皮爾士論符號 · 10.如何澄清觀念

「科學邏輯例說」六論的這第二篇（第三篇到第六篇可見《查爾斯·皮爾士作品集》，第3卷：第276—338頁）中，皮爾士表述了其後來著名的實用準則：思維的意義唯有通過考察這一思維的可設想的實踐效果才能澄清。跟上一篇論文一樣，儘管「符號」一詞並沒有出現，但論述卻基於其符號實在論，基於其這一觀點，即一切思維都在需要推論性解釋的感同身受的（visceral）符號中，而不是在笛卡兒所說的那種只要假定其在心靈中足夠「清楚明白」、其意義便直接可知的脫離體質的觀念中。這樣，皮爾士就將思維比作由一系列音符組成的樂曲，雖然每個音符都瞬間直接地呈現於意識。然而旋律卻是間接得知的。旋律並非一下子呈現，而是依賴於對不再顯現於意識的各個音符間關係的解釋。猶如間斷的音符之於音樂，身體感覺之于思維亦然。大部分已逝去因而並不直接顯現於意識的種種感覺，要通過一種解釋關係才能獲得意義。 資料來源：《查爾斯·皮爾士作品集》，第3卷：第257—276頁。 原文發表於《大眾科學月刊》第12期（1878年1月）：第286—302頁。 Ⅰ 凡研究過普通現代邏輯論著者，無疑都會記得清晰的（clear）與晦澀的（obscure）概念之間以及明確的（distinct）與含混的（confused）概念之間所作的兩個區分。這兩個區分沉睡於書本中至今已近乎兩個世紀，既無所改進也無所修正，邏輯學家們一般將其視為其學說中的珍寶。 一個清楚的觀念被定義為這樣一種觀念：已得到如此深刻的領會以致每當遇見都會認出來，而不至於將其它觀念與其弄混。而如果缺乏這種清晰性的話，那就要稱為晦澀的。這是頗帶點技術性的哲學術語；然而，既然這裡所定義的正是清楚性，因此我希望邏輯學家將其定義下得稍微直白點兒。無論其可能以多麼深奧的面貌出現，也絕不會認不出一個觀念，而且在任何情況下都不會將其與另一觀念相混淆，這確乎意味著這個世界上難得一遇的神奇能力與清晰理智。另一方面，不過時常與這個觀念碰面，故而熟悉，故而在日常事務上毫不猶豫地認出之，卻又似乎不大配得上清楚領會這麼亮的稱謂，因為那終歸不過意味著一種可能完全錯誤的主觀感覺上的熟練。然而，據我看，當邏輯學家談論「清晰性」時，意思也不過就是如此熟悉於一個觀念，既然他們認為這一特徵價值並不太大，還需要補充以另一特徵，他們稱為明確性。 一個明確的觀念被定義為一個無處不清楚的觀念。這是技術性語言；邏輯學家所理解的觀念內容，乃是凡包含於此觀念之定義中的任何東西。因此，在他們看來，如果我們可以抽象術語給出一個觀念的嚴格定義，那麼這個觀念就被明確地把握了。到此，專業邏輯學家們留下了這個課題不再論述；而假如這不是這麼一個驚人的例子，說明他們如何虛度理智活動的光陰，如何冷漠地無視現代思想機制，而從未夢想過用其經驗教訓以來改進邏輯的話，我本來也不願用他們必然要說的東西麻煩讀者。易於表明，熟悉的使用與抽象的明確產生完美的理解這一學說，僅僅在久已絕跡的哲學中有其實際地位；而如今卻到了這樣的時代，需要闡明獲得進一步完美的思維清晰性的方法，猶如我們見賢思齊的現代思想家們所使用的方法。 當年，笛卡兒著手重構哲學，其所採取的第一個步驟就是（理論上）允許懷疑論，由此摒棄了經院哲學家們將權威奉為真理之最終源泉的做法。這一步走完之後，他開始尋找真理的更自然的源泉，並聲稱在人類心靈中找到了這一源泉；於是，他便以最簡捷的途徑，如我在前一篇論文中所描述的那樣，從權威方法過渡到了先驗方法。自我意識將為我們提供根本的真理，並決定何種信念合乎理性。但是顯然，由於並非一切觀念都是真的，因此他指出，觀念之不謬的首要條件在於必須清晰。貌似清晰的觀念與真正清晰的觀念兩者之間的區別，他則從未考慮過。既然像他那樣信賴內省，甚至信賴對外在事物之知識的內省，因此勿怪，他何以會質疑有關我們自己心靈的內容的證據呢？然而，我想，由於見到看起來頭腦非常清醒、態度非常自信的人們，卻就一些基本原則持完全相反的意見，因此他不得不進一步主張，單是清晰還不夠，觀念尚需明確，就是說，我們對其無任何不清楚之處。所謂明確，他的意思或許是（因為他沒有嚴格地解釋自己的意思），觀念必須經受辯證考察的檢驗；觀念必須不僅初看起來好像清晰，而且無論論證進行多久，也絕不會表明其與晦澀有關。 這就是笛卡兒的區分，而且我們看到這一區分正是其哲學之真諦。這一區分多少由萊布尼茨加以發展。這個偉大而怪異的天才，洞見與失察一樣耐人尋味。一套機械，若不供給某種形式的動能便無法永遠工作，這在他看來是一件顯而易見的事情；然而他卻不理解，心靈這台機器只能轉換知識，絕對不能創造之，除非供以觀察事實。這樣他就不曾擊中笛卡兒哲學的要害，這一要害在於，承認在我們看來完全自明的命題，乃是一件我們情不自禁的事情，不管這麼做合乎邏輯還是不合乎邏輯。萊布尼茨並不以這種方式看待這個問題，而是試圖將科學的第一原則還原為若不陷入自我矛盾就不可否認的公式，因而顯然未意識到其立場與笛卡兒的立場之間的重大差異。這樣他便退回到舊邏輯學的俗套，而首要的一點就是，抽象定義在其哲學中扮演了重要角色。因此，很自然就出現了這樣的結果，雖然看到笛卡兒的方法難以應付這一困難，即我們自認為似乎很清楚地領會的觀念，事實上卻非常朦朧，他也想不出更好的補救策略，只能要求為每一重要術語下一個抽象定義。因此，在採用清楚的與明確的觀念這一區分時，他把後一特徵描述為對於定義中所包含的每一概念的清楚把握；而從此以後教科書便都複印他的這一描述。即使今後，一再褒揚他這種幻妄的體系也無虞。