皮爾士論符號 · 7.［弗雷澤版《貝克萊著作集》］（書評）

除了其作為大半中世紀和現代哲學[1]的一部簡明歷史令人感興趣之外，皮爾士的貝克萊書評因系統闡發了其反唯名論立場而著名，這一立場他在認識論論叢里業已明確表達。在抨擊唯有個體事實才是實在的唯名論立場時，皮爾士表明了他的符號學與19世紀已幾近科學同義詞的唯物決定論的根本對立。大多數科學家因而是根深蒂固的唯名論者；他們根據第二性，或者二元關係——成對的個體對象之間的反應——來解釋自然現象。但是皮爾士論證了另一種實在的關係——第三性，或者一個對象通過一個第三的表象、通過一個符號與第二個對象的關係。因為符號關係是實在的，所以唯名論的錯誤就在於假定不存在像「一般觀念」這樣的東西。 資料來源：《查爾斯·皮爾士作品集》， 第2卷：第462—487頁。 原文發表於《北美書評》第113期（1871年10月）： 第449—472頁。 《喬治·貝克萊（神學博士，前克羅因主教）著作集：包括其許多迄今未發表的作品》。附有前言、註解、生平與書信以及對於其哲學的解說。由亞歷山大·坎貝爾·弗雷澤（藝術碩士，愛丁堡大學邏輯與形上學教授）編輯。4卷。牛津：克拉倫登出版社，8卷。1871年。 這一新版貝克萊著作集遠優於先前任一版本。不但收入了一些不見於其他任一版本的作品，而且其餘作品也以更精的編排文本呈現。編輯工作值得讚賞。數篇作品的引言含有對作品內容的分析，顯然極有裨益於讀者。另一方面，有損頁面整潔的評註在我們看來則似乎全不必要、毫無用處。 貝克萊的形上學理論初看起來帶有一種悖謬輕浮之氣，與主教身份殊不相宜。他否定物質的存在，否定我們有觀看距離的能力以及構成最簡單的一般概念的可能性；然而他卻承認柏拉圖理念的存在；而且所論一切都極其巧妙，每位讀者都不得不承認，但信服者寥寥。其信徒似乎認為目前乃是一個有利時機，可以使其哲學得到較往日更為耐心的傾聽。不錯，今天的我們具有懷疑精神，不盲從於形上學，而這，據其信徒所說，正是貝克萊所要宣講並選擇其寫作風格的一代；同時有望現在幾乎一度成為時尚的嚴肅而徹底的探究精神，將把這種理論從其先前所遭受的種種意在攻訐的惡意曲解中拯救出來，而引向對其論證的公正檢驗，如此一來，根據其信徒的想法，這一理論的真理便再不容置疑。但是，至關緊要者是期盼，貝克萊對人類知識與科學歸納過程的有效性這個如今得到如此深廣研究的問題是如此論述的，因此要求科學家們關注唯心論體系。在我們看來這種種希望似乎要落空。真實情況是，煥發著時代精神的心靈目前對形上學曾佯稱解決的唯一問題不感興趣。對於上帝、自由與靈魂不朽的抽象認知，除了唯獨可能賦予這種認知以生命的其他宗教信仰（這些信仰不可能基於形上學）之外，如今看來沒有任何實踐效果。這個世界日漸認識到，這些形上學造物，跟亞里士多德眼中的柏拉圖理念一樣：。（「它們不過是無稽之談，即使存在，也無關緊要。」）歸納有效性的基礎這個問題，的確不錯，曾經激起一度的興趣，而且有可能持續下去（儘管論證如今變得很難為大眾所理解）；但是無論曾有多大興趣，那都是由於懷抱這麼一種希望，希望這個問題解決會為有關乎歸納邏輯的確定而有用的公理提供基礎，——一個一旦表明這個問題乃是一個純粹的形上學問題，就會立即破滅的希望。這是進步心靈間的普遍情緒。可以說這種情緒不公正，但卻存在著。而其存在對於普遍地接受貝克萊的體系是一個有力的障礙（假如沒有其他障礙的話）。寥寥幾位還確實關心形上學的人也不像這位忠誠的主教那樣具有那種勇敢的心態，樂于堅持一個如此不受常識成見所庇護的立場。 然而，作為一個歷史問題，哲學必然總是令人感興趣的。哲學是每一時代精神發展的最佳表征。即使對於我們這個時代也是如此，假如我們深究我們的哲學究竟為何的話。形上學史是歷史的主要分支之一，應該與社會史、政治史、戰爭史一起，相互參照地加以闡釋；因為在形上學史與這種種歷史分支的關係中，我們可以追蹤各種歷史事件對人類心靈的重要意義。不列顛群島的哲學史是一門比通常所認識到的更具統一性與完整性的學科。在英國，笛卡兒的影響從來不像傳統概念的影響那麼大，因而在這裡我們能追尋現代與中世紀思維之間的連續性，這種連續性在法國歷史中是缺乏的，而在德國歷史中，假如有可能探尋的話，這種連續性就更為缺乏了。 遠自上古時代，英國人的主要智力特徵便是希望用最質樸率真最直截了當的手段完成每一件事，無需不必要的謀略。比如，戰爭中，他們比其他任何歐洲民族都更依賴於純粹蠻勇，相當鄙視軍事科學。其法律體系的主要特性源於這一事實，即每一種惡，一旦變得不可容忍，就會得到糾正，無需採取任何徹底措施。使與亡妻的姊妹結婚合法化的議案年年力爭通過，因為這提供了一種現實上感覺不便之事的補救辦法；但是卻沒有任何人提出一個議案使與亡夫的兄弟結婚合法化。哲學上，這種民族傾向表現為強烈偏好最簡單的理論，而只要有以較簡單的方式解釋事實的起碼可能性，就抵制任何複雜理論。因而，不列顛哲學家們總想要清除掉哲學中的一切無法使其完全明確而又易於理解的概念，並且從愛德華一世，甚至更早時代起就表現出強烈的唯名論傾向。貝克萊既是這種民族性格又是那種唯名論與柏拉圖主義奇怪結合的極佳例證，這種結合在歷史上反覆出現，已經成為哲學史家們的一塊特殊絆腳石。 中世紀形上學雖說已然遺忘得如此乾淨，但卻與現代英國哲學有如此密切的歷史聯繫，因而對貝克萊學說的真理產生著如此重大的影響，所以或許讀者可以諒解我們占用幾個頁面，談論一下有關共相的著名爭論這一問題的性質。首先讓我們確定幾個日期。正是在11世紀最末期，先前曾以模糊形式存在的關於唯名論與實在論的爭論，才開始達到異乎尋常的程度。12世紀期間這是邏輯學家最感興趣的問題，當時香蒲的威廉、阿伯拉爾、索爾茲伯里的約翰、普瓦捷的濟耳貝爾等許多邏輯學家，為各自不同意見辯護著。但是這種爭論與那些本義的經院主義，即阿奎那、司各脫與奧卡姆的經院主義的爭論之間並無歷史聯繫。因為大約12世紀末期，一場偉大的思想革命在歐洲發生了。何種力量的影響導致了這場革命，請新的歷史研究去評說。無疑，部分是由於十字軍東征。但是一場偉大的理性覺醒的確發生在那個時期。確實不錯，需要某種考察將這種特殊運動與一個世紀以前已經開始，而從此以後逐漸增強的一場普遍的覺醒區分開來。但是如今有了一種加速的衝動。商業正在獲得新的重要性，而且正在創造她的一些主要便利條件與保護措施。迄此還一直全然野蠻的法律，開始成為一種職業。民法在歐洲得到採用，教會法規得到匯編；習慣法採取了某種形式。羅馬教會，在英諾森三世的領導下，正在裁定長老會高於國王們的職權。那些托缽僧教團建立起來，其中兩個為經院哲學的發展做出了相當重要的貢獻。藝術感覺到了新時代的氣息，而幾乎不可能有比從12世紀富麗堂皇的圓形拱頂建築到13世紀相對簡樸的哥德式建築更大的轉變了。實際上，假如有人想知道經院哲學的注釋像什麼，以及其思想格調為何的話，那麼他只需去凝思一座哥德式教堂。二者的首要品格都是宗教的虔誠奉獻，真正的史詩。人們感覺得到創作這些作品的人們確確實實地信仰宗教，猶如我們信仰虛無。