皮爾士論符號 · 5．四種機能缺失之結論

認識論論叢的第一篇論文裡已經論證了一切思維都是對符號的推論性解釋，現在皮爾士轉向他對笛卡兒的思維模式之否定的種種結論，笛卡兒的思維模式是將思維視為對內在於心靈或靈魂中的觀念的直接感知。假如思維不是心靈或精神內的非物質的感知，那麼問題就出現了，思維是由什麼東西構成的呢？皮爾士這裡回答——而且這是他從未否認過的回答——思維具有一種物質的屬性。人的思維是一種肉體的、或者說生理的過程。 理解皮爾士思想的一塊絆腳石在於這個問題：假如思維用符號，那麼符號是如何為自我或心靈所把握的呢？問題的這個前提便是錯誤的。思維或符號不必為我們把握，因為它就是一種生理的或肉體的狀態。這就是這裡皮爾士可以宣稱「直接的東西……以連續之流流過我們一生」的原因。然而即便符號是一種無需中介的身體狀態，其作為思維的意義卻只能間接地、通過一種解釋行為方可得知。思維是感覺，但直至將這種感覺解釋為一個對象的符號時才具有意義，正如這裡皮爾士根據其對情感的討論所表明的那樣。 在這種生理學的語境裡，無論皮爾士將自我描述為符號，還是腳註4中他關於自我不包含思維反倒是自我包含于思維的命題，就都沒有任何玄妙之處。其它姑且不論，這種自我符號具有一種物質屬性，乃是一種有機的身體狀態，正是這種屬性或狀態被解釋為構成著我們自我。 思維或感覺直到被解釋為指代某物時才具有意義這一事實意味著，與皮爾士那時的哲學成見相反，「最高級、最形而上的概念」是複合的。這類概念具有三元關係——對象，符號，解釋元——形式。將最高的形上學概念描述為符號關係，這就為皮爾士在接近這篇論文的結尾處抨擊唯名論者關於每一實在之物都是個體這種信念提供了基礎。皮爾士反而堅持認為，真實的實在概念不僅是一般的，而且蘊涵著一個研究者的共同體的存在。 第77頁括號內的文字是皮爾士的原文。 資料來源：《查爾斯·皮爾士作品集》，第2卷：第211一242頁。 原文發表於《思辨哲學季刊》第2期（1868年）：第140—157頁。 笛卡兒乃現代哲學之父，而笛卡兒主義的精神——主要區別於它所取代的經院哲學的精神——可以簡明扼要地陳述如下： 1.它教導說哲學必須始於普遍懷疑；而經院哲學則絕不質疑各種基本原則。 2.它教導說確定性的終極檢驗標準要到個人意識那裡尋找；而經院哲學則立足於歷代聖哲與天主教會的證據。 3.中世紀多種多樣的論證方法為一條單獨的推理之鏈所取代，這種推理常常基於不引人注意的前提。 4.經院哲學雖有其種種神秘信仰，但承諾解釋一切被造之物；但是有許多事實，笛卡兒主義不但不予解釋，而且，除了用將視為一種解釋的「上帝使其如此」這種說法之外，使這些事實絕對無解。 在以上所述某些甚或所有方面，大多現代哲學家，事實上，都是笛卡兒主義者。如今，雖說並非希望回歸經院哲學，但在我看來，現代科學和現代邏輯卻要求我們站在一個與此十分不同的立場上。 1.我們不可能始於徹底的懷疑。當我們著手進行哲學研究時，我們必須與我們實際上懷有的所有偏見一起開始。這種種偏見並不是靠一條準則就驅除得了的，因為它們並非令我們想到可予置疑的事物。因此，這種開端的懷疑論將是純粹的自我欺騙，而非真實的懷疑；而且直到正式恢復那些形式上他曾放棄的所有信念為止，追隨笛卡兒方法的人誰也不曾滿意。因此，這儼然一幕毫無用途的序曲，猶如去往北極目的是到達君士坦丁堡，卻頻頻借道子午線一樣。的確不錯，在研究的進程中，一個人可能發現有理由懷疑他由相信而開始的東西；但是在那種情況下，他之所以懷疑，是因為有一種實證的理由，而並非由於笛卡兒的準則。在哲學裡邊，讓我們不要假裝懷疑心底里並不懷疑的東西。 2.同樣的形式主義也表現於笛卡兒的真理標準中，這一標準等於說：「凡我明白確信者，都是真實的。」假如我真的確信了，那麼我的推理也就完成了，因此就應不再要求確定性的檢驗標準了。但是如此使單數的個人作為真理的終審法官是貽害無窮的。結果是，雖然形上學家們都將一致同意形上學已經達到了遠遠超出自然科學那種確定性的高度；——只不過他們就任何其它問題卻無法達成任何一致意見。就人們達成一致意見的各門科學而言，當一種理論引入時，直至這種一致意見達到為止，這一理論總被認為處於試驗階段。而當一致意見達到之後，確定性問題就變成一個無聊的問題，因為沒有一個人還會呆在那裡懷疑它。作為個人，我們不大可能希望達到我們所追求的終極哲學；所以，我們只能為了哲學家的共同體而追求之。因此，假如訓練有素而又真誠坦率的學者們審慎地檢驗過一個理論之後卻拒絕接受它，那麼這就應當在這種理論的創立者本人心中造成懷疑。 3.在其方法上哲學應該仿效各門成功的科學，就僅僅從可觸知的、能夠接受仔細審查的種種前提開始，且就寧願信任其論證的繁複多樣也不信任一論據的結論性而言。其推理不應該構成一條鏈鎖，這整條鎖鏈並不比其最脆弱環節更強勁一點，而應該構成一條纜繩，儘管這條纜繩的每一條纖維可能都十分纖細，但只要數目足夠且連接緊密就行。 4.