因為反正通過分析定義永遠也不可能學到任何新東西。話雖如此，但我們現存的種種信念卻可以藉此程序而整齊有序，而秩序是思維經濟的一個本質因素，猶如是一切其它事物之本質要素一樣。因此，可以承認，教科書如此寫是正確的：熟悉一個觀念是達到清楚把握的第一步，而定義之是第二步。但是，因為完全略而不談任何更高層級的思維明晰性，這些教科書只不過反映了一種百年前已被推翻的哲學體系。這個交口稱讚的「邏輯裝飾品」——清晰與明確學說——可能足夠漂亮，然而現在該是將這種古玩丟進奇趣櫃，而穿戴上某種更適宜於現代功能的服飾的時候了。 我們有權要求邏輯學教給我們的入門第一課就是，如何澄清觀念；而且這也是最最重要的一課，僅僅為急需這一課的人所輕忽。知道我們之所想，做自己所表達的意義的主人，才能為更偉大、更有力的思想打下牢固的基礎。這一課最易於為那些觀念貧乏有限的人們學習；而且他們遠比無助地在豐富的概念泥潭中打滾幸運。的確，一個國家，在其代代相續中，有可能超越過剩的語言財富這種不利因素及其自然伴隨物，一個浩瀚無際、深不可測的觀念深淵。我們可以看到這個國家，在歷史上，緩慢地完善其文藝形式，最終蛻掉其形上學，而且，憑藉通常作為一種補償的不倦的耐心，在每一門精神科學領域都取得卓越的成就。告訴我們，這樣一個國家，長期看來，能否戰勝一個觀念（猶如其語言所用語詞）雖然微不足道，但對於其所具有的這微不足道的幾個觀念卻有著驚人把握的國家，如此的歷史篇章尚未揭開。然而，對於個人來說，則毫無疑問，寥寥數個清晰觀念，其價值遠大於無以計數的含混不清的觀念。很難說服青年人犧牲其大部分思想以拯救其餘；而整日渾渾噩噩度日之人則最不易於看到這種犧牲的必要性。對這種人，我們通常只能表示憐惜，視之為一個有先天缺陷的人。時間雖然會幫助他，但清晰性這一方面的理智成熟來得相當遲晚，這是大自然的一個不幸的安排，因為與一個正要創業的人相比，清晰性對一個生活已經安定的人，用處不那麼大，因為其過錯很大程度上已經有了結果。某個模糊不清的觀念，某個毫無意義的公式，潛伏於青年的腦海里，有時會像僵死物一樣堵塞血脈流通，阻滯大腦的營養，招致其犧牲者在理智生命的盛年，理智發育的中途，日漸憔悴，目睹此情此景，好不令人害怕！許多人多年珍藏著當作珍寶的某種影像模糊的觀念，毫無意義因而也無法證偽；然而，他已經滿懷激情地愛上了它，已經與其成為晝夜不分的伴侶，已經將自己的活力與生命都給了它，因為它而放棄職業與娛樂，總而言之，已經偕之以生，為之而在，直至其成為，比如說，他肉中的肉，骨中的骨；[1]而後某一清明的早晨，當他醒來，卻發現它已消失，消失得無影無蹤，就像童話里美麗的梅露西娜一樣，而其生命的精髓業已隨之而逝。我本人就認識這樣一個人；而誰能告訴我們究竟有多少化圓為方者、形上學家、占星者的歷史逸聞，而在那個古老的德國故事裡還有什麼未曾講、不可講呢？ Ⅱ 此論叢的第一篇論文裡所闡述的原則，立即將我們引向一種獲得遠比邏輯學家所謂「明確性」更高程度的思維清晰性的方法。我們在那篇文章里發現，思想活動乃是由懷疑的刺激所激發的，而當信念達到時便終止了；因此產生信念即是思維的唯一功能。然而這一切詞都重於我的用意。就好像我是將這些現象放在心靈的顯微鏡下來描述一樣。懷疑與信念，猶如這兩個詞日常使用時那樣，關係到宗教或其他嚴肅論題。但是在此，我用這兩個詞表示任一問題的起始與解決，無論這一問題事關重大還是微不足道。比如，在一輛出租馬車上，我掏出錢包，翻出一枚五分的鎳幣和五個一分的銅幣，[2]手要伸進錢包時，我決定以何種方式付費。將這麼一個問題稱為懷疑，這麼一個決定稱為信念，肯定是用詞不適宜於場合。說什麼這麼一種懷疑產生一種刺激，需要安靜下來，流露出一種令人尷尬的近乎精神失常的情緒。然而，若從細微處著眼看待這個問題，那就必須承認，假如在決定是付這五個銅板呢還是付這枚鎳幣呢這一點上有稍微的遲疑（肯定會有這種遲疑，除非在這個問題上我按照某種先前約定的習慣去做），那麼，儘管刺激是如此重的一個詞，然而我卻為也許有必要決定如何行動這麼微不足道的心理活動所激動。最常見的情形是，懷疑產生於我們行動上的某種猶豫不決，不管多麼短暫。偶爾並非如此。比如，我不得不在火車站等車，為了消磨時間，便瀏覽牆上的各種廣告，比較不同車次以及行車路線的優點，我這麼做絕不是打算乘坐這些車次，只不過設想自己處於一種遲疑狀態，因為閒著沒事做而感到無聊。偽裝的遲疑，不管這種偽裝僅為消遣還是懷著高尚的目的，在促生科學探究的過程中都扮演著一種極其重要的角色。不管懷疑可以何種途徑發端，它都刺激心靈活動，這種活動可能舒緩輕淡，也可能雄壯有力，可能波瀾不驚，也可能狂飆突進。各種意象飛快地穿過意識，一個意象融入另一個，連續不斷，直到最終，當所有意象都逝去之後——也許在片刻之間，也許一個小時，也許長年累月之後——我們發現自己決定了在引起我們遲疑的種種情形下應該如何行動。換言之，我們獲得了信念。 在此過程中我們觀察兩類意識要素，兩者間的區別我們最好藉助於例證弄清楚。一首樂曲有間斷的音符，有曲調。一個單獨的音可以延續一個小時甚至一天，而這個音在這段時間的每一秒里都像在加起來的整個時間裡一樣完整地存在著；因此，只要這個音此刻鳴響著，它就可能呈現於感官，逝去的每一個音就像未來本身一樣完全離感官而去。但是曲調則不然，曲調的演奏占用一定時間，在這段時間的各個部分裡邊只能演奏曲調的一部分。曲調存在於不同時間敲擊耳膜的連綴而有序的音響；而要感知之，就必須有某種連續的意識，使得種種隨時間流逝的事件呈現於我們。