我們很難理解托馬斯·阿奎那何以如此深入地思辨天使的本性，一萬個天使是否能在一枚針尖上舞蹈這樣的問題。但是這無非是因為他堅信天使是實在的。而假如其為實在，那麼為何不比博物學家們所研究的令人眼花繚亂的種種昆蟲更有趣；或者為何雙星軌道應比神明（spiritual intelligences）引起更大的注意？[2]有人會說我們無由得知任何有關天使之事。但是，這就跟責難牧師將種種問題歸諸《聖經》和教會的權威一樣。如其真的信仰其宗教——他們的確表里如一——他們還能做什麼呢？而假如他們在這些權威那裡發現了天使的證據，他們又怎麼可能迴避承認之。實際上，諸如此類的反對意見不過使得信仰時代價值幾何這一點顯得更加清楚了。而假如說這種精神並非完全值得羨慕，那僅僅是因為作為理性特徵的基礎，信仰本身有其缺陷。那個時代的人們的確充分相信，的確這麼認為，為了全副身心地投入其偉大的建築或創作事業，完全值得捨棄一切生活樂趣。想像一下鄧斯·司各脫必然具有的創作精神，不到34歲，他便寫出了對開本印製的十三卷著作，風格之嚴謹一如亞里士多德著作的最嚴謹部分。在那個時代的偉大的理智作品中，最驚人的特點莫過於在藝術家或哲學家身上完全看不到絲毫的自滿自足。任何有價之物可以其個人趣味而加進其神聖普世的作品，那是他絕對不曾設想的事。他的著作並不打算體現他的觀念，而是為了體現普遍真理；著作中不會有一件事物，無論多麼微不足道，你不能發現他自有他所據的權威；而凡是表現原創性的東西均屬天賦，這種東西已經如此浸透一個人的身心，以致他無法自知。與其事業相比，個人感覺自身毫無價值，不敢將其虛榮引入創作。當時還沒有機械製造，沒有不經心地複製事物。每一部分都作為一個獨立問題自為地解決，不管一般意義上看它可能與另一部分多麼類似。不論一個細節可能多麼隱微，也都得到一絲不苟的研究，猶如要帶到上帝眼前審視。與此特徵密切相關的是厭惡反襯或刻意地使一物與另一物形成對稱，以及過多的幾何分類，——憎恨矯揉造作，這不僅是藝術等方面的特質，而且是一個重要的道德特質。最後，當研究者學會欣賞經院哲學與哥德式建築的實在維度與價值時，會發現二者給心靈留下深刻印象的相似點莫過於一種逐漸增長的無限感。十分不幸的是，13、14和15世紀竟與其它幾個世紀混淆起來，統一歸入中世紀名下，而其實無論哪一方面，這三個世紀與中世紀的其它時期之不同都堪比文藝復興時期之與現代時期。邏輯史上，12世紀到13世紀之間的突破是如此巨大，以致在13世紀得到徵引的唯有一位12世紀邏輯學家的著作。假如將這一現象的出現歸因於對亞里士多德著作的較充分的了解的話，那麼，我們要問，這種更深入的研究本身又何所歸因呢，既然如今已經得知對亞里士多德著作的認識並非是從阿拉伯世界引進的？13世紀雖然是實在論占主導地位，但是關於共相的問題還沒有像其他幾個問題那樣得到十分熱烈的爭論。直至那一世紀末葉，經院主義還是多少有些含義模糊、未得充分展開的，而且尚未意識到其自身的力量。經院主義最輝煌的時期是14世紀前半葉。那時鄧斯·司各脫，[3]一個布雷頓人（Briton）（因為究竟是蘇格蘭人，愛爾蘭人，還是英格蘭人，有爭議），首次連貫一致地表述了實在論立場，並且極其充分地展開了這一立場，將其應用於一切不同問題，這些問題有賴於實在論。或許除了黑格爾的邏輯學以外，他的「形式型」理論是曾經提出過的最精細邏輯，而他僅以毫髮之差區別於唯名論。因此，唯名論立場不久即為幾位學者所採納這一點並不令人驚奇，尤其是著名的奧卡姆的威廉，他因以詳盡而精闢的方式論述這一理論，並將其與一種當時相當新穎但如今已被忘卻的邏輯詞項學說這種附加理論結合起來，占據了這一派的領袖位置。由於奧卡姆，他故於1347年，經院主義可說已達頂點。其後，經院哲學表現出將自身與本身即可顯示尊貴的宗教因素分離開來的傾向，首先陷入極端的形式主義和空想，然後陷入受到所有人鄙視的地位；正如哥德式建築於大體同一時間，因為大體同樣的理由，所具有的那種十分相似的命運一樣。 當前關於實在論與唯名論之爭的種種解釋無一例外地虛假難解。據說這些解釋最終源於培爾的《辭典》；[4]不管怎麼說，都不是基於對各位學者作品的研究。「數百年過去了，」哈勒姆感嘆道，道出了實情，「鮮有，罕有人打擾經院學者浩瀚著作的沉睡。」[5]然而卻完全可能如此表述問題，使得任何人都不失於領會這一問題為何，以及對這一問題何以可能有兩種意見。共相是實在的嗎？只需我們停下來思考一下實在這個詞是什麼意思，整個問題就立即變得明白易懂。各種對象被劃分為，一方面，虛構物、夢想等等；另一方面，實在之物。前者是其存在僅僅因為你、我或某個人想像著它們的那些對象；後者則是那些獨立於你、我或任何數目的人的心靈而有其存在者。實在是那種並非我們偶然想到的東西，而是不受我們對它的思維影響的。因此共相問題就在於，人、馬以及其他種種自然物類的名稱，真的就符合於一切人、一切馬所真真實實地共同具有的、獨立於我們思維的某種東西呢，抑或這些物類無非由一種相似性確立，而之所以有這種相似性，是因為我們的心靈受到了個體對象的影響，就其自身而言，這些個體對象並沒有任何類似或關係。而這就是一個真實的問題，不同的心靈自然而然地將以對立的方式予以回答，這一點，當我們想到可以有兩種大為不同的觀點來看待適才所定義的實在性時，就變得清楚明白了。實在，獨立於我們如何思之的事物，何處去找？必然存在這麼一種事物，因為我們發現我們的意見是受限的；因此，存在某種事物，影響著我們的思維，而並非為思維所創造。不錯，除了思維，並沒有任何東西直接地呈現於我們面前。然而，這些思維總由感覺引起，而那種種感覺則由外在於心靈的某物制約。這種心靈之外的事物，直接地影響著感覺，並通過感覺影響著思維，因為它是在心靈之外的，所以就是獨立於我們如何思之的，因而簡言之，就是實在。這是一種實在觀，一種非常熟悉的觀點。而由這種觀點，很清楚，必然對共相問題作出唯名論的回答。因為，儘管從這種觀點看可以承認一個人像另一個人這麼一個粗略的命題為真，但確切的含義卻是外在於心靈的種種實在產生各種感覺，這些感覺可以涵括於一個概念裡邊，然而卻絕不可能承認兩個實在的人真的有任何共同點，因為說兩位都是人只不過是說，「人」這一個心理詞項或稱思維符號漠不相關地指代著由兩個外在實在所引出的兩個可感對象的其中一個；這樣甚至這兩個感覺自身都沒有任何共同點，更不用說要推出那兩個外在實在有什麼共同之處了。這種實在概念是再熟悉不過，因此無需多言；但是另一種實在觀，或者說實在論的概念，假如不那麼熟悉的話，卻可說更為自然而顯見。所有人的思維和意見都包含著某種任意、偶然的因素，依賴於環境、能力以及個人性向的限制；簡言之，某種錯誤因素。但是長遠來看，人類意見普遍地趨向於一種確定形式，那就是真理。令任一人就任一問題，信息足備、竭盡思維，那麼結果就會是，他將得出某一確定的結論，這一結論跟其他任一心靈在充分有利的環境下所要得出的結論同樣。設想兩個人，一聾，一盲。盲人聽到一人揚言要殺死另一個人，聽到槍響聲，聽到受害人的慘叫；聾人則目睹了殺害經過。兩人的感覺極大程度上受到其個體生理缺陷的影響。