每一種非唯心論哲學（unidealistic philosophy）都假定著某種絕對不可解釋、不可分析的終極原理；簡言之，來自中介的某物自身卻不允許中介。而今作為如此不可解釋的任何事物都唯有通過用符號進行推理才可知。但是用符號進行推理的惟一合法證明就在於結論解釋著事實。而假設事實絕對不可解釋，就是不去解釋這一事實，因而這樣的假設是絕對不可允許的。 這份期刊的上一期里可以發現有一篇標題為「對於據稱為人所具有的某些機能的質疑」，那篇論文就是本著這一與笛卡兒主義相對的精神寫就的。那裡對某些能力的批判得出了四個否定結論，為方便起見這裡可以重述如下： 1.我們沒有內省能力，一切有關內在世界的知識都是由假說推理從對於外在事實的知識中引出的。 2.我們沒有直觀能力，每一認識邏輯上都由先前的認識所決定。 3.我們沒有不用符號進行思維的能力。 4.我們沒有絕對不可知之物的概念。 不可將這幾個命題視為確定無疑的；而為了進一步檢驗之，現在擬追究出其結論。我們可以首先單獨考慮第一個命題；然後追究第一個加上第二個命題之後會有什麼樣的結論；而後看看由於又設定了第三個命題將得到何種其它結論；最後，在我們所假設的各個前提上再加上第四個命題。 接受第一個命題時，我們必須撇開得自某種哲學的一切偏見，這種哲學將我們關於外部世界的知識基於我們的自我意識。除非作為一種必要的假說以解釋發生於我們通常稱為外部世界的東西，我們絕不可承認有關我們內心所經歷的東西的任何命題。而且當我們在這樣的基礎上業已假定了心靈的一種機能或者行為方式時，自然，我們也就不能採取其他假說，用以解釋可由我們的第一個假設解釋的任何事實，而必須將我們的第一個假設推到極致。換言之，在無需額外的假說即可做到這一點而言，我們必須將一切種類的心理活動都還原為一種一般的類型。 我們必得由以開始我們研究的那種意識樣式必然屬於這麼一類，即其存在不容置疑，而其規律又最為熟知，因而（既然這種知識來自外在）最緊密追隨外在事實；那就是說，必然是某種認識。這裡我們可以在假說意義上承認前一篇論文中的第二個命題，根據那一命題，並不存在關於任何對象的絕對意義上的第一認識，認識由一個連續的過程產生。由此，我們必須始於一個認識過程，始於其規律最易理解而且最靠近外在事實的那一過程。這就無異於有效推理的過程，這一過程之所以從其前提A起步，而達到結論B，僅當，事實上講，當如A這麼一個命題真時，則如B這麼一個命題就總是或者常是真的。因此，這正是我們要追尋出其結果的前兩個原則的一個結論，即我們必須，盡我們所能，不用除心靈在進行推理這一假定之外的任何其他假定，將所有心理活動還原為有效推理的公式。 但是事實上心靈真的經驗到了三段論推理過程嗎？一個結論——像獨立地存在於心靈中的某物，如一個意象——是否突然取代以類似方式存在於心靈中的兩個前提，這一點確實非常值得懷疑。但是，假如某人已經在他將據以行動並稱其為真這一意義上，堅定地相信了兩個前提的話，那麼，在適當的條件下，他便也將準備依據結論行動並稱此結論為真，這一點卻是一個恆定不易的經驗事實。因此，等值於三段論推理過程的某種事情的確在有機體內心裡邊發生了。 有效推理要麼是完全的要麼就是不完善的。不完善推理是這樣一種推理，這種推理的有效性有賴於某種並不包含於各前提里的事實問題。這個蘊涵的事實原本可以作為一個前提陳述出來，而且無論它是否被明確地設定，其與結論的關係都是同樣的，因為它起碼實際上被認為理所當然；因而每一種有效的不完全論證其實也是完全的。完全的論證分為簡單的和複合的。複合論證是這樣一種論證，這種論證來自三個或三個以上的前提所得出的結論，這一結論本可由每個簡單論證通過連續的推理步驟得出。這樣，一個複合推理最終將達到像一系列簡單論證那樣的同一結論。 一個完善、簡單而且有效的論證，或稱三段論，要麼是定然的（apodictic），要麼是或然的（probable）。定然的或演繹的三段論是這麼一種論證，其有效性無條件地取決於所推出的事實與各前提中所設定的事實之間的關係。其有效性不單單取決於其各個前提，而且還取決於某種其他知識之存在的三段論，將是不可能的；因為要麼這種其他的知識將被設定，在這一情形下這種知識就將是各前提的一部分，要麼這種知識就要在蘊涵意義上被假定，而在這種情況下，這一推理就將是不完全的。但是其有效性部分取決於某種其他知識之非存在的三段論，便是或然的三段論。 舉幾個例子將使這點變得清楚明白。如下兩個論證是定然的或演繹的： 1.第一天與最後一天是一周的不同日子的一系列日子都不超過七天的一個倍數餘一；而今任何閏年的第一天和最後一天是一周的不同日子，因而閏年不由大於七的一個倍數餘一的天數構成。 2.元音字母中不存在雙音字母；但是雙音字母之一（w）卻由兩個元音合成：因此，由兩個元音合成的字母其自身不必然是一個元音字母。 這兩個例子裡，顯然，只要前提為真，則無論其他事實可能如何，結論就將是真的。另一方面，設想我們推論如下：「某人得了真性霍亂。他頭暈眼花，臉色死灰，異常寒冷，而且脈搏細沉。他大量失血了。