我們當然只能通過傾聽一個個間斷的音符而感知曲調；然而卻不能說我們直接地聽到了音調，因為我們只能聽到一個瞬間所呈現的東西，而一個連續的序列不可能存在於一瞬間。這兩類對象，即我們直接意識到的東西與間接意識到的東西，可見於一切意識中。某些元素（種種感覺），只要延續著，就完全地呈現於每一瞬間，而另一些元素（如思維）則是有開始、中間與結尾的活動，因而存在於流經心靈的連續感覺之疊合。這些元素無法直接呈現於我們，而必然涵括一部分的過去或者未來。思維是一首流經連續感覺的旋律。 我們還可以補充一點，猶如一首音樂作品可能分部分譜曲，每一部分都有自己的曲調一樣，具有前後相續關係的各種各樣的系統也將同樣的感覺維繫起來。這些不同的系統由於具有不同的動機、觀念或功能而區別開來。思維只是一個這樣的系統，其唯一的動機、觀念及功能，就在於產生信念，而凡與這一目標無關的東西則屬於其它某一關係系統。思維活動偶爾也可能有其他結果；比如，可用於愉悅我們，而藝術愛好者中間不乏那麼一種人，他們如此濫用思想於種種娛樂目的，以至於如下想法要令他們著惱，他們樂於據以操練其思維的問題有朝一日竟然會達到最終解決；而將某個心愛的主題驅逐出文藝競技場，這樣的實證發現會遭到難以掩飾的反感。這種傾向是思維的腐敗。然而，儘管可能有意志的阻撓，但從與之相伴的其他種種要素中抽象出來的思維的靈魂與意義，除了產生信仰，絕不可能被迫而趨向別的東西。活動的思維以達到寧靜的思維為其唯一可能的動機；而但凡不指稱信仰的東西，都不是思維本身的組成部分。 那麼，何謂信念？信念乃是結束我們理智生活交響曲之樂章的半終止式（demi-cadence）。[3]我們已經看到信念僅有三個屬性：第一，它是我們清楚意識到的東西；第二，它平息懷疑的刺激；第三，它涉及到在我們的天性中確立一種行為規則，或者，簡而言之，一種習慣。思維的動機就在於平息懷疑的刺激，而儘管信仰達到之時，思維就輕鬆了，就暫時處於靜止狀態了。但是，既然信念是一種行動規則，這一規則的應用涉及到進一步的懷疑、進一步的思維，因此，成為終點的同時，信念又成為思維的新起點。這就說明了何以我姑且將信念稱為靜止的思維，儘管思維本質上乃是行動。思維活動（thinking）的終極效果在於訓練意志，對於這一終極效果，思想（thought）不復構成其一部分；但信念不過是心理活動的運動場，是由於思想而對我們的天性所產生的效應，而這一效應又會影響未來的思維活動。[4] 信念的本質在於確立習慣，而不同的信念以其所引起的不同行為方式而區別開來。假如幾個信念在這方面並無差異，假如這些信念由於產生了同樣的行為規則因而平息了同樣的懷疑，那麼，對其意識方式上的差異並不能使其成為不同的信念，猶如不同琴鍵上彈奏的曲調並非演奏著不同的曲調一樣。只是表達方式上不同的信念之間，常常會做出種種虛假的區分；——然而，隨之而起的爭吵實在足矣。相信任何對象排成如圖1所示的形狀，與相信這些對象排成如圖2所示的形狀，這兩個信念實際上完完全全是同一個信念；然而可以想見某人會肯定其中一個命題而否定另一個命題。 圖1 圖2 如此種種的虛假區分危害之大，不亞於混淆真正不同的信念，因而是我們永遠應該留意提防的一個陷阱，尤其是當我們涉足於形上學的基地時。這類陷阱中，一個頗為獨特的騙局在於，將我們自己思想的不清晰性所產生的感覺誤認為我們當時所思的對象的特點。不是將這種模糊性感知為純粹主觀的，反而幻想我們在思辨某種具有神秘本質的對象身上的某種性質；假如隨後這個概念清晰地呈現出來了，我們也並不認為這是同一個概念，因為這種晦澀感不在了。只要這種騙局持續存在，那麼顯然，就在明晰思維之路上設置了一個無法通行的障礙；因此，同樣為了自身的利益，理性思維之敵要固守之，而理性思維之友則要抵禦之。另一個這樣的騙局在於，將兩個詞純粹語法結構上的差別誤認為這兩個詞所表達的觀念之間的區分。在這個學究氣十足的時代，當大眾作家如此注重於語詞而非事物之時，這種錯誤可謂蔚然成風。我剛才說思維是一種行動，又說思維在於一種關係時，儘管一個人實施著一種行動而非關係，因為關係只能作為行動的結果，然而，我這麼說並沒有什麼前後不一之處，只不過有一點語法上的模糊而已。 只要我們反思一下思維的整個功能全在於產生行為習慣，那麼就會安然無虞於這一切詭辯之論；而凡是雖與一思想有關，卻與其目的無關的東西，均屬這個思想的增生物，而非其有機成分。如果各種感覺間存在著某種統一性，這種統一性雖與特定情形下我們將怎樣行動無任何關係，就像當我們傾聽一首樂曲時那樣，那麼，我們為何不稱這種統一性為思維呢。因此，為展現其意義，我們只需確定思維所產生的習慣為何，因為一個東西的意思為何無非就是其所涉及的習慣為何。而今，習慣之為習慣取決於其可能如何引導我們行動，不僅僅在很有可能發生的情況下，而且在或許可能出現的情形下，無論這種情形的反面機率會有多大。習慣為何這個問題取決於其何時與如何促使我們行動。關於何時，每一種行為刺激都源於感知；關於如何，每一個行動的目的都在於產生某種可感的結果。這樣，我們就追根究底至可感觸的、實際可行的東西，作為思維之每一種真實區分之根本，不管這種區分可能會多麼精微；而絕沒有什麼意義的區分會如此細微，竟然會存在於某種可能的實踐差異之外。 為了看清這個原則的指導意義，讓我們據以考察諸如變體論（transubstantiation）這樣一種學說。新教教會一般認為，只是在比喻的意義上聖餐的原料才是肉和血；這些原料滋養我們的靈魂猶如肉與果汁滋養我們的身體。