種種感覺給予兩人的初步信息，兩人的初步推論，會非常相似，但仍有差別；比如，盲人有一人喊叫的觀念，而聾子則有威脅一邊的觀念；但是兩人的最終結論，即離感官最遠的思維，卻會是同一的，沒有其個體差異的片面性。因此，對於每個問題，都有一個真實的答案，一個最終結論，每個人的意見都恆定地趨向它。某一段時間，這個人可能遠離這一結論，但是給他更充分的經驗、更充裕的時間思考，他最終將趨近之。單個人可能活不到達至真理的那一天；每個個人的意見中會有錯誤的殘餘。不要緊；總體上說、長遠來看，依然會有一個人類心靈正在趨向的確定意見。在許多問題上最終的一致業已達至，在所有問題上這種最終的一致意見也將達至，只要給予足夠時間。不計其數的心靈的任意意志或其它個體特性可能不定期地延宕這一意見上的普遍一致；但是這一情形並不能影響達到一致時這一意見將具有何種特點。因此，這個最終意見事實上並非獨立不依於一般思維，而是獨立不依于思維中的一切任意與個體因素；即，是完全獨立不依於你、我或任何數量的人們如何思維的。因此，將會在這個最終意見里認為存在的每一事物都是實在的，除此無它。影響各種感官的外物的力量為何？說人們之所以吸食鴉片之後睡覺，是因為鴉片有一種催眠力量，這裡除了說人們之所以吸食鴉片後睡覺是因為他們吸食鴉片後睡覺，難道還說了世間任何其他事情嗎？斷言一種力量或潛能的存在，是斷言任何現實之物的存在嗎？或者，說一事物具有一種潛在的存在，這是說它具有一種現實的存在嗎？換言之，除了與被認為要提前考慮的一個因素的某一事物相關的將來事件的規則性之外，在這一事物的概念中，一種力量的當前存在，難道還是任何別的東西嗎？如其不然，則斷言存在著僅僅作為施加一種力量於我們的感官才能得到認識的外在事物，就無異於斷言在人類思想的歷史中存在一種一般趨向，這一趨向將引導人類思想達到一種一般的一致，一種普世的同意。而任何比這種命定的結論更完善的真理，任何比用以思維的東西[6]更絕對的實在，都是形上學的虛構。顯而易見，這種思維方式與一種絕對無誤的教會信仰多麼和諧，而其存在於中世紀而非新教與實證主義時代又何其自然而然。 這種實在理論立刻危及自在之物——一種獨立不依於心靈關於它的概念的所有關係之物——這一觀念。然而這一理論非但決不會禁止，而且毋寧說將鼓勵我們，將感官現象僅僅視為實在的符號。只不過，這些感官現象所表征的實在將不是感覺的不可知原因，而是noumena（本體），或者說作為感覺所啟動的心理活動之最終產品的可理解概念。感覺的質料是完全偶然的；分毫不差的同一信息，實際上卻能通過不同的感官交流。而構成真理的普世同意，也絕不僅限於在這個地球上生活的人們或者人類，而是延伸到我們所歸屬的全部心靈的聯合體（communion），包括某些其感官或許與我們的感官殊異的心靈，因此在這種普世的同意里，任一有關可感性質的判斷都不可能進入，除非作為一種特許，如此種種特定的感官受到影響。這種理論同時高度有利於對外在實在的信念。誠然，這種理論將否定有任何這樣的實在，其自身絕對不可知，因此無法進入心靈。但是請注意「外在」無非意味著那種獨立於現象所直接呈現的東西，就是說獨立於我們可能如何思維或感覺的東西；正如「實在」意味著那種獨立於我們可能如何對它思維或感覺的東西；必須承認有許多外在的真實的科學對象，因為有許多思想對象，假如這些思想對象尚且獨立於它們由以得到思想的思維過程（那就是說，假如它們是實在的），那就毋庸置疑也獨立於所有其他的思想和感覺。 顯然這種實在觀必然是實在論的實在觀；因為一般概念既然進入了一切判斷，因而便進入了真實的意見。結果，以一般形式存在的事物一如以具體形式存在的事物那樣實在。一切白的事物都有白性於其中這種說法是完全真實的，因為換一種表達方式，這不過是說，一切白的事物都是白的；而既然實在的事物具有白性這一說法為真，因此白性就是實在的。這是一種僅僅由於認識著它的思維活動而存在的實在，但是這個思維並非一個依賴於任何奇異特性的任意的或偶然的思維，而是一個將在最終意見里持以為真的思維。 這種理論包含一種現象主義。但這是康德的現象主義，而不是休謨的現象主義。其實，康德所稱的他的哥白尼步驟確切說正是從唯名論的實在觀過渡到實在論的實在觀。他的哲學的本質就在於認為實在對象由心靈所決定。這無非就是認為，必然進入關於對象的經驗的，而且並非瞬間即逝並非可有可無的每一個概念每一種直觀，都具有客觀有效性。簡言之，這就是將實在視為心理活動的規範產品，而非視為其不可知的原因。 這種實在論因此就是一種十分切合實際而又符合常識的立場。凡普遍一致達成之處，實在論者就不會是一個用種種無聊、杜撰的懷疑攪擾一般信念的人。因為在他看來，正是意見一致或共同承認構成著實在。因此，他所樂見的乃是種種疑問得到平息。而假如一個堅定不移的一般信念，可以任何途徑產生出來，即便為此歷經磨難也罷，那麼再談論什麼這樣的信念有任何錯誤就完全荒誕不經。實在論者將堅持這一觀點，即經驗中直接呈現於我們心靈內的同一些對象是真實存在的，猶如它們在心靈之外經驗到一樣；那就是說，將堅持直接感知的學說。因此，他不會把心靈之外的存在與心靈之內的存在分隔成兩種全然不相稱的存在方式。當一事物處於這種與一個認知著它的個體心靈的關係中時，它就在心靈之中；而其如此存在於心靈之中絲毫不會減少其外在存在。因為他並不認為心靈是一個容器，假如一事物在其內，就不會在其外。他要說，區分事物的真實概念與事物本身，這麼做無非是從兩種不同觀點看待同一事物；因為在一個真的判斷中的思維的直接對象即是實在。因此，實在論者相信一切必然概念——空間、時間、關係、原因等等——的客觀性。 或許，任一位實在論者或唯名論者都不曾如此明確地表達過其實在概念，像這裡所表述的這樣。若不誇張其差異，便難以給出一過去時代的意見的清楚觀念。但是，仔細考察經院學者的著作將表明，這兩種實在觀的區分——其一作為人類思維之流的源泉，另一作為思維之流所流向的不變的形式——才是真正導致兩派在共相問題上各持己見的原因。將會發現，一切唯名論者的論證要旨都相關於一個res extra animam（外在於靈魂的事物），而實在論者則唯有設定真的判斷中思維的直接對象是實在的來捍衛其立場。實在論與唯名論之爭與柏拉圖的理念有任何關係這種觀點只是想像的產物，稍微考察一下原著即足以證偽之。但是要證明這裡所給出的關於這兩種立場的本質的命題乃是歷史上真實存在過的而非一幅出乎想像的素描圖畫，那麼最好是加上對於司各脫和奧卡姆的意見的簡要分析。 司各脫看到在通常的utrum universale est aliquid in rebus（事物之間是否存在某種共性）這種說法裡邊，幾個問題全然混淆了。首先，有關於柏拉圖的形相（form）問題。但是即使將柏拉圖主義作為起碼無法證明的、作為一種自相矛盾的意見——假如原型（archetypes）被設定為嚴格普遍的話——拋開不論，依然還有這麼一個亞里士多德主義者中間的著名爭論：共相是實在地在各種事物之中呢，還是僅僅從心靈推出其存在。共性（universality）是一個謂詞與它所述說的各個主詞的關係。