在此過程中，他漸漸從昏暈中醒來，而次日早晨便康復得可以四處走動了。因此，出血常常能醫治霍亂。」這是一個有相當大機率的推論，假如這些前提表征了我們對問題的全部認識的話。但是，比如說，假如我們知道霍亂傾向於突然康復，知道報道這個病例的醫生已經知道上百例其他醫治的實例而未告知結果，那樣的話，這個推論就會失去其全部有效性。 對任一或然論證的有效性都至關重要的這種知識的欠缺，關係到由這種論證本身所決定的某一問題。這一問題，跟每一別的問題一樣，就是某些對象是否具有某些特點。因此，這種知識之缺乏要麼在於，根據前提，除了這些對象具有某些特點之外，任何其他對象是否也有這些特點；要麼在於，根據前提，除了這些特點屬於某些對象之外，任何其他的並不必然包含於這些特點之中的特點是否也屬於同一類對象。在前一種情況下，推理開始於好像具有某些特點的一切對象已知，而這就是歸納；後一種情況下，推論開始於好像對規定一特定對象或類所必需的一切特點已知，而這便是假說。這種區別，同樣可由例子使之更明了。 設想我們在某一本可稱為A的英文著作中計算不同字母的出現次數。自然，加進我們所計數的每個新字母都將改變這些不同字母的相對出現次數；但是如我們繼續進行計數，這個變化便會越來越小。設想，當我們增加所計算字母的數目時，發現e的相對次數接近於總數的11¼%，t的出現次數近於8½%，a的次數接近8％，s的次數近於，如此等等。設想我們用半打其他的英文著作（可稱為B，C，D，E，F，G），重複同樣的觀察而得到相似的結果。那麼，我們就可以推論說，在每一本有一定篇幅的英文著作中，不同的字母都以接近於這種種相對的頻率出現。 如今這個論證的有效性取決於我們並不知道除了A，B，C，D，E，F以及G之外的任何其他英文著作中字母的比例。因為假如我們知道關於H書中的字母比例，而這一比例並不接近其他著作中的同一比例的話，那麼我們的結論立即崩潰；假如也是同一比例的話，那麼這個合法的推論就是從A，B，C，D，E，F，G和H，而不是單從前七本書而來的。因此，這就是一個歸納。 下一個例子，設想交給我們一本用密碼寫成的作品，沒有解碼密鑰。設想我們發現這部作品包含大約不到26個字符（characters），其中一個字符在整個出現次數里大約出現11％次，另一個字符出現8½％次，另一個出現8％次，再一個7½％次。設想當我們分別用e，t，a和s替代這些字符後，我們就能夠明白一個個單獨的字母如何可代以每個其他字符，如此在英語中就產生了意義，不過，假定我們允許某些情形下的拼寫錯誤。如果這部作品有相當長篇幅的話，那麼，我們就可以極大的機率推論說，這就是密碼的意義。 這個論證的有效性取決於這部用密碼寫成的作品中沒有其他已知字符會對問題有任何重要性；因為假如有——比如，假如我們知道是否有其他解決方法——的話，那麼，就務必允許這一點在支持或削弱結論上有其效力。因此，這就是假說。 所有有效推理要麼是演繹，歸納，要麼就是假說；不然便是綜合這些特徵的兩個或多個。演繹在許多邏輯教科書中業已得到很好的論述；但有必要就歸納與假說稍作論述，以便使下文更明白易懂。 歸納可以定義為基於這樣一種假設而進行的論證，這一假設就是：一個類或集合的所有元素都具有為這個類的那所有元素同具的所有特點，對於這一點已知，無論它們是否具有這些特點；或者換言之，這種論證假定，從集合中隨機抽取的幾個事例為真者，對整個集合也為真。這種論證可以稱為統計論證。長期來看，從種種真實的前提出發，一般而言，這種論證必然能夠給出相當正確的結論。如果我們有一袋豆子，一部分黑，一部分白，通過查點不同的幾把裡邊兩種顏色的相對比例，我們就可大體估算出整個袋子裡豆子顏色的相對比例，因為足夠數目的一把把豆子就將構成袋子裡的所有豆子。歸納的中心特徵和關鍵在於，通過將如此達到的結論作為三段論的大前提，而將陳述從所論的這個類中抽取的如此這般的對象的命題作為小前提，則歸納的另一個前提就將演繹地由此推出。這樣，在上述例子裡，我們所得出的結論是，所有英文著作中字母e大約占11¼%。用這個結論作為大前提，結合A，B，C，D，E，F以及G都是英文著作這個命題，就演繹地推出A，B，C，D，E，F以及G有大約11¼%的字母e。因此，歸納曾被亞里士多德定義為從小前提和結論開始對三段論的大前提的推論。歸納的功能在於將一系列眾多主詞替換為一個單獨的主詞，這個單獨主詞包括這眾多主詞以及數目不定的其它主詞。因此，歸納是一種「多歸於一」。 假說可以被定義為基於這麼一種假定開始的論證，這一假定就是：一已知必然包含一特定數量的其他特點的特點，或許可以述說具有所知的這一特點包含的所有特點的對象。正如歸納可以視為對三段論的大前提的推論一樣，假說也可以視為由其他兩個命題出發對小前提的推論。這樣，上述所舉例子就由對如下三段論的小前提的兩個如此的推論構成： 1.