然而天主教會卻堅持聖餐的原料恰恰就是本義上所說的肉與血；儘管其具有薄餅與淡酒的一切可感性質。但是我們所可能具有的任何酒的概念無非涉及信念的東西，因此，要麼—— 1.這個，那個，或其他東西，是酒；要麼， 2.酒有某些屬性。 這兩個信念無非就是告訴自己：根據具體場合，我們將按照我們相信酒所具有的各種性質，對我們相信是酒的事物採取行動。這種行動的場合會是某種可感的知覺，其動機是產生某種可感效果。於是，我們的行動完全指涉影響感官的東西，我們的習慣具有跟我們的行動一樣的效果，我們的信念具有跟我們的習慣一樣的效果，我們的概念具有跟我們的信念一樣的效果；因而，我們所謂酒，意思無非是對我們的感官產生某些直接或間接效果的東西；而說什麼某物雖有酒的一切可感特點，但實際上卻是血，不過是毫無意義的昏話。這裡，我的目的並不在於追究神學問題；而既然已經將其用作一個邏輯例子，我便就此打住，不介意神學家的回應。我只是想指明，我們頭腦里竟會有某種與事物的可想見、可感知的種種效果無關的觀念，那是多麼不可能的一回事。任何事物的觀念都是其可感效果的觀念；而假如我們幻想還有任何其它觀念，那就是自我欺騙，就是將伴隨思想的純粹感覺誤認為思想的一部分。思想還有某種與其唯一功能無關的任何意義，這種說法純屬荒謬之論。假如天主教徒與新教徒在一切可感效果——包括今生的及來世的——方面取得了一致，竟然還幻想各自關於聖餐原料的看法有分歧，那就愚不可及了。 因此，看來，達到理解的第三級清晰性的規則如下：試考察我們所設想的概念的對象有哪些可想見的實踐效果。那麼，此類效果的概念，就是這一對象的整個概念。[5] Ⅲ 讓我們用一些例子來證明這個規則；先從一個最為簡單的例子開始，讓我們提出這麼一個問題，稱一物硬，這是什麼意思。顯然，意思是它不會被多數其它物質[6]磨損。跟一切其它性質一樣，這個性質的整個概念，就在於其可想見的種種效果。只要未進行測試，硬東西與軟東西就沒有差別。因此，讓我們設想，一塊鑽石可結晶於一團軟棉花墊子內，而且直至棉墊最終燒掉為止一直呆在裡邊。如果說這塊鑽石是軟的，這麼說就是假的嗎？這似乎是一個荒唐可笑的問題，而且實際上，拿到邏輯王國之外，也的確如此。在邏輯王國里，諸如此類的問題，由於可用來將邏輯原理置於比實際討論更加突出的位置，因而常常可派上極大用場。進行邏輯研究時，我們決不可以草率的回答將此類問題擱置一邊，而必須留神細心地考察之，以弄清楚所涉及的各種原理。在目前這個例子裡，我們可以轉換一下角度來看這個問題，讓我們問：有什麼東西妨礙我們說嗎：一切硬物均保持完全柔軟狀態，直至與它物接觸為止，其間其硬度隨壓力而增加，直到磨損為止？反思將表明，回答如是：這種說法並無任何謬誤。這類說法會涉及到我們目前語言用法上的改變，這種語言用法的改變只與硬、軟這兩個詞有關，而與兩個詞的意義無關。因為這種說法並不表現有別於實際所是的事實；而僅涉及對各種事實的處置，儘管這種處置極端笨拙。由此我們可以做出如此評判：在實際上並不會出現的情況下會發生什麼事情這樣的問題，並不是一個事實問題，而僅僅是一個最明白無誤的事實處置問題。[7]比如，自由意志與命運這個問題，根據其最簡單形式，褪去冗言贅語，大略如此：我做了件至今感到羞愧之事：我原本能夠，憑藉意志的力量，抵制住誘惑，而以其他方式行事麼？可以哲學方式這樣回答這個問題：這並非一個事實問題，而只是對各種事實的處置問題。如此處置之，以便彰顯切中問題的關鍵點——那就是說，我應該為做了錯事而自責——假如我當時決意不像曾經發生的那樣行事的話，我原本就以其他方式行事了，這麼說完全真實。另一方面，這樣安排事實以便彰顯另一層重要考慮：同樣真實的是，一旦允許某種誘惑發揮作用，如果這種誘惑有某種力量的話，那麼，它就會產生效果，無論我可能如何努力也於事無補。沒有理由反駁從一個謬誤的假設得出的含有矛盾的結論。歸謬法就在於表明，相互矛盾的結果會從一個最終將會判斷為謬誤的假說中推出來。自由意志的討論中牽涉許多問題，而我絕不願意說雙方同等正確。正好相反，我所持的意見是，其中一方否認了一些重要事實，而另一方則否。但是我確乎要說的是，首要的唯一問題在於整個懷疑的起源；假如不是因為這個問題，爭論就絕不會產生；而這個問題以我所指出的方式得到了徹底的解決。 接下來讓我們試著尋找一個清晰的重的觀念。這也是一個非常容易的例子。稱一物體重，意思無非是說，在缺乏反向力的條件下，此物會下落。顯然這（忽略關於它將如何下落等特定的細節描述，那存在於使用這個詞的物理學家的心中）便是整個重的概念。某些特殊事實是否也能解釋重力概念，這雖然是一個很公允的問題；然而，我們所謂力本身這一概念的意思完全包含於其效果中。 這便引導我們著手解釋一般的力這個觀念。這是一個偉大的概念，於17世紀早期由粗糙的動力因觀念發展而來，此後又不斷得到改進，這一概念業已為我們表明如何解釋各種物體所經歷的一切運動的變化，如何思考一切物理現象；這個概念產生出現代科學，改變了地球的面貌；而且，除了種種更具體的應用，這一概念在指導現代思想之進程，推進現代社會的發展中，都發揮了主導作用。因而，頗值得我們付出一些精力理解之。按照我們的規則，我們必須以這樣一個問題開始：探究力有何直接的用途呢；答案是，我們以此解釋運動的變化。如果沒有各種力的介入，讓物體保持其自身狀態，那麼，每一種運動，無論其速度還是方向，都將永遠不變。而且，運動的變化絕不會突然地發生；如果運動的方向改變了，那總是經過一條無角度的曲線；假如其速度變化了，那也總是一步一步的。