這種關係只能存在於心靈中，只有在心靈里，主詞與謂詞的結合才會發生。但是共相這個詞也用於指由諸如一個人或一匹馬這樣的詞項所命名的東西；這些東西之所以被稱為共相，是因為一個人並非必然是這個人，一匹馬也並不必然是這匹馬。在這麼一種意義上，共相顯然是實在的；實在地存在一個人，而且實在地存在一匹馬。整個困難在於現實地不確定的共相，即那種非但不必然是這個，而且，雖然作為思維的一個單獨對象，卻可表述許多事物的共相。對於這種共相可以問，首先，其存在應該在心靈內，這一點是必然的嗎？其二，它存在於事物中嗎？一個東西可以有兩種方式在心靈內，——habitualiter（習慣性的）與actualiter（現實性的）。當一個觀念現實地得到構想時，它便現實性地在心靈中；當它可能直接地產生一個概念時，它就是習慣性地在心靈中。（我們現代人會說）只是由於心理聯想，種種事物才習慣性地在心靈中。在亞里士多德的哲學中，理智被認為相對於靈魂而存在，正如眼睛相對於身體而存在。心靈知覺到種種感官對象中的相似性以及其它關係，於是正如感官提供事物的可感形象那樣，理智提供事物的可知形象。司各脫所設定的作為習慣性的而非現實性的在心靈中存在的概念，正是作為這樣一個species intelligibilis（可知的種）。這個種在心靈中，意思是作為認識的直接對象，但其於心靈中的存在卻是獨立於意識的。如今對共相的現實認識於其存在是必要的這一點，司各脫否認。科學的對象是共相；但是假如共相的存在取決於我們偶然想到的東西的話，那麼科學將無關於任何實在之物了。另一方面，他承認共相必然是習慣性地在心靈中，這樣假如認為一個事物被獨立於被認知的，那麼這個事物身上就沒有任何共性。因為在外在事物中，並沒有一個歸諸不同事物的可知對象。因此，他認為，像人與馬這樣不僅實在而且其自身並不必然屬於這個人或這匹馬的自然物（就是說各種事物），儘管若不作為某個特殊的人或馬就不能存在於事物中，但卻總在實證意義上不確定地表象於這種可知的種中，如此表征事物乃是心靈的本性。因此，任何這樣的自然物都被視為某種其自身既非共相亦非單一，但在心靈中是共相，而在心靈之外的各種事物中卻是單一的事物。倘若在就其自身而言乃是單一的不同的人或馬身上沒有任何東西的話，那麼除了種種單一之物的數字上的統一性之外，就不會有任何實在的統一性了；這就會導致這樣一些荒唐的結論，比如，唯一的實在的差別只是一種數字上的差別，事物之間並沒有實在的相似性。因此，假如要問共相是否在事物中，那麼回答就是，在心靈中作為共相，而自在非單一的自然物，存在於諸事物中。正是完全同一個自然物在心靈中是共相而在事物中是單一；因為設若不然，那麼在認知具有共相的任何事物時，我們將認識不到事物的任何東西，而僅能認識到我們本人的思想，而我們的意見也不會因事物的改變而從真轉變為假。僅僅就其在心靈中而言，這個自然物在現實上是不確定的。但是說一個對象在心靈中，這不過是下述情形的一種隱喻說法，即在所知與能知的關係中，這個對象面對理智佇立。因此，真實情形是，脫離所有理智的活動，存在於事物中的這個實在的自然物，儘管如果脫離其一切關係，就其自在而言，是單一的，然而當其存在於與心靈的關係中時，現實上卻是共相。但是這種共相僅僅就其得以設想的方式而言（formaliter，形式上）而非就其存在方式而言（realiter，實際上）有別於單一。 儘管這只是對司各脫的實在論的輕描淡寫，並留下了許多重要之點未予注意，然而這已足以表明他的思想的一般方式，足以表明他的學說是多麼精細、多麼困難。關於作為存在上單一性的等級，而在心靈中普遍性的等級的同一個自然，產生了有關各種同一與差異的廣泛學說，稱為形式型（formalitates）學說；而這正是奧卡姆直接抨擊的一點。 奧卡姆的唯名論可說是英國思想的下一個階段。猶如司各脫的心思總在形式上打轉那樣，奧卡姆的心思專注於邏輯詞項；而司各脫以其形式型所作出的一切精細區分，奧卡姆均用詞項里蘊涵的非自足詞項（syncategorematics）［或副詞短語，諸如per se（本身），等等］來解釋。奧卡姆總認為心理概念即邏輯詞項，這種邏輯詞項，並非存在於紙面上，或者聲音里，而是存在於心靈中，但是同樣具有一般性，就是說，是符號。概念與語詞在兩方面有別：第一，語詞是任意強加的，而概念卻是自然符號；第二，語詞僅僅間接地意指其所意指之物，要通過直接地意指這同一事物的概念。奧卡姆宣布他的唯名論如下： 應該知道單一可取兩種意義。在一種意義上，它意指那是一而非多的東西；而在這種意義上，那些堅持共相是心靈的一種性質，可述說多，然而在這種述說中，並非指代自身，而是指代那些多的人（就是說，唯名論者），不得不說每一共相都是真實不虛的單一；因為正如每一語詞，無論我們可以同意多麼一般地思考它，都是真實不虛的單一，而且在數目上是一，因為它是一而非多，同樣每一共相都是單一。在另一種意義上，用來指示凡是一而非多的東西的單一這個名稱，則是在第一種意義上為單一的某物的符號，而並不適於作為多的符號。由此，用共相一詞指數目上非一的東西，——相信多歸屬於它，——我說不存在共相；除非偶爾你誤用這個詞，說人（people）並非數目上是一而是共相。但那將是無聊的兒戲。因此，要堅持，每一共相都是單一之物，因而不存在共相，除非由於意指，那就是說，由於其作為多的符號。 他用以支持這種立場的種種論證並沒有提供任何有趣的東西。[7]針對司各脫的如下學說，即共相在乎外在於心靈的諸個體中，但是並非真正有別於諸個體，而僅僅形式上如此這一學說，他反駁道，除了在真實有別的事物之間，不可能有任何區分會存在心靈之外。然而他並不想否認一個個體由質料與形式構成，因為此二者，儘管密不可分，卻的確是明確有別的兩個東西；儘管一個現代的唯名論者或許要問，像質料與形式這樣密不可分而又獨立不依於任何心靈活動的事物，何種意義上可稱明確有別呢。但是至於關係，他卻明白無誤地斷然否定其作為有別於相關的諸事物而存在；而且他顯然將這種否定不僅引申到一致與相似關係，還延及對立關係。因此，儘管他承認性質的實在存在，但他卻否認這些實在的性質在於事物之一致或不同這兩個方面；但是一致或不同的事物自在地一致或不同，而不在乎超越靈魂（extra animam）方面。他承認心靈之外的事物是相似的，但是，這種相似性只存在於這樣一個事實，即心靈能從對於這些事物的凝思抽象出一個觀念。因此，相似性僅在於心靈這樣一種屬性，心靈由於這種屬性自然地將一個心理符號加諸相類似的諸事物。然而他承認諸事物間存在某種東西，這個心理符號與之相符合。 就單獨的一個段落中所能草描勾勒而言，這就是奧卡姆的唯名論，而沒有探及艱深難解的亞里士多德心理學和邏輯小著作（parva logicalia）。他並未像他所可能做到的那樣徹底，然而相比於迪朗杜，相比於同時代的其他唯名論者，他似乎相當激進相當深刻。他不愧為新的哲學探求途徑的令人尊敬的初始者（venerabilis inceptor），這種哲學探求途徑如今業已推廣，或許還深化進了英國經驗論。 