其中有如此這般的字符（characters）表示e，t，a和s的每一本一定長度的英文作品，都有大約11¼％的第一種符碼，8½％的第二種符碼，8％的第三種和7½%的第四種； 這本神秘作品是有一本一定長度的英文作品，其中如此這般的字符分別表示e，t，a和s： ∴這本神秘作品有大約11¼％第一種字符，8½％的第二種，8％的第三種和7½%的第四種。 2.當如此這般的字母分別替代如此這般的字符時，用這樣一種字母表書寫的一段文字就有意義。 這本神秘作品是用這樣一種字母表書寫的。 ∴當作出如此這般的替代時，這本神秘作品就有意義。 假說的功能是將一大列本身無法形成統一的謂詞，替代為單獨一個（或少數幾個）謂詞，這個謂詞包括所有那一系列謂詞，（也許還要）加上數目不定的其他謂詞。因此，這也是一種化多為一。[1]每一演繹三段論都可置入公式 如A，則B； 今A： ∴ B。 而當這個公式里的小前提顯現為假說命題的前件或緣由時，假說推理就可稱為從後件到前件的推理。 來自類比的論證，一位通俗邏輯學者稱為從特稱到特稱的推理，其有效性源於結合著歸納與假說的特徵，可分析為要麼一個演繹或一個歸納，要麼一個演繹和一個假說。 但是儘管推理屬於這樣三個本質上不同的種，卻又歸於一個屬。我們已經看到，由一系列每個都有兩個前提，而又未蘊涵任何未曾斷定的事實的論證，如果本來就無法達到結論，也就不可能合法地引出任何結論。 兩個前提的每一個都是一命題，斷定著某些對象具有某些特徵。這樣一個命題的每個詞項要麼指代某些對象，要麼指代某些特徵。結論可視為以一個替代的命題取代了兩個前提之一，這種替代的合法性可由另一前提所陳述的事實證明。因此結論就得自兩個前提的任一個，其途徑是，要麼由一新主詞替代前提的主詞，要麼由一新謂詞替代前提的謂詞，要麼主詞與謂詞都替代。如今一詞項替代另一詞項的合法性只能就替代的詞項僅僅表征所取代的詞項所表征的東西而言才能得到證明。因此，假如結論以公式表示為， S是P； 而這個結論得自——通過變換主詞——一個前提，按照這種解釋，這一前提可以公式表示為， M是P， 那麼另一前提必須斷定凡由S表征之物都由M所表征，或者 每個S都是M； 然而，假如結論S是P，是通過變換謂詞而得自兩個前提之一的話，那麼，這個前提就可寫為 S是M； 而另一前提就必須斷定凡蘊涵於P中的特徵都蘊涵於M中，或者 凡是M者都是P。 因此，兩種情況下，三段論必然能以公式表示， S是M；M是P： ∴ S是P。 最後，假如結論不同於其兩個前提的任一個，主詞與謂詞都不同，那麼結論與前提的命題形式可如此變動，使其將有一個共同詞項。這一點總能做到，因為如果P是前提而C是結論，則兩個命題可這樣陳述： 表征於P中的事物狀態是實在的， 且 表征於C中的事物狀態是實在的。 在這種情形下，另一前提必然實際上以某種形式斷定諸如C所表征的每一事物狀態都是P所表征的事物狀態這一點。 因此，所有有效推理都屬於一個一般形式；而尋求將所有心理活動都還原為有效推論的公式，即是尋求將其還原為一種單獨的類型。 把所有心理活動還原為有效推理類型的一個明顯障礙是謬誤推理的存在。每一論證都蘊涵著推理程序（無論是牽涉到有關論證主題的某個事實問題，還是單單與符號系統相關的準則）的一般原則的真實性，據此它才是一個有效論證。假如這種原則是虛假的，那麼論證就是一種謬誤；但是無論來自虛假前提的有效論證，還是極弱但並非完全非法的歸納或假說，無論其效力可能如何得到高估，無論其結論如何虛假，都並不是謬誤。 而今恰如其本義來理解的語詞，假如用於論證形式的話，便由此確實意味凡可使這一論證必然得出確鑿結論的任何事實；這樣對於邏輯學家來說，由於他們所必得關心的僅僅是按照規範的解釋原則而來的語詞的意義，而無須關心由其它現象（indications）猜測而來的說話者的意向，因此唯一的謬誤便將是像純粹的荒謬和矛盾這樣的謬誤，其原因要麼在於結論與前提絕對不融貫，要麼在於用一種在任何情況下都無法得到有效聯結的推理聯結詞來聯結各個命題。 但是對於心理學家來說，一論證是有效的，僅當這一心理結論由以得出的各個前提將充分地——如果也是真實的話——證明其合理，要麼由其自身，要麼藉助於先前已經持以為真的其他命題。但是易於表明，人所作出的一切在此意義上無效的推理，歸屬於四類，即：1．那些其前提虛假的推理；2．那些確有那麼一點，儘管也就僅此一點效力的推理；3.那些產生於將一命題與另一命題相混淆的推理；4.那些產生於對推論規則領會不明、錯誤運用或者虛假不實的推理。因為，假如某人所犯錯誤不屬於這四類中的任一類的話，那麼，他就將由以完善的明晰性構想出來的真實前提引出一個實在不具有起碼相關性的結論，而不為用作推論規則的任何偏見或其他判斷引入歧途。假如有可能發生這種情況的話，那麼冷靜思考與謹慎小心於思維可能用處不大，因為謹慎只用於保證我們將所有事實都考慮在內，用於使那些我們確乎考慮到的事實清楚明白；而冷靜，除了使我們小心謹慎，同時使我們不致受激情影響，在推理時將我們希望為真或擔心可能為真者，推論為真，或者遵循其他某種錯誤的推論規則之外，也難有更大作為。