這種不斷發生的逐漸變化，幾何學家認為是根據力的平行四邊形法則合成的。假如讀者先前未曾學過力的平行四邊形法則的話，那麼我希望，你們會感到，用心理解下面的解釋不無益處；不過，如果哪位讀者覺得數學實在不堪忍受的話，那麼，懇請這位跳過三段，而不要就此丟開。 路徑[8]是一條起點與終點有所區分的線段。起於同一點、延伸到同一點的兩條路徑被認為相等。因此，兩條路徑，ABCDE與AFGHE，就是相等的。兩條路徑，雖然並不起於同一點，但只要移動其中任一條而不旋轉之，使之總平行於初始位置，這時，當其起點重合於另一條路徑的起點，而終點同樣重合時，就也被認為相等。當一條路徑起於另一條的終點時，這兩條路徑被認為幾何上相加；因此路徑AE就被認為是AB、BC、CD與DE之和。在如圖4所示的平行四邊形中，對角線AC是AB與BC之和；或者說，因為AD幾何上等於BC，因此 AC也是AB與AD的幾何和。 圖3 圖4 這一切都純屬約定。無非意味著：我們願意稱路徑具有我所描述的相等或相加關係。然而，儘管是一種約定，卻是一種很合理的約定。幾何加法則不僅可應用於路徑，而且可應用於可以路徑表現的任何其他事物。現在，正像路徑是由變化的方向與從起點開始在這條路徑上面移動的點的距離所決定那樣，由此可知，由變化的方向與變化的度量所決定的自這條路徑起點到終點間的一切都能用線段表現。因此，速度可以用線段表現，因為各種速度都只有方向和比率。這一點對於加速度，或速度的變化同樣真。就速度來說，這一點顯而易見；而假如我們考慮速度與位置——那就是說，其變化的各種狀態——的關係嚴格意義上說就是加速度與速度的關係的話，那麼，對加速度而言，這一點就也顯然了。 圖5 所謂「力的平行四邊形」無非就是複合加速度的法則，這個法則就是，首先用路徑表現加速度，然後對各條路徑進行幾何加運算。然而，幾何學家們不僅用「力的平行四邊形」去複合不同的加速度，而且還用來將一個加速度分解為數個加速度之和。令AB（圖5）為表征某個加速度的一條路徑，——比如說，物體運動中的這樣一個變化，即在某一秒鐘結束時，由於這一變化的影響，這個物體將處於一個不同於假如其運動保持不變，這一物體原本所處的位置，於是一條等值於AB的路徑將由後一位置延伸到前一位置。可以認為這一加速度是由AC和CB所表現的兩個加速度之和。也可以認為是由AD和DB所表現的兩個十分不同的加速度之和，這裡AD幾乎是對等於AC。很清楚，還可以有不計其數的方式將AB分解為兩個加速度之和。 這番解釋儘管單調乏味，但鑒於對力這個概念的極大興趣，我想，讀者的耐心尚未失去，因此，最後我們來說明這個概念所體現的重要事實。這個事實就是，假如物體的不同粒子所經歷的每一種實際的運動變化都以其適當的方式分解了的話，那麼，每一個合成的加速度就嚴格地如某種自然規律所規定的那樣，根據這一自然規律，處於相對位置上的各種物體，所研究的物體當時實際上就處於這種位置，[9]總得到一些加速度，而這些加速度，因為是由幾何加複合而成的，所以又產生出物體實際上所經歷的加速度。 這就是力這個觀念所表現的唯一事實，而無論何人，只要不憚其煩地清楚理解了這一事實是怎麼回事，那就完全理解了何為力。我們應該說，力就是一種加速度，還是說力產生加速度呢，那純屬用語上的小節問題，與真實意義毫無關係，一如法國習語「Il fait froid」與其英語對應語「It is cold」毫無差別一樣。然而令人驚奇的是，我們發現，這麼簡單的事竟然攪渾了不少人的頭腦。那麼多深奧的論文裡，力不是被說成為一種「神秘的實體」嗎，這種說法似乎只是迂曲地承認，作者對獲得這個詞的意思的清楚觀念，已經絕望！在一部新近出版的備受讚賞的「分析力學」論著中，作者聲稱，我們確乎理解力的效果，然而力本身為何，我們卻並不理解！這簡直是自相矛盾。力這個詞在我們心中所激發出來的觀念，除了影響我們的行動外，並沒有任何其他功能，而這些行動，除了通過其效果，也不可能有其他途徑指稱力。因此，假如我們知道了力的效果為何，我們也就熟悉了力存在著這個說法里所蘊涵的每一事實，而再沒有更多的東西需要知道了。真實情形在於，有某種模糊的漂浮觀念，認為一個問題可能意味著某種心靈無法設想的東西；而當某些吹毛求疵的哲學家們面對這樣一種荒謬的觀點時，就發明了一種在肯定與否定概念間的空洞區分，試圖賦予其非法觀念（non-idea）一種外觀，以掩飾其荒誕不經的特點。這種做法的無效性由前文所作的考察已足以證明；而且，除了那些考察，這種區分的雙關特徵也必然令每一個習慣於實在思維的心靈感到震驚。 Ⅳ 現在讓我們接近邏輯主題，考察一個特別與其相關的概念，即實在概念。若取熟悉意義上所謂的清晰性，那麼任何觀念都不會比這個概念更清楚了。每個孩子都信心滿滿地使用之，做夢也不認為不理解之。然而，談到第二級意義上的清晰性，或許大多數人，即使那些具有反思傾向的人們，也會茫然於如何給實在下一個抽象定義。然而這樣一個定義或許可以通過考察實在與其反義詞，虛構之間的種種不同點而獲得。虛構之物是某人想像的產物；它具有這樣一些特點，這些特點乃是其思想在它身上留下的印象。那種其特點獨立於你、我如何思維的東西則是外在實在。然而，有一些現象，雖然在我們心中，依賴於我們的思想，但與此同時，在我們實在地思維著它們這種意義上，又是實在的。然而，儘管其特點取決於我們如何思維，但卻不取決於我們認為那些特點為何。