者對於一個仍然畏於閱讀《聖經》的改革派天主教徒，將作何評論呢。這些人應該充分全面地考慮問題，清楚理解新學說，然後全心全意地擁護之——難道他們不要這麼評論嗎？然而，至關重要的是要考慮到這一點：比任何特殊信念更健康的是信仰的誠實，而出於害怕其可能最終被證明為陳腐就避免尋找任何信仰的根據，這種做法既毫無益處也有違道德。一個人，儘管承認卻有真理這樣的事物，儘管承認真理與謬誤的區分無非在於這一點，即如果依真理行動，我們就將達到目的而不會迷失，而後，儘管信服了這一點，卻又不敢認識真理，反而試圖逃避之，這確乎是一種很可憐見的精神狀態。 是的，其他方法確實有其優點：清醒的邏輯良知確實使我們有所犧牲——正如任何美德，正如我們珍愛的一切，都會使我們做出巨大的犧牲那樣。但是我們不該企望其為異樣之物。一個人的邏輯方法的天賦應該像他百里挑一的新娘一樣得到熱愛、得到敬重。他無需蔑視他人；正相反，深深地尊敬他人，更顯出對她的尊敬。然而她是他的唯一選擇，而且他知道他做了正確的選擇。既經選擇，他就要為她工作，為她奮鬥，無怨無悔地承受打擊，希望可以做出同樣綿密而又猛烈的還擊，並從這種戰鬥的騰騰烈焰中汲取靈感與勇氣，努力做一個配得上她的騎士和勇士。 * * * [1]麵餅與葡萄酒經祝聖后變成基督的體血。——譯者。 皮爾士由此提出了一種有別於集中注意的另一種抽象法，即化體抽象。 [2]吉伯（William Gilbert，1544—1603），英國物理學家，磁學研究的先驅。主要著作有《論磁石、磁體和地球大磁石》。——譯者 [3]不盡如此，然而用寥寥數語概括起來近乎如此。 [4]本輪（epicycle）。古希臘的天文學是用幾何系統來表示天體的運動。柏拉圖創立了同心球宇宙體系；而亞歷山大學派則發展出本輪、均輪或偏心圓體系。本輪、均輪學說由托勒密發展完備，根據其地心說，地球是不動的中心，太陽和行星繞地球轉動，每個行星在一個小圓上作等速運動，這個小圓叫做「本輪」。又假設本輪的中心在一個大圓上繞地球作等速運動，這個大圓叫做「均輪」。這一學說統治天文學界一千四百餘年，直到哥白尼學說出現後，才被逐漸拋棄。——譯者 [5]阿薩辛教派（Assassins），在阿拉伯語中原意為服用「阿薩辛」（即大麻葉）的人。一稱「尼查爾派」。伊斯蘭什葉派的伊斯瑪儀派的一支。11世紀末，哈桑·本·薩巴所創的一個宗教恐怖團體。因該派人員經常在暗殺前服用大麻葉，故稱。後亦有「暗殺派」之稱。埃及法蒂瑪王朝哈里發穆斯塔西爾（1035—1094在位）去世時，次子穆斯塔爾里（1094—1101在位）在宰相阿富達爾（1066—1121）的支持下，取得王位，長子尼查爾逃亡亞歷山大舉兵反抗，戰敗被俘，據說被毒死獄中。以哈桑·本·薩巴為首的敘利亞和波斯的伊斯瑪儀派，仍效忠尼查爾，並在波斯西北部的阿拉穆特山建立城堡要塞（公國），組成「菲達伊」（意為奉獻生命者）。哈桑秘密撫養尼查爾的幼子以為旗號，創立此派。首領稱為「謝赫」，因據有山中城堡，故又稱「山中老人」。1094年此派首領哈桑·薩巴攻占伊朗的阿剌模忒城堡，他以此為大本營，指揮一群狂熱的恐怖分子以及潛伏在敵人營壘中的無數特務。這些人暗殺阿拔斯王朝的許多文武官員和幾個哈里發。12世紀初，他們的恐怖活動擴展到敘利亞。1256年旭烈兀率蒙古軍攻陷阿剌模忒，將阿薩辛派的巢穴搗毀。其在敘利亞的城堡亦被馬木路克蘇丹拜巴爾斯一世攻占。該派告衰。但在敘利亞、伊朗和中亞地區，現在仍有一些信徒。——譯者 [6]我這裡所說的並非由於種種其他衝動的介入而偶然產生的各種次要效果。