但是經驗表明，對於種種同樣明確設想出來的前提（包括偏見在內）的冷靜而仔細的思考，將保證所有人作出同樣的判斷。而今如果謬誤屬於這四類無效推理的第一類，推理的前提為假，那麼，就要假定，從這些前提到結論的心理程序，要么正確，要麼錯在其他三種方式之一；因為不可能設想，當一種虛假不為理性所知時，單單前提的虛假就會影響推理的程序。假如謬誤屬於第二類，推理具有某種效力，無論多麼小，那麼這就是一個合法的或然論證，屬於有效推論類型。假如謬誤屬於第三類，產生於一命題與另一命題的混淆的話，那麼這種混淆必然由於這兩個命題間的類似；那就是說，正在進行推理的人，看到一個命題具有一些屬於另一命題的特點，就作出結論說這一命題具有另一命題的所有本質特點，並與之等值。而這就是一個假說推理，這種假說推理，儘管可能很弱，儘管其結論間或為假，卻屬於有效推論類型；因而，由於這種謬誤的癥結在於這種混淆，所以這第三類謬誤的心理程序符合於有效推理的程式。假如謬誤屬於第四類的話，那麼這種謬誤要麼產生於錯誤地運用或誤解了推論規則，因而乃是一種混淆的謬誤，要麼產生於採用了一種錯誤的推論規則。在這後一種情形下，這種規則事實上被採用為一個前提，因而虛假的結論僅僅由於一個前提的虛假。因此，在人的心靈所可能犯的每一謬誤里，心理程序都符合於有效推論的程式。 我們必須演繹出其種種結論的第三個原則是，每當我們思維時，我們就呈現給意識某種作為符號的感覺、意象、概念或其他表象。但是由我們本身的存在（這種存在由無知與錯誤的出現證明）可知，呈現給我們的每一事物都是我們自身的一種現象顯現。這倒並不妨礙其作為外在於我們的某物的現象，正如彩虹同時既是太陽又是雨的顯現一樣。因此，當我們思維時，我們自身，如我們彼時所是，顯現為一個符號。如今，一個符號，作為符號，具有三種所指：第一，它是一個指向某一思維的符號，這一思維解釋著它；第二，它是一個指代某一對象符號，在那個解釋的思維中，這個符號與這一對象等值；第三，由於某一方面或某一性質，它才成為一個符號，這一方面或性質將其引入與其對象的關聯中。讓我們問，思維符號所指的這三個關聯項為何。 1.當我們思維時，即為我們自身的這個思維符號將自身引向何種思維呢？這一思維符號，通過外在表達的中介——或許只有經過相當長久的內部發展之後它才能達到這一點——可能逐步將自身引向另一個人的思維。但是無論這種情況發生與否，這一思維符號總要由我們自己的一個後續思維解釋。假如，任一思維之後，觀念之流都自由地流淌的話，那麼這一觀念之流所遵循的是心理聯想的規律。在這種情形下，每一居前的思維都給跟隨著它的思維提示某種東西，亦即，作為這個後續思維的某種東西的符號。的確，我們的思路可能被打斷。但是務必記住，任一時刻，除了思維的主要因素之外，我們心中還有千百種只予以輕微關注和意識的事物。因此，由此並不能推出，因為一個新的思維成分達到極致，所以這一思維成分所取代的思緒便完全中斷了。恰恰相反，由我們的第二條原則，即並不存在直覺或者說並沒有不為先前認識所決定的認識，可知，一種嶄新經驗的闖入絕非轉瞬即逝的事情，而是一個占用時間、通過一個連續的過程而發生的事件。因此，這一經驗之凸顯於意識中，很可能是一個成長過程的圓滿完成；而假如果真如此的話，那麼適才曾經領銜的思維就沒有充分理由突然地頃刻消失。但是假如一條思路通過逐漸地淡出而消失的話，那麼只要它尚且延續著，就自由地遵循著其本身的聯想規律，而並不存在這樣一個時刻，在這一刻有一個屬於這個系列的思維，其後卻沒有一個解釋或重複它的思維。因此，除非出現一切思維因為死亡而來的猝不及防的最後終結狀態，則這一規律，即每一思維符號都由一個後續思維來翻譯或解釋這一規律，概莫能外。 2.下一個問題是：這個思維符號代表什麼——命名什麼——其指代（suppositum）是什麼？毫無疑問，外在事物，當一個實在的外在事物為所思時。然而，因為這一思維由一個同一對象的先前思維所決定，所以，它只能通過指示這個先前的思維而指稱該事物。比如，讓我們設想，杜桑（Toussaint）[2]為所思，而首先思為一個黑人，但並非明確地思為一個人。假如後來加上了這種明確性的話，那是通過這樣一種思維，即黑人是人；這就是說，這個後續思維，人，通過述說那個先前的思維，黑人而指稱外在事物，而黑人曾經也述說過這一事物。假如隨後我們認為圖森是個一般概念，那麼我們便也認為這個黑人，這個人，是一般概念。而在後續思維指示先前思維之所思的每一種情形下，都是如此。 3.思維符號在作為思維這一方面指代其對象；那就是說，這個方面是這一思維中的意識的直接對象，或者，換言之，這就是思維本身，或者起碼說，是這個思維在後續的思維中被認為的東西，而這個思維是那個後續思維的符號。 我們現在必須考察符號的另外兩個屬性，這兩個屬性在認識論中十分重要。既然符號不同於所意指之物，而在某些方面與後者有別，因此很顯然符號必然有某些屬於其自身而無關於其表征功能的特徵。這些特徵我稱為符號的物質性質。舉幾個例子說明這種性質，單詞「人」（「man」），由三個字母構成——在一張圖片上，則平滑而無浮凸。