這樣，夢作為一種心理現象便具有一種實在的存在，假如某人實在地夢見它的話；他夢見如此這般，並不依賴於任何人認為是夢的東西，而是完全獨立於有關這一問題的一切意見。另一方面，試思，不是做夢這一事實，而是所夢見的東西，那就依然保持其奇異性，這是因為除了夢見擁有它們之外，並沒有任何其他事實。於是我們可以將實在定義為那種其特點獨立於任何人可能認為其為何的東西。 但是，無論這樣一個定義可能令人感到多麼滿意，如果認為這就使實在這個觀念完全清晰明白了，那就大錯特錯了。於是，在此，讓我們用上我們的規則。根據這些規則，實在，跟其它每一種性質一樣，在於分有它的事物所產生的獨特的可感效果。實在之物所具有的唯一效果就在於產生信念，因為它們所激發的一切感覺都以信念的形式浮現於意識。問題因而就在於真信念（或稱信仰實在）如何區別於假信念（或稱信仰虛構）。現在，如我們在上一篇論文中所看到的那樣，真理與謬誤這兩個觀念，充分展開之後，專屬於排解意見的科學方法。一個人，隨心所欲地選擇他所願意採取的主張時，可能只是用真理一詞以強調其決心固守其選擇。當然，固執的方法從未獨斷專行過；與生俱來的理性使人類不至於那樣行事。但是黑暗時期的文獻里，卻也能找到記述這種方法的某些精彩事例。有一個頗有詩意的章節記載說藜蘆（hellebore）毒死了蘇格拉底，當司各脫·埃里金納評註這一章節時，卻不假思索地告訴研究者，赫利布魯斯（Helleborus）與蘇格拉底是兩個著名的古希臘哲學家，因為蘇格拉底曾在論辯中為赫利布魯斯抓住要害而駁倒，故鬱郁而死！若不限制如此完全隨心所欲地採用的猜想、意見，一個人可能具有、可能接受、可能教導什麼樣的真理觀念啊？真實的蘇格拉底精神，我希望原本將會樂於「在爭論被駁倒」，因為他將由此而學到一些東西，這種精神與這位評註作家的粗鄙觀念形成了奇特的對照，在他看來，討論簡直就是爭戰。當哲學開始從長眠中甦醒過來之後，而又尚未完全為神學所掌控以前，每位教授的做法似乎就是：占據他認為尚未被占領而且好像頗為堅固的哲學陣地，森嚴壁壘於其中，並且時時向其它陣地發動突襲。因此，即使我們所掌握的那一場場論戰的記錄材料少之又少，但也足以知道，一時之間，在唯名論與實在論這個問題上，不同的教師們竟然持有不少於十二種意見。阿伯拉爾自然如其任一位同時代作者一樣堪稱哲學家，請閱讀一下他的「我的苦難史」（「Historia Calamitatum」）的開篇，看看這部著作中洋溢的戰鬥氣息。在他看來，真理簡直就是他獨自據守的堡壘。權威方法橫行時，所謂的真理幾乎就是天主教信仰。經院博士們的一切努力均以調和其對亞里士多德哲學的信仰與其對天主教會的信仰為宗旨，而即使我們可以查遍其卷帙浩繁的著作，也找不到一個越此雷池一步的論證。值得注意的是，不同信仰叢生繁茂的地方，叛教者卻甚至遭到他們所信奉教派的冷眼；由此可見效忠的觀念徹底取代了追求真理的觀念。笛卡兒以後，真理概念的缺陷已不太明顯。然而，仍然常常令科學家感到吃驚的是，哲學家們並不大在意調查事實為何，反倒十分關心哪種信念與他們的體系最諧和。要列舉種種事實來說服一個先驗方法的追隨者，是件難事；但是向他表明這一點，即他眼下所力主的意見與他在其他地方所說的不盡一致，他卻很可能撤步。這些人似乎不相信爭論會有寧日；他們似乎認為：對於一個人很自然的意見，對於另一個人就並非如此，因而信念永難確立。用一種方法決定了自己的意見，然後自覺心滿意足之際，卻發現他人用這一方法得出了迥然不同的結論，這就暴露了他們那種自以為固若金湯的真理概念，實際上不堪一擊。 與此相對，所有科學的同道者都堅信，各種科學研究方法，只要推進得足夠遠，就將對這些方法可能適用的每個問題都給出一種確定無疑的解決辦法。一個人可以通過研究金星凌日[10]與星體的光行差[11]來探討光速；另一個人可用火星沖日[12]和木衛掩食的方法；[13]第三人可用斐索的方法；[14]第四人可用傅科的方法；[15]第五人可用利薩如的曲線運動方法；[16]第六人，第七人，第八人以及第九人，可以採用對靜電與動電的度量進行比較的各種方法。他們可能首先獲得各個不同的結果，但是，當每個人都完善了其方法與程序之後，這種種結果就將穩定地移聚到一個命定的中心。一切科學研究皆然。不同的人雖然可以從最敵對的觀點起步，但是研究的進程卻由一種外在於其自身的力將他們推向同一個結論。我們由以被推向，並非主觀希望之地，而是預定目標的這種思維活動，就跟命運的作用一樣。修正原來的觀點，選擇其它研究事實，甚至心靈的自然傾向，凡此種種，都無法使人避開意見的宿命。這種偉大的規律就體現於真理與實在這兩個概念中。一切研究者命定[17]最終贊同的意見，就是我們所謂真理一詞的意思，而這種意見所表象的對象就是實在。這就是我解釋實在性的方式。但是有人或許會說這種觀點正好與我們一直以來給實在所下的抽象定義相反，因為它使實在的特點取決於最終思之為何。對此，我如此回答，一方面，實在性之獨立，並不必然是獨立於思維一般，而是僅僅獨立於你、我或任何有限數目的人們可能思之為何；而另一方面，儘管最終的意見對象取決於這一意見為何，然而這一意見為何卻並不取決於你、我或任何人思之為何。我們的偏執、他人的乖張，會或長或短延宕意見的確立；甚至可以設想，只要人類會繼續存在下去的話，這種情形有可能導致一種隨心所欲的主張得到普遍承認。然而，即使那樣，信念的本性也不會改變，而唯有信念才是行之久遠的研究的結果；而假如，我們這個種族滅絕以後，另一個具有研究機能與意向的種族產生出來的話，真實的意見也必然是他們最終將達到的那一個。