英國人從未曾遺忘這些教誨。文藝復興時期，當人們認為人類知識可由運用西塞羅的常見（commonplaces）而得到推進時，我們自然難得一見其效應；但是現代哲學最早期的著名人物之一，卻是一個將唯名論精神灌輸到每一門學科——宗教、倫理學、心理學和物理學——之中的人，此人就是更極端的唯名論者（plusquam nominalis），馬爾姆斯伯里的托馬斯·霍布斯。他的剃刀不僅剃除了實體形式，而且剃除了一切無形實體。至於共相，他不僅否認其真實的存在，甚而否認存在任何共相概念，除了我們可構想各種名稱這一點而外。在他的邏輯的每一部分，名稱和言語都扮演極端重要的角色。他說，真與假，除了在使用言語的動物之間，沒有任何位置，因為一個真命題無非就是這樣一個命題，其謂詞是主詞作為其名稱的每一事物的名稱。「由此，如下觀點同樣可以推演出來，即第一批真理是由那些首先將名稱加諸事物，或者接受了他人所加諸事物的名稱的人們，任意製造出來的。因為（比如），人是一種生物為真，只是由於這個緣故即這個命題使人樂於將兩個名稱[8]都加諸同一事物。」真正宗教與鬼神迷信之間的差別無非在於國家認可前者而非後者。 唯名論者對於素樸理論的愛好同樣可見於他這樣的觀點，每一事件都是運動，可感性質僅存在於可感存在物中，也可見於在他這一學說，人的行動根本上是純粹自私的。 他的物質觀值得注意，因為如今已知貝克萊曾經是霍布斯的學生，正如霍布斯坦承自己曾經是奧卡姆的學生一樣。以下段落給出了他的觀點：—— 而至於那個為所有事物所共同具有，而哲學家們，遵從亞里士多德，通常稱為materia prima，那就是說，原初之物的物質，它並非一個有別於所有其他物體的物體，也不是種種物體之一。那麼它是什麼呢？名字而已；然而並非一個毫無用途的虛名；因為它意指著這樣一個物體概念，只需考察量度或廣延，除此而外無需考察任何形式或其他偶性，而有接受形式和其他偶性的傾向。這樣每當我們使用物體一般（body in general）這個名稱時，假如我們用原初之物這個名稱的話，那我們就算用詞得當。因為如果有人，不知道是水還是冰何者在先，而要弄明兩者中的哪一個是兩者的物質（matter）的話，他就會樂於假定這兩者均不是的某第三種物質；同樣，要弄明一切事物之物質為何的人，也應該假定這種並非任何存在之物的物質。故而原初之物乃是虛無；因而除了量，他們並不歸給它形式或任何其他偶性；而所有單一事物卻均有其形式和確定的偶性。 因此原初之物即是物體一般，那就是說，普遍考察的物體，不是作為既無形式也無任何偶性的物體，而是除了數量，既無形式亦無任何偶性得到考察——那就是說，並不將其引入論證——的物體。（第118頁） 英國哲學史上下一個偉大名字是洛克。他的哲學雖屬唯名論，但絕對不是從邏輯觀點看待事物。然而，在心理學中唯名論表現為感覺主義；因為唯名論就產生於採取這麼一種實在觀，即將思維中的任何東西都視為由感覺中的某物引起，而感覺中的任何東西又都由心靈之外的某物引起。而人所周知這就是洛克哲學的特點。他相信每一觀念都萌生於感覺，萌生於他那（解釋得相當模糊的）反省。 貝克萊無疑更多地承襲了洛克而非任一位其他哲學家的遺產。然而，霍布斯對他的影響是十分顯著而又巨大的；而馬勒伯朗士無疑也有助於他的思想。但是，他本性上是一個激進分子和唯名論者。他的整個哲學立足於一種感覺主義類型的極端唯名論。他從這樣一個（假定已由洛克所證明的）命題，即我們心靈中的所有觀念均無非內外感覺的複製出發。而且，他堅持認為，感覺只能像在直接感知中本可能被給予的種種結合中那樣得到複製。我們能想像一個沒有頭的人，因為在感官的本性里沒有任何東西妨礙我們看到這樣一個東西；但是我們不能想像一種沒有任何音高的聲音，因為在感知中此二者必然結合在一起。根據這一原理，他否認我們可能有任何抽象的一般觀念，那就是說，否認心靈中可能存在共相；假如我想到一個人，那必然是個要麼短，要麼長，要麼中等身量的人，因為假如我看見一個人，他必然屬於此三類之一。在如今首次出版的《人類知識原理》導言的初稿中，他甚至如此激進，以致責難奧卡姆承認我們心靈中能夠有一般詞項；奧卡姆的觀點是，在心靈我們有種種概念，這些概念自身都是單一的，但是許多事物的符號。[9]但大概貝克萊僅僅通過道聽途說而知道奧卡姆的理論，而且或許認為他持有類似洛克的立場。洛克對於一般概念這個問題持有一種頗為獨特的見解。他說：—— 假如我們謹慎地反思之，就會發現一般觀念都是心靈的虛構和發明，發現與其伴生的困難，而且並不像我們傾向於想像的那樣招之即來。比如，構成一個三角形的一般觀念（這絕不是最抽象、最概括、最困難者），難道不需要耗費某些心神，使用某種技巧；因為這樣一個三角形必然既非菱形亦非矩形，既非等邊、等腰，亦非不規則，而是同時既具有又不具這數種形狀？實際上，這是某種不完善的、不可能存在的東西，是由數個既不相同又不連貫的觀念的某些部分拼湊起來的一個觀念。 對此貝克萊回應道：—— 這裡談到了許多與抽象觀念伴生的困難，以及其形成所需的心血與技巧。而舉世公認需要心靈付出巨大的艱苦勞作才能將我們的思維從特殊對象身上解放出來，而使其升華至精於抽象觀念的崇高思辨。從自然結果似乎將表明的一切看，像構成抽象觀念這麼困難的事情並非為交流所必須，因為形形色色的人對此都駕輕就熟。但是有人告訴我們，假如在成年人看來似乎顯而易見，那僅僅是因為恆久而熟練的使用使然。如今，我欣然願聞何時人們專心於克服這個困難。那不可能是他們成年之後的事情，因為那時似乎他們尚意識不到這樣的艱難困苦；因此，剩下的可能性就是，那是他們童年的事情。而在那麼幼小的年紀從事架構抽象觀念這樣艱巨而又繁複的勞作，無疑會感到難以勝任。一對小夥伴，不能相聚嬉戲，吃糖果，誇飾物，聊趣事，卻要首先將無數風馬牛不相及之物連綴起來，以此在頭腦中構想出抽象的一般觀念，並將這些觀念添加到他們所用的每一個普通名稱——此豈非難以想見之事？ 在他的私人筆記本里，貝克萊記著下面的話：——「備註：將致命打擊進行到底，比如，在抽象問題上將洛克的一般三角形貫徹到底。」 這裡確有精彩一擊的機會，他果斷出手。 從這種唯名論，他推演出了他的唯心論學說。而且他將如下一點表述得不容有任何懷疑的餘地，即假如這個原理得到承認的話，則物質的存在必須予以否定。我們所可知甚或所思的任何東西都不可能存在於心靈之外，因為我們僅僅能思各種感覺的複製品，而這些感覺的複製品之esse（存在）就在於percipi（被感知）。換言之，我們無法思維一個未得感知而存在的事物，因為我們無法在思維中分開在感知中無法分開之物。的確不錯，我能想到公園裡有一棵樹，四顧無人；但若無人想像到這棵樹，我便無法思之；因為我清楚地意識到我總在想像之。以三段論表示：樹木，山川以及所有可感之物都是被感知到的；而被感知的任何事物都是感覺；今若未被感知，則感覺便不可能存在；因此，任一可感之物都不可能存在於感知之外。心靈之外也不可能有相似於可感對象的任何事物，因為相似性這個概念無法分離於觀念之間的相似性，因為觀念間的相似就是感知中可給予的唯一相似性。