第二，一個符號必須能夠與同一對象的另一符號，或者對象本身相聯繫（並非理性上的聯繫而是實在的聯繫）。這樣，除非藉助於一個實在的系詞——這個系詞將同一事物的各個符號結合起來——使各個語詞在語句中聯繫起來，語詞就沒有任何價值。某些符號——如風向標，賒欠牌，諸如此類——的用途完全在於其與所意指之物本身的實在聯繫。在圖片的例子中，這樣一種聯繫雖不十分明顯，但是也存在於將圖片與標示它的大腦符號聯繫起來的聯想能力中。符號與其對象的這種實在的、物理的聯繫，要麼直接地要麼通過與另一個符號的聯繫，我稱為符號的純粹指示性應用（pure demonstrative application）。如今符號的表征功能卻既不在於其物質性質也不在於其純粹指示性應用；因為它作為符號所是的某物，既不在於其本身也不在於其與對象的實在關係，而在於它乃是指向一個思維的，而剛才所定義的兩個屬於符號的特點卻都獨立不依於其指向任何思維。然而假如我拿來具有某些性質的一切事物並在物理意義上將其與另一系列的事物一一對應地聯繫起來，那麼這些事物就變得適於為符號了。假如不將其視為如此的話，那麼這些事物雖不是現實意義上的符號，但卻是，比如說，可以稱一朵未曾看見的花朵為紅的——這同時也是一個相關於心理情感的詞——這種意義上的符號。[3] 讓我們考察作為概念的心理狀態。由於具有意義，即邏輯內涵，它才成為概念；而假如它可應用於任一對象，那是因為這個對象具有包含於這個概念的內涵中的種種特徵。如今通常說來一個思維的邏輯內涵由包含於其中的種種思維構成；但是種種思維即是種種事件，種種心靈活動。兩個思維即因時間而分割開來的兩個事件，因而一個思維不可能真正地包含於另一思維之中。可能有人要說，所有嚴格相似的思維便都被視為同一個思維；而說一個思維包含著另一個，意思是說它包含著一個與那另一個嚴格相似的思想。但是兩個思維如何能夠相似？兩個對象只能被視為相似的，假如二者在心靈中進行比較並歸於一體的話。除了存在心靈中，思維並沒有存在；只有當其受到注意時，思維才存在。因此，兩個思維不可能成為相似的，除非在心靈中二者被歸於一體。但是，至於其存在，兩個思維卻為時間的間隔分離開來了。我們太過傾向於這樣想像，即我們能夠構思出一個與過去的思想相似的思想，構思的途徑是將這一思想與過去的思想匹配起來，好像這個過去的思想仍然還呈現於我們心中一樣。但是顯然，一個思想相似於或以任何方式真實地表征著另一個思想這樣的認識，不可能來自直接的感知，而必然是一個假說（無疑可由事實充分證明），因而這樣一種表征性思維的形成必然依賴於意識背後的一種實在的有效的力，而非僅僅依賴於心理上的比較。因此，一個概念包含於另一個概念之中這種說法的意思，必然是我們必然意味的東西，是我們規範地將一個概念表征於另一個概念中；那就是說，我們形成一種特殊的判斷，[4]這一判斷的主詞意指一個概念，而謂詞意指另一個概念。 因此，自在的思維，自在的感覺，不僅不包含任何其它的思維與感覺，而且絕對簡單且不可分析；而說它由其它的思維與感覺構成，就如同說沿著一條直線的一個運動由兩個運動構成，而這一運動是那兩個運動的合力一樣；那就是說，是一個隱喻，或者虛構，與真理似是而非（parallel to the truth）。每一思維，無論多麼精巧，多麼複雜，就其直接地呈現而論，都是一個沒有部分的單純感覺，因而，就其自身而言，與任何其他思想都沒有相似性，反之，與任何其他思想都不可比較，都絕對獨一無二。[5]凡是完全與任何其他事物不可比較的東西都是完全不可解釋的，因為解釋就在於將種種事物置於一般規律或者自然門類之下。因此每個思想，就其為一類獨特的感覺而言，都無非是一個終極的、不可解釋的事實。然而這並不與我的如下公設相矛盾，即不應容許任何事實顯現為不可解釋的；因為，一方面，我們絕不能這樣想，「這個呈現於我」，因為，在我們有時間作出反思之前，這一感覺已經逝去，而另一方面，一旦逝去，我們就絕不可能將如其自在自為的這種感覺的性質帶回來，或者認識到其自在地像什麼，甚至即使發現這種性質的存在，除非通過由一般的自我理論——而這樣就不是因其獨特性，而不過是作為某種呈現之物——進行推論。但是，作為呈現的某物，種種感覺都相像，無需解釋，因為這種種僅包含普遍之物。這樣，我們可真實述說感覺的東西就沒有任何無法解釋的剩餘了，而唯有某種我們無法反思地認識的東西。因此我們並沒有陷入使中介者不可中介的矛盾。最後，現實呈現的思想（作為單純的感覺）並沒有任何意義，任何理性價值；因為意義與理性價值並不在於現實的所思，而在於表象中後續的思維可能使這一思想與之聯繫起來的東西中；因此思想的意義就完全是某種具有實際效果的東西。有人可能反駁道，假如思想沒有任何意義，那麼所有的思想就都沒有意義。但這是一個與如下說法類似的謬誤，即假如在一個物體充滿的連續空間的一個裡邊沒有運動的場所，整個空間就都沒有運動的場所。我的心靈狀態里的一個瞬間不存在認識或表象，但是不同瞬間的心靈狀態的關係中卻存在認識或表象。