「撞碎在地球上的真理將再生」，[18]而最終將從研究中得出來的意見並不取決於任何人實際上會如何思之。但是實在之物的實在性又的確取決於這一實在的事實，即假如進行得足夠長久的話，最終，研究命定會導向對實在的信念。 然而有人或許進而要問，對於萬難復現的、遺忘在歷史深處的瑣事，對於散佚的古典文獻，對於掩埋的神秘，我有何高論呢。 世界上多少晶瑩皎潔的珠寶 埋在幽暗而深不可測的海底； 世界上多少花吐艷而無人知曉， 把芳香白白地散發給荒涼的空氣。[19] 難道這些東西，就因為令我們無奈地超乎了認識範圍，就不實在地存在？再者，（根據一些科學家的預言）這個宇宙死亡以後，一切生命都永遠停止之後，一個個原子，儘管不會再有心靈認識之，就不繼續振動了？對此，我的回答是，儘管在任何可能的知識狀態下，都不可給出某個數目大到足以表達剩餘未知的量與業已認知的量之間的關係，然而作出如下假定卻是與哲學思辨精神不符的：對於某個給定的問題（這個問題要有某種清楚的意義），如果展開充分的研究，竟拿不出其解決辦法。幾年前，誰敢說，我們竟能認識其光線比人類存在的歷史還要久遠才能達到我們的恆星由什麼物質構成？誰能斷定數百年之後我們所不知之物？誰能猜出這一百年的科學活動，竟能產生出科學連續不斷地追求了一萬年的成果？而假如繼續探求百萬年、億萬年或者隨你的任何年數的話，怎麼還能說，會有某個最終不可能解決的問題呢？ 但是也許會聽到這樣的反駁，「為什麼總考慮這些渺無蹤影的事情，特別是既然根據你的原則，唯有實踐的區分才有意義？」好，我必須承認，無論我們說，在一團漆黑的海底，一塊寶石光芒四射還是不這麼說，幾乎沒有區別——那就是說，或許沒有區別，但不要忘了，那塊寶石明天有可能打撈上來。但是，海底有珠寶，不見人跡的沙漠裡開滿花朵，諸如此類的命題，都跟未承受壓力時稱鑽石堅硬那樣的命題一樣，主要關乎語言的約定，而非觀念的意義。 然而，依我看，通過應用我們的規則，我們好像不僅相當清楚地理解了我們所謂實在性究竟何意，而且也理解了這個觀念所立足的事實，因此，假如我們打算在那些運用確立信念的科學方法的人們中間提出一種希望普遍接受的形上學的存在理論的話，我們不應如此冒失地妄言，好像這是什麼非凡之舉。然而，由於形上學乃是一門十分離奇古怪而又沒有多大用處的學科，對這門學科的認識，猶如對暗礁的認識一樣，主要用於使我們遠離之，所以這裡我就不再談論什麼存在論給讀者添麻煩了。我業已情非所願、被迫深入那條小徑；而且還給讀者灌輸了足夠劑量的數學、心理學，這一切都極其枯澀，我擔心讀者或許早已拋之不顧，而我這篇文章專為打字員、校樣員寫作了。我相信這個問題的重要性。沒有坦途達致邏輯，而唯有付出密切注意的代價，才能擁有實在有價值的觀念。但是我知道，在觀念的問題上，大眾更喜愛廉價而低劣者；下一篇論文，我將回到易於理解的問題，而且不再離開這樣的問題。堅持不懈地閱讀了這期論文的讀者，將在下一篇論文那裡得到回報，將會看到以這種煩人方式發展的東西，也可以很好地用於確定科學推理的規則。 到此為止，我們尚未跨過科學邏輯的門檻。知道如何澄清觀念固然重要，但是觀念可能十分清晰但卻不真。如何使其為真，我們下次研究。如何創造種種生動活潑的觀念，而這些觀念又繁衍出數以千計的形式並自我散播到世界各地，推動文明的發展，造就人類的尊嚴，這雖然還是一門尚未簡約為規則的藝術，但是科學史卻提供了一些探尋其秘密的線索。 * * * [1]語出《聖經·創世記》第2章第23句及24句：「那人說，這一次這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱這為女人，因為這是從男人身上取出來的。因此，人要離開父母，與妻子聯合，二人成為一體。」——譯者 [2]美國貨幣單位，一個五分的鎳幣（Five-cents）等於五個一分的銅幣。——譯者 [3]Cadence，終止式（又稱收束），源於拉丁文cadere，在音樂中，表示整首作品、樂段、樂句或半句結束的程式。隨著17世紀功能和聲的出現，終止式獲得了以前從未想到的結構意義，尤其主調音樂，可以說是從一個終止式移到另一個終止式。從單純和聲角度看，終止式有3種基本類型：完全（最後）終止式，半終止式和假終止式。半終止式出現在樂句或樂段的一半處，它只完成終止式的一半任務；因為它停在屬和弦而不是主和弦上，它不能使前面產生的和聲緊張度全部鬆弛。實際上，正是原來主音和半終止間保有的緊張度為餘下的樂句或樂段進一步提供了動力，直到它安頓在最後的主調終止式上。——可見皮爾士這個隱喻相當精緻和準確。——譯者 [4]Max Fisch認為皮爾士區分了思維（thinking）與思想（thought），這裡即是明顯一例。——譯者 [5]這就是著名的實用主義原理的原始表述。這裡三次出現的概念（conception）與兩次出現的想像（conceive及其副詞conceivably）都來自拉丁語詞根concipere，見哈佛版《皮爾士選集》第5卷第402節注3。1902年皮爾士為鮑德溫《哲學與心理學辭典》（1902）中所寫的「實用主義」條目中，指出了這一表述中所包含的困難，見《選集》第5卷第3節。1903年哈佛實用主義系列演講及1905—1906年《一元論者》雜誌上的實用主義系列文論中有其他表述，最值得注意的是《實效主義結論》（1905）中將實用主義原理置於符號學語境中的重述。——譯者 [6]substance，在哲學中指實體，但在現代科學中譯為物質為宜。