觀念只能是觀念，而說什麼可聽之物可能與聲音相似，可見之物可能與顏色相似，都是謬論。心靈之外的存在物既無法聽到也無法看見；因為我們只能感知到心靈之內的感覺。據說物質存在於心靈之外。但是何謂物質？據說僅知其為物體的種種偶性的支架（supporting）；而「支架」這個詞在這種聯繫中是個毫無意義的詞。也沒有任何必要假設外在物體。我們所觀察者是我們有各種觀念。如果設定外在事物有什麼用途的話，那就在於說明這個事實。但是姑且承認物體存在，也沒有人能說這些物體如何可能影響心靈；這樣非但不曾祛除困難，這一假說反而不過又製造出一個新的困難。 但是，儘管貝克萊認為我們不知道心靈之外的任何事情，他卻絕不認為我們的所有經驗都僅具魔幻性質。並非一切都是夢；因為有兩樣東西將經驗與想像區別開來：其一是經驗較優的鮮活性；另一且最重要的是其相互連貫的特點。經驗的各個部分親密無間、難分彼此、和諧一致，結果是我們能從過去推出將來。「正是這兩樣東西，」貝克萊說道，總而言之，「構成實在性。因此，我並不否認共同經驗的實在性，儘管我否認其外在性」。這裡我們似乎有了第三種嶄新的實在概念，有別於我們曾認為分別具有唯名論與實在論特徵的任一種實在概念，或者假如硬要將這一概念等同於其中之一的話，那麼它便等同於實在論的觀點。這樣一種實在概念竟然出自如此極端的一個唯名論者之口，豈非某種完全出乎意料之事？依我們看，起碼說，似乎確實需要這麼一個概念以賦予貝克萊的理論一種常識神色，但這卻是一派與其理論的其他部分全然不類的氣色。這好像是從外邊輸入其哲學中的某種東西。我們立即會再來審視這一點。他接著說觀念完全是懶惰而被動的。一個觀念並不造就另一個，觀念里沒有動能和作用力。因此，由於觀念之連續必須有某種動因，因而這一動因必然是精神。雖說並沒有什麼精神的觀念。但是我卻有對於我的精神作用的意識，他稱之為隨意喚出觀念時我的主動性的意念（notion），因而就有了一種對作為主動存在者的自我的相對知識。但是有一種不依賴於我的意志的連續觀念，那就是感知的觀念。實在之物並不依賴於我的思維，而具有一種判然不同於被我感知到的存在；但是每一事物的存在（esse）都在於被感知（percipi）；因此，必然有實在之物存在於其中的某個異樣的心靈。「因此，一如可感世界真實存在著這一點確定無疑一樣，的確也有一個無限的全能的精神包容並支撐著這個可感世界，這一點同樣確定無疑。」這就安置了一塊通向貝克萊唯心論拱頂的拱心石，並提供了一種心靈與外界自然之間關係的理論，相較笛卡兒的神助說，這一理論令人滿意得多。曾經有人很中肯地評論說，一旦我們承認了笛卡兒的二元論，那麼任何神的助理都既不能使事物影響心靈也不能使心靈影響事物，而是神力必須包攬這全部工作。貝克萊的哲學，跟眾多的其他哲學一樣，一定程度上說便產生於試圖避免笛卡兒二元論所引起的困難。上帝，曾經創造了我們的精神的上帝，有能力直接在我們的精神中產生觀念；而且出於他的智慧和仁慈，他以如此的規則性做此事使得這些觀念彼此作為符號。因此，就有了自然規律。貝克萊雖未解釋我們的意志如何作用於我們的身體，但是或許他會說，在某種有限的程度上，我們也可能在上帝的心靈中產生觀念，猶如他在我們心靈中產生觀念一樣。但是僅僅作為觀念的有形事物，僅就其在某個心靈中而言才存在。假如每一心靈都停止思考這一事物一段時間的話，那麼在這段時間內它就會停止存在。其永恆存在因其作為上帝心靈中的一個觀念而得以持續。至此我們便看清了剛才提到的實在理論是何其浮皮潦草地披掛在他思想的主幹之上。假如一個事物的實在性就在於其與各種實在的總體相協調的話，那就完全無需誇張地說，只要不再想到此物，它就停止了存在。因為一個觀念與經驗一般的連貫性，壓根不取決於它一直都現實地呈現於心靈。但是顯而易見，當貝克萊說實在性就在於經驗的關聯時，他簡直是根據他本人的意思來使用實在性這個詞。一個對象之獨立於我們關於它的思想是由它與經驗一般的聯繫構成的，這一點他從未設想過。正相反，按照他的看法，那是由它在上帝心靈中的存在而實現的。因此，根據實在性這個詞的通常意義，貝克萊的學說即是，可感事物的實在性僅僅棲居於上帝心靈中的這些事物的原型里。這是柏拉圖主義的實在，並非實在論的實在。恰恰相反，既然這一學說將實在性完全從心靈中移出而置入感覺的動因中，既然就可感事物之為可感而言，這一學說否認其實在性（根據這個詞的真正意義），所以，這顯然是唯名論的實在論。歷史上看，唯名論與柏拉圖主義之間結盟曾經有突出的例子。都有著作留存至今的阿伯拉爾和索爾茲伯里的約翰，大爭論時代唯有的兩個唯名論的維護者，都是柏拉圖主義者；以及羅瑟林，著名的《流動的聲響之警句》的作者，中世紀第一個帶頭關注唯名論的人，據說並據信（他的所有作品均已遺失）曾經是司各脫·埃里金納的追隨者，而埃里金納乃是9世紀偉大的柏拉圖主義者。兩種學說的這種奇異結合的原因或許可以猜測一番。唯名論者，由於，如其所倡導的那樣，將其實在如此絕對地與心理影響隔離開來，於是就使之成為某種心靈無法想像的東西；唯名論者造成了常常談論的「心靈與自在之物之間的失衡」。而正是為了克服由此引起的種種困難，唯名論者才假定這麼一個本體（noumenon），這個本體，因為完全不可得知，所以想像力就可能隨意遨遊，使其作為原型理念的流溢。實在由此重新獲得了一種可知性，而唯名論所特有的種種困難也在某種程度上得到避免了。 在我們看來，貝克萊的唯心主義作品不曾備受歡迎，似乎不足為怪。這些作品含有大量健全性值得懷疑的論辯，這種論辯有點讓人摸不著頭腦，這一特點尤其令我們防不勝防。它們好像出自一個絕頂聰明、無比原創、活力四射但卻完全缺乏訓練的心靈。貝克萊傾向於從一類狂放極端的命題起論，而當這類命題將他引向他不願承認的結論時，他又緩和之，卻沒有看到他的種種特許具有何其重大的意義。他直截了當地以如下假定開始他的人類知識原理，即除了各種內外感覺以及想像中對這些感覺的複製之外，我們的心靈中一無所有。這一假設遠遠超出了洛克；只有藉助於哈特萊所創立的「心理化學」方可得到辯護。[10]但是不久我們就發現他承認種種意念（notions），而非觀念（ideas），或感覺的複製，其中最令人驚異者是原因這一意念，對此他並沒有為自己預留任何經驗上予以解釋的途徑。再者，他雖然制定了這一原理，即我們不可能有這樣的觀念，在這種觀念中，各種感覺以有別於經驗中本可能出現的秩序或結合方式而得到複製；因而我們並沒有任何抽象概念。但是他立即又承認，我們可能思考一個三角形，不必在意它是等邊的、等腰的還是不規則的；而並未反思一下，這種排他性的注意便構成了一種抽象。他之缺乏深入研究這一點還表現在，像他那樣如此徹底地誤解了物質假說的功能。他認為這一假說的唯一目的就在於說明我們心靈中觀念之產生，他的思想為笛卡兒問題所盤踞。但是物質實體必須扮演的真正角色卻是解釋（或系統闡明）各種偶性之間的恆常聯繫。在他的理論中，這一任務由智慧而又仁慈上帝的完成，上帝以如此的規則性激動各種觀念從而使得我們能夠知道何所期待。這就使各種偶性的統一性成為一種理性的統一，而物質理論卻使其成為一種不具有直接理性起源的統一。