[6]簡言之，無中介的直接性（因而自在不可感的中介——不可分析，不可解釋，不可理喻）以一種連續之流流過我們的生活；這就是意識的總和，其中介，即其連續性，由意識背後的一種實在的效力產生。 這樣，思維中我們有三個要素：第一，表征功能，這一功能使其成為表象；第二，純粹指示性應用，或實在的關聯，這一要素使一個思想與另一個思想發生關係；第三，物質性質，或者它如何感覺，這一要素賦予思想以性質。[7] 感覺未必是一種直覺，或者感官的第一印象這一點，在美感的事例中非常明顯；而且在前文音響的例子裡也曾經表明了。如果美感是由先前的認識所決定的，那麼它便總顯現為一個謂詞；那就是說，我們認為某物是美的。每當一種感覺如此作為其他感覺的結果而出現時，歸納就表明那些其他的感覺或多或少是複雜的。這樣，一種特殊的聲音感覺作為對各個耳神經所造成的種種印象的結果而出現，這些印象以特殊方式結合起來，並以特定速率相互追隨。一種顏色感覺則取決於對眼睛造成的種種印象，這些印象以規則的方式、特定速率相互追隨。美的感覺有賴於雜多的其他印象而出現。而我們將發現這一點在所有事例中都有效。其次，所有這些感覺就其自身而言都是簡單的，或者比起產生它們的感覺來較為簡單。因此，一個感覺取代了一組複合謂詞的一個簡單謂詞；換言之，它履行著一個假說的功能。但是如此這般的一個感覺所歸屬的每一事物都具有一系列如此這般複雜的謂詞這種一般原則，並不是由理性決定的（如我們已經看到的那樣），而具有一種隨意性。因此，一種感覺之產生與之類似的這類假說推論，屬於那種從定義到所定義項的推理，這種推理中的大前提具有任意性。只有在這種形式的推理中，這一前提才由語言的約定所決定，並根據一個詞所使用的場合而表達出來；而在感覺的形成中，這一前提由我們天性的結構所決定，並根據感覺，或稱自然的心理符號所出現各種場合而表達出來。這樣，感覺，就其表征著某物而言，是由先前的認識按照邏輯規律所決定的；那就是說，這些認識決定著將有一個感覺。但是，就感覺（sensation）作為一類特殊的純粹情感（feeling）而言，它僅由一種不可解釋的、神秘的力量所決定；而就此而言，它尚不是表象，而僅僅是一個表象的物質屬性。因為正如在從定義到所定義項的推理中，邏輯學者並不關心這個所定義的詞如何發音，或者含有幾個字母一樣，在這種結構性語詞的例子下，也並不由內在規律決定其自身如何感覺。因此，感覺，作為一種感覺，僅僅是一個心理符號的物質屬性。 但是並沒有任何感覺不同時作為某物的表象、某物的謂詞，邏輯地由先於它的種種感覺所決定。因為假如有任何這樣的並非謂詞的感覺的話，那就是情感。而每一情感都有一個主詞。假如某人發怒的話，他就自言自語，這東西、那傢伙實在十惡不赦、刁蠻無禮。假如感覺快樂，他就說「這事妙不可言」。假如疑慮重重，他就說「這事好生奇怪」。簡言之，每當某人有所感，他便有所思。即使那些沒有確定對象的感情——如憂鬱——也只有通過感觸所思對象才能明確意識到。較其他認識而言，使得我們更多地將情感視為自我感受的原因，在於我們發現，比起其他認識來，情感更多地取決於我們在某個瞬間的偶然狀況；但無非說明情感乃是太過狹隘以致派不上什麼用場的認識而已。稍作觀察就將表明，情感產生於我們的注意力被強烈地吸引到各種複雜而難以想像的境況。恐懼產生於難以預測我們的命運；喜悅，產生於某種無以言表、百感交集的場合。假如某一些跡象表明，對我利害攸關一件事情，我預料將會發生，卻不可能發生了；假如，估算各種機率，設計各種保護措施，為進一步的信息殫精竭慮之後，我發現自己無法達到有關未來的任何確定結論，以取代我所尋求的理性的假說推理，於是，焦慮感便產生了。我無法解釋的一件事情發生時，我感到疑惑。我努力爭取自我實現我從未能實現的一種將來的愉悅時，我滿懷希望。「我真弄不懂你，」一個怒氣沖沖的人這麼說。難以描述的東西，無以言表的東西，沒法把握的東西，通常激發情感；但是沒有像科學解釋那樣令人如此冷靜的事物了。這樣情感總是由心理作用以一個簡單的謂詞替代一個高度複雜的謂詞。如今假如我們認為一個非常複雜的謂詞需要用一個假說來解釋，那麼，這個假說必然是替代了那個複雜謂詞的較簡單謂詞；而當我們懷有一種情感時，一個假說，嚴格說來，幾乎是不可能的——情感與假說所扮演的角色非常驚人地類似。的確，情感與理性假說之間存在這樣一種差別，即在理性假說的事例中，我們有理由說，凡這個簡單的假說性謂詞可能適用於的任何東西，那個複雜謂詞對它亦真；然而在情感的事例中，這卻是一個命題，對這個命題，我們無法給出理由，純粹由我們的情感結構所決定。但是這跟假說與定義到所定義項的推理之間的差別完全相符，因而好像就表明了情感無非感覺。然而，情感和感覺之間卻顯現出一種差異，我將這一差別表述如下： 有某種理由認為，對應於我們大腦內部的每一種感覺，身體上都會發生某種運動。思維符號的這種屬性，既然並沒有明顯地依賴於符號的意義，因此可以與我所謂符號的物質屬性相比較；但是它之所以不同於後者，是由於，應該感覺到它方應有任何思維符號這一點，本質上並無必要。