——譯者 [7]這個鑽石的例子，典型地表明了皮爾士原始表述的這一實用原理的局限性。皮爾士後來做了自我批評。錯誤的關鍵在於，皮爾士此時尚未承認第一性（性質）的實在性。參見《實效主義結論》（1905）。——譯者 [8]Path，或譯為跡線，軌跡。——譯者 [9]速度很可能也必須考慮進去。 [10]凌日（transit），地球內行星經過日面的現象。水星和金星距離太陽比地球距離太陽近，在繞日運行過程中有時會處在太陽與地球之間，這時地球上的觀測者可看到一小黑圓點在日面緩慢移動，這就是凌日現象。水星和金星的軌道分別與黃道有7°和3°4′的傾角，所以並不是每次合日都發生凌日，只有當水星或金星和地球同時都很接近升、降交點時才發生。金星凌日發生於12月9日和6月7日前後。水星凌日發生在11月10日和5月8日前後。參見《中國大百科全書·天文學卷》。——譯者 [11]光行差（aberration），在同一瞬間，運動中的觀測者所觀測到的天體的視方向與靜止的觀測者所觀測到的真方向之差。光行差現象是英國天文學家布拉德利（James Bradley，1693—1762）在1725—1728年發現的。參見《中國大百科全書·天文學卷》。——譯者 [12]沖（opposition），天文學名詞，指兩個天體出現在天空的相反方向。當地球在外行星（軌道距太陽比地球更遠）和太陽之間通過時，就出現外行星沖日。行星沖日時，它離地球最近而且正好是滿相，因而是觀測行星的好機會。金星和水星的軌道位於地球軌道以內（稱為地內行星），這兩顆行星永遠不會出現沖日。參見《不列顛百科全書》。——譯者 [13]木星的衛星（至少有16顆）在運行中會發生下列現象：1.木星在太陽照射下，背太陽方向有一影錐，當木星的衛星進入影錐時，衛星無法反射太陽光，變得不可見了，稱為木衛食。2.當木星的衛星進入木星圓面的後面，我們從地球上觀測木星衛星的視線便被木星擋住，稱為木衛掩。3.木星的衛星通過木星的前面，從地球看去在木星視圓面上投下一圓形斑點，稱為木衛凌木。4.當木星的某一衛星的影子投在木星視圓面上而它本身又不在木星視圓面上時，稱為木衛星凌木。5.從地球上看去，當木星的一個衛星擋住另一個時，稱為木衛互掩。6.當一個木衛進入另一木衛的影錐時，稱為木衛互食。——這些現象合稱木衛掩食。參見《中國大百科全書·天文學卷》。——譯者 [14]斐索（Armand Hippolyte Louis Fizeau，1819—1896），法國物理學家，和傅科一起研究太陽光譜的紅外部分，並對熱和光做了其他觀測。他未注意到都卜勒1842年發表的著作，於1848年對來自恆星的光的波長偏移作了解釋，指出了利用這一點來測量在同一視線上各個恆星的相對速度的方法（都卜勒斐索效應）。1849年求得第一個相對精確的光速值。1851年進行了一系列實驗，企圖探測出光以太。實驗結果沒能證實以太的存在，以致以太理論在20世紀初被拋棄。參見《不列顛百科全書》。——譯者 [15]傅科（Jean Bernard Léon Foucault，1819—1868），法國物理學家，參與發展了高精度測量絕對光速的技術，又為地球繞軸旋轉提供了實驗證明。1850年，確證光在水中的傳播速度比在空氣中慢。同年測量了光速，得到的數值與精確值相差不到1％。1851年，通過解釋懸在67米長金屬絲上的質量為28千克的重鐵球的擺動（傅科擺），證明了地球繞軸旋轉。這樣的傅科擺總是在同一垂直面上擺動，但是在旋轉的地球上，這個垂直面是緩緩變動的。變動的速度和方向，由擺的地理緯度決定。傅科發現在強磁場中運動的銅盤存在渦電流（傅科電流），並為反射望遠鏡製造了改良的鏡面。1859年發明了一種簡單而極精確的方法來檢驗望遠鏡鏡面的缺陷。參見《不列顛百科全書》。——譯者 [16]利薩如（Jules Antoine Lissajoux，1822—1880），法國物理學家。Lissajoux figure，利薩如圖形，又稱鮑迪奇（Nathaniel Bowditch，1773—1838）圖形，由其軸互相垂直的兩族正弦曲線的交點所產生。美國數學家N·鮑迪奇於1815年首次研究這種曲線，法國數學家利薩如在1857—1858年也獨立研究過。他用復擺底部流出的沙子的細流來描繪這種曲線。在兩條曲線的頻率和相位一致的情形下，所得到的是同坐標軸成45°（和225°）角的直線。在其中的一條曲線的相位比另一條曲線超出180°時，產生另一條直線，比上一條直線偏轉了90°（即135°和315°）。在振幅和頻率一致而有不同的相位關係時，除了相位差是90°（或270°）時產生中心在原點的圓外，都形成具有不同角位置的橢圓。在曲線呈異相且頻率不同的情形，產生複雜的網狀圖形。這種曲線在電子學中有特殊意義，它可以在示波器上顯示出來，根據曲線的形狀可以辨識未知電子信號的特性，這時，兩條曲線之一是已知其特性的信號。參見《不列顛百科全書》。——譯者 [17]命運的意思不過是那種肯定將變為真實的，而且無論如何不能避免的東西。假定某一類事件是永遠命定的則是迷信，另一個假定是命運一詞從不可避免其迷信色彩。我們都命定要死。 [18]引自威廉·布萊恩特（William Cullen Bryant），「戰場」（「The Battle-Field」）。——譯者 [19]出自托馬斯·格雷（Thomas Gray），「鄉村墓地哀歌」（「Elegy Written in a Country Churchyard」）。這裡採用的是卞之琳的譯文。——譯者