那麼，問題在於，經驗決定贊成哪一個，科學決定贊成哪一個？難道看來好像如此，即，在整個自然界，一切規則性均直接合乎理性，一切原因均屬目的因；抑或好像乃是這樣，即，種種規則性超越理性目的的要求，而由機械原因造就？而今，眾所周知，科學普遍地敵視目的因，其作用要限定於特定的領域之內，而且科學還決定性地發現了宇宙中有不同於直接的理性規則性的另一種規則性。因此，科林斯·西蒙先生、弗雷澤教授和阿切爾·巴特勒先生為貝克萊主義所作的辯護，說什麼貝克萊主義尤其適於與科學思想的融合，遠遠不可能是真實的。貝克萊的唯心主義要促進的那種科學將是這樣一種，這種科學就在於說明每一種自然產品均為之而造。貝克萊本人關於自然哲學的評論表明他是多麼難於同情自然科學家。這些評論應該全文引述；但限於篇幅我們只能摘引不連貫的一兩句：—— 勞神費力地用圖形、運動、數量等等解釋顏色或者聲音的產生，定然是白費苦功……就引力或相互吸引這回事而言，因為它出現於許多事例中，一些人便由此馬上宣布其為普遍的；宣稱吸引與被每一物體所吸引是內在於所有物體中的本質屬性……在這一情形里並沒有什麼必然而又本質的東西，而是完全取決於統治者的精神的意志，這一精神按照種種規律使某些物體相互分開或趨近，而與此同時使其他物體保持著固定的距離；而對某些物體，只要他看著便利，他則賦予一種完全相反的趨向，令其灰飛煙滅，……首先，當哲學家們探究任何有別於心靈或精神的自然的動力因時，顯而易見，他們是在徒勞地自娛。其次，一旦考慮到全部的創世過程都是一個智慧而善良的作用者的手藝這一點，那麼，這似乎應該適宜於哲學家們利用其有關事物的目的因的思想（與某些哲學家所持觀點正好相反）；而且我務必坦承，我看不到任何理由，為何指明自然事物所要適應的、當初以無言的智慧為其所設計的種種目的，不應該被認為是一條完全值得哲學家嘗試的解釋自然事物的有效途徑。（第Ⅰ卷，第466頁） 閱畢此節，他的信徒們何以還能說出「物理學的真實邏輯是由他的體系所得出的首要結論！」這樣的話呢？ 至於那個如此經常地為貝克萊及其他哲學家所使用的論證，即如此這般的一個事物之所以不可能存在，是因為我們甚至連構成一個事物的觀念這一點也無法做到，——比如，物質之所以不可能存在，是因為物質是一個抽象觀念，而我們並沒有任何抽象觀念，——在我們看來，好像是一種需要極其謹慎運用的推理形式。假如我們能夠具有一個正在追問的事物的觀念，我們就將推出其存在，事實難道真是這樣的嗎？抑或並非如此？如若不然，那麼直至發現了某種事物使得我們懷疑其存在為止，任何論證都並不必然反駁其存在。但是假如我們應該推出某物存在的話，假如我們僅僅可能構成某物的觀念的話，那麼我們為何要讓心理之不足妨礙我們承認這個邏輯所要求的命題呢？假如這種論證曾在數學中（而貝克萊在數學問題上也同等不遺餘力地倡導之）行之有效，假如有關負量、負數的平方根以及無窮小數的一切論證，都以我們不能構成這種事物的觀念為由而被排除出這個學科的話，那麼這門科學無疑就被簡單化了，因為根本無法推進到更困難的問題而被簡單化了。避免語言欺騙的較好規則是：諸事物實踐上發揮著同一功能嗎？那麼便令其為同一語詞所意指。其功能並非同一嗎？那就令其區分開來。假如我曾學到一個莫名其妙的公式，總是觸動我的記憶使得我在每一種特定的情形下行動，就跟我有一個一般觀念一樣，那麼，將這樣一個莫名其妙的公式與一個觀念區別開來，能有什麼益處呢？為什麼要在這樣一種意義上使用一個一般觀念這個詞，致使對於一切經驗目的而言都相同的事物分離開來呢？[11] 貝克萊理論顯著的前後不一遮掩了其唯名論原理現出其真實面目的，這種前後不一就在於他沒有用同一方式對待心靈和物質。他所說過的所有反駁物質存在的話都可以用來反駁心靈的存在；而唯一妨礙他看到這一點的東西，就是洛克的反省，或內感知機能的模糊性。直到他出版了對其學說的系統闡述之後，才想到這種反駁。他在一篇對話中提到了這一反駁，但回答非常疲弱。休謨抓住了這一點，而且，予以展開論述，同時否認了心靈與物質的存在，堅決主張唯有現象存在。休謨的哲學無非就是貝克萊的哲學，加上所作的這一改變，並由一個更具懷疑論傾向的心靈付諸筆端。這位清白的主教生育了休謨；而正如休謨引發了每一派現代哲學這一點無人置辯一樣，哲學史上，貝克萊在也應該占據一個遠比通常指派給他的更加重要的地位。他的學說是洛克與休謨學說之間的中轉站，或者必要的停靠點。 休謨的偉大之處在於這一事實，即他是那個敢於將其原則貫徹到其最終結論的人，而不管他所達到的結論的特點。但是他不曾任何其他哲學家也不曾以一種絕對徹底的方式闡發唯名論原則；而且可以有把握說，永遠不會有人如此徹底，除非要將其歸於荒謬。 我們應該就貝克萊的視覺理論置一詞。這無疑是一篇精闢的推理佳什，而且本可能用作現代科學的基礎。歷史上看，那樣的好運並未眷顧它，因為現代科學主要產生於德國，在那裡貝克萊的名字鮮為人知、思想廣受誤解。我們可以公允地這樣說，貝克萊教給了英國人這一視覺假說的一些最根本原理，這種假說如今逐漸普及，一個世紀之前其基本原理才為英國之外的世界其他地方所知。這就足矣；而其某些信徒所聲稱者卻著實令人吃驚。一位作者說什麼貝克萊的理論業已為一切思想流派的領袖們所接受！弗雷澤教授雖然承認貝克萊的理論在德國不曾引起注意，但是認為那是因為德國人精神太過先驗以致不喜歡貝克萊的推理。然而，使經驗主義理論備受歡迎者乃是赫爾姆霍茨而非其他任何人，他卻這樣說：「我們關於視覺現象的知識尚未如此完善以致只允許一種理論而排斥其他理論。在我看來，不同學者在不同視覺理論之間所作出的選擇，迄今為止更多是由其形上學傾向而非種種事實所具有的任何有限能力支配的。」然而，最最優秀的權威們偏愛經驗論假說；其基本命題，猶如貝克萊視覺論的基本命題一樣，就在於，我們在視覺中所具有的各種感覺都是事物間關係的符號，需要通過歸納來發現對這些符號的解釋。就對這些符號及其運用的詳盡闡釋而言，貝克萊表現出在這一項研究上的相當能力，儘管很自然地，在對這一問題的解釋上，他與現代學者並沒有太多的相似性。現代生理學家無不認為，貝克萊過分誇大了肌肉感覺在視覺中所扮演的角色。 貝克萊的視覺理論是聯想主義心理學發展史上的重要一步。他認為我們有關身體與空間的一切概念都無非觸覺（包括肌肉感覺）在想像中的複製。假如這一想法為真的話，那就將是心理化學的一個最最驚人的案例，那就是說，對於一個雖被感到但卻與其他感覺混合在一起的感覺，我們無法通過一種簡單的注意活動認知之。無疑這一理論曾影響了哈特萊體系的創立。 休謨的現象主義與哈特萊的聯想主義大體上約於1750年前後同時產生。兩者包含了當前英國「實證主義」的諸基本觀點。從1750降至1830年——八十年——間，並沒有任何特別重要的東西為唯名論學說添磚加瓦。這一時期之初，休謨降低了其早期激進主義的調門，斯密的《道德情感論》出版了。其後出現了普里斯特利的唯物主義，[12]但其中毫無新意；而正值這一時期的末尾，布朗的《人類心靈演講錄》出版。[13]那八十年里，最大的哲學團體乃是蘇格蘭常識學派。這一學派是一種虛弱的實在論反動，對此哲學史研究領域尚未有令人信服的解釋。探討一下，社會歷史中是否發生了某種變化可以用來解釋這一運動，將是一件令人好奇的事情。1829年出版的詹姆斯·穆勒的《人類精神現象分析》，著實又是一部偉大的唯名論著作。隨後於1843年出版了斯圖爾特·穆勒的《邏輯》。自此以後，這個學派再未產生任何名人名作；而且由於逐漸與一種較少形上學色彩而更多屬於研究方法類型的經驗論融合了起來，目前這段時間，這一學派很可能將會喪失其明辨性特徵。其實，在斯圖爾特·穆勒的著作里，唯名論色彩已經比古典作家黯淡了許多；儘管還明確無誤地屬於唯名論。 我們由此看到，今天的形上學觀念有多麼大一部分乃是從很久遠的早期時代遺傳給我們的，而作為先哲之一的貝克萊，為這份遺產的增值，付出了與其他任一位先哲一樣的勞苦。上一世紀的實在論哲學如今已喪失了其全部聲望，除了最保守的心靈。而科學，一如哲學，也是唯名論一統天下。力的相互作用說，赫爾姆霍茨的發現，李比希與達爾文的假說，都有通過引申樸素機械論原理的作用來解釋顯然屬於異類的熟知現象的這一特點，而機械論原理屬於唯名論。要麼，假如說這種種學說本身的唯名論特點尚不易察覺的話，那麼起碼要承認，我們可以注意到這些學說與唯名論的子女們——感覺主義、現象主義、個體主義和唯物主義——攜手同行。必然與具有貶低道德傾向的種種學說相關的物理科學難以取信於人。但是假如我們持議，這些學說不會對一個真正理解它們的心靈產生這麼一種效果的話，那麼，我們就正在認可這一信念，並非基於經驗，因為經驗毋寧說在反駁它，而是基於我們的一般信念——實在為真者，信之為善，拒之為惡——的力量。另一方面，科學好像與某些哲學觀日益密切地聯繫起來，但是其實二者之間並沒有任何本質的類同關係，這樣的假設也是可以容許的。不能認為歷史排除了這種假設；而如今現存的科學實則遠非唯名論者想當然認為的那樣，其唯名論要素實則少之又少。威懷爾（Whewell）對科學的表象跟穆勒一模一樣。[14]然而要找一個進入當今科學思想領域而不帶唯物主義傾向的人，日漸成為一件不可能之事。只要尚存在唯名論與實在論之爭，只要在我們這個問題上所持立場尚未由某種無可辯駁的證明所決定，而多少仍是一個傾向性問題，那麼，一個人，若是他尚未喪失最起碼的做人標準，一旦逐漸意識到這兩種傾向的深遠的歷史糾葛，就將擇一而信，而不能兼從兩者，猶如不能同時侍奉上帝與瑪門（Mammon）一樣。[15]假如這兩種衝動在他心裡中和了，那麼其結果無非是他不復懷有任何理智動機了。事實上，並沒有理由假定，就其本性而言，這個邏輯問題不易解決。但是走出困難的路徑在於穿越像數學一樣枯燥的荊棘叢生的科學迷宮。如今有了一種對數學的需求；數學有助於架設橋樑、驅動機械，因而專門研究數學成了某些人的業務。而擁有哲學則是奢侈的事情；哲學的唯一用處在於令我們感覺舒適安逸。哲學是打發時光的研究；而我們需要它以優雅、愜意、夠味的形式供給。自然選擇規律，作為供求規律在另一王國中的精確類比物，在培育知性的其他種種機能的過程中獲得了最直接的效果，因為有心理能力的人們在生存競爭中獲勝了；但是哲學活動的機能，除了以文藝形式，並無需求；因而一個困難問題，直至其呈現某種實踐形式為止，便無望得到解決。假如某人有幸找到了解決辦法，其他人便不再費神理解之。但是，儘管唯名論與實在論的問題植根於邏輯學的各種專業技術，其枝葉卻遍及我們的日常生活。除了作為眾多的個體，人類（genus homo）是否還有某種存在這個問題，乃是這樣一個問題，即是否有某種比個人幸福、個人靈感以及個人生活更有尊嚴、更有價值、更有意義的東西。人們是否真有某種共同的東西，因而共同體要被認為即是目的本身，而設若如此，這兩個因素的相對價值若何，乃是事關我們有能力影響其構成的每一公共機構的最根本的實踐問題。 * * * [1]指培根、笛卡兒以來的近現代哲學。——譯者 [2]雙星（double stars），又稱binary star，在空間中視位置比較靠近的兩顆恆星。由於兩顆恆星彼此引力作用而圍繞公共重心運動的，稱為物理雙星。遠看彼此很靠近，實際上在空間相距很遠，並不互相環繞的兩顆恆星，稱為光學雙星。——譯者 [3]死於1308年。 [4]Pierre Bayle，Le Dictionnaire historique et critique， 1697.——譯者 [5] Henry Hallam （1777—1859），英國歷史學家。引語見View of the State of Europe during Middle Ages，第4版（倫敦，1869年），第684頁。——譯者 [6] What is thought in it.結合前文All thoughts are in signs，即指符號。——譯者 [7]entia non sunt multiplicanda prœter necessitatem【「除非必要，勿增實體」】是聖普爾桑的迪朗杜［Durand de St. Pourçain（約1270—1334），法蘭西主教、神學家及哲學家。中世紀神學家托馬斯·阿奎那的學說已成為多明我會的正統時，迪朗杜卻主張，哲學家除了對教義真理外，對任何權威都應該依靠自己的推理得出結論。這種把推理與信仰嚴格分離的理論，動搖了經院哲學。迪朗杜還認為，世界上只有個別事物，無所謂類。——譯者］的論證。但是有關經院主義的任一條給定的流行信息都可以確認為錯誤的。 [8]應為人（man）與生物（a living creature）。——譯者 [9]奧卡姆與霍布斯之間的惟一差別在於，前者承認心靈中的普遍符號是自然的，而後者卻認為它們僅僅遵循約定的語言。這一差別的結果在於，奧卡姆認為一切真理都依賴於心靈自然地將同一符號加諸兩個事物，而霍布斯卻持議，第一批真理由習慣確立。但是無疑兩人都承認，現實中有某種東西，這種真理與之符合。但是貝克萊未明言的意思卻是，根本上就不存在什麼普遍的思想符號。由此將推出，既沒有什麼真理，也沒有所謂判斷，而只有口頭或書面的命題。 [10]David Hartley （1705—1757），英國物理學家，哲學家。——譯者 [11]從「避免語言欺騙」到這一節末尾，研究者認為是實用主義原理的雛形。——譯者 [12]Joseph Priestley （1733—1804），18世紀英國神學家、自然哲學家、化學家。——譯者 [13]Thomas Brown，Lectures on the Philosophy of the Human Mind，John Grigg of Philadelphia，1824.——譯者 [14]William Whewell （1794—1866），英國科學家、哲學家。Max Fisch認為，威懷爾的科學邏輯思想對皮爾士有終生的影響。見Peirce，Semeiotic，and Pragmatism，第120、122等頁。——譯者 [15]Mommon指財神或貪婪之神。語出《馬太福音》6.24。——譯者