在感覺的情形里，先於並決定這一感覺的雜多印象並不屬於同一類，與之相應的身體上的運動來自任一大神經中樞或大腦，而或許由於這個原因，感覺並沒有在身體器官上產生巨大的騷動；而這一感覺本身，除了可藉以用來提供信息之外，對思維之流並沒有非常強烈的影響，因此並非是一種思維。另一方面，情感，在思維的發展中則來得相當遲晚——我的意思是，距離對於其對象的初始認識較遠——而且決定著這一情感的思維已經有了與其相應的大腦，或者主要神經中樞中的運動；結果，獨立於其表征價值，情感在身體上產生劇烈運動，強烈地影響著思維之流。我提到的動物運動，首先且顯見者，有面紅耳赤，畏畏縮縮，目光凝滯，呆呆傻笑，蹙額凝眉，憤然努嘴，狂笑不禁，淚如泉湧，啜啜泣泣，蠕蠕爬行，進退無據，顫顫巍巍，麻木僵直，連聲嘆息，吸鼻嗤鼻，聳動雙肩，呻呻吟吟，表情沮喪，痙痙攣攣，心肌膨脹，等等。除了這些身體運動，或許還可以再加上，其次，其他更複雜的活動，然而這些活動仍然發自直接的衝動，而非深思熟慮。 既將本義的感覺又將情感跟思維的感覺區別開來的標誌在於，前二者的情形中所彰顯的是物質屬性，這是因為這一思維跟決定它的那些思維尚沒有理性關係，這種理性關係存在於後一種情形，並將投入單純感覺的注意力轉移開來了。所謂跟那些決定性思維沒有理性關係，我的意思是，在這一思維的內容裡邊並沒有任何東西可以解釋為何僅當那些決定性思維出現的情況下這一思維才會產生。假如有這麼一種理性關係，假如本質上看這一思維限於應用於這些對象的話，那麼，這一思維就綜合著一個與其自身不同的思維；換言之，其時它就是一個複合思維了。因此，一個非複合思維，只能是感覺或情感，沒有理性特點。這與通常的學說大相徑庭，按照這種學說，最高級和最玄妙（metaphysical）的概念是絕對簡單的。有人要問我，像存在這樣一個概念將如何分析呢，或者如果不用循環定義法的話，我是否能定義一、二、三呢。如今我將立刻承認，這類概念無一可分裂為較其本身更高的兩個其他概念；因而在這種意義上，我坦承某些非常玄妙而又著名的理性觀念都是絕對簡單的。但是，儘管這些概念無法用種加屬差來定義，但卻存在另一種方法能夠定義之。一切規定都通過否定；我們能夠認識任一特性的第一步，都唯有通過將具有這一特性的對象與不具有這一特性對象放在一起進行比較。因此，一個在每一方面都十足普遍的概念將是既不可認識也不可能有的。通過觀察我們可想像的一切事物都具有某種共同的東西，我們無法得到蘊涵於繫辭中的那種意義上的存在概念，因為這樣的東西有待觀察。我們通過反思符號——語詞或者思想——而得到它；——我們觀察到不同的謂詞可能歸屬於同一主詞，而且每一謂詞都使得某種概念可適用於主詞；然後我們想像，某個主詞之所以有某種真正屬於它的東西，只是因為一個謂詞（不管為何）歸屬於它，——而我們便稱其為存在。因此，存在概念是一個關於符號——一種思維，或語詞——的概念；——而既然它並非可適用於每一符號，因此它就並非根本意義上普遍的概念，儘管就其間接適用於種種事物而言的確如此。因此，存在可以得到定義；比如，可以將其定義為包含於任一類中的各個對象，以及不包含於同一類中的各個對象共同的東西。但是形上學概念是首要而基本的關於語詞的思維，或關於思維的思維這一說法並沒有任何新穎之處；這既是亞里士多德的學說（他的範疇表是言語的組成部分），也是康德的學說（他的範疇表是不同種類命題的各種特點）。 在某種意義上，可以將感覺與抽象能力或者注意力視為一切的唯一成分。前者已經考察過了，現在讓我們試著對後者作出某種分析。藉助於注意力，著重點置於意識的客觀一個要素上面。因此，這個著重點本身並非直接的意識對象；而在這一方面與感覺完全不同。因此，既然這一著重點就在於對意識所產生的某種效應，因此唯有就其影響我們的認識而言方可存在；既然不可能設想一行為決定著時間上先於它的行為，因此這個行為便只能在於這種得到強調的認識要麼為了產生對記憶的效應，要麼為了影響後續的思維所具有的能力中。這一點可由這一事實即注意力是一個連續的量所確證；因為就我們所知，連續的量分析到後，就將自身還原為時間。相應地，我們發現注意力，事實上，的確對後續思維產生一種極其巨大的效應。首先，注意力強烈地影響記憶，一個思想，原初賦予的注意越大，記住的時間就越長。第二，注意力越大，思維的聯繫便越緊密，邏輯序列也越精確。第三，已經遺忘的思想可借注意力得到恢復。由這些事實，我們總括出這樣的結論，注意力是這樣一種能力，藉助這種能力，一個時刻的思維與另一時刻的思維不僅得到聯結而且形成關係；或者，應用思維為符號這一概念，注意力是思維符號的純粹指示性應用。 當同一現象在不同場合，或者同一謂詞在不同主詞反覆地呈現時，注意力就被喚起了。我們看到A有某種特點，B有同樣的特點，C也有同樣的特點；而這就引起我們的注意，因而說道，「這些東西都有這個特點。」這樣注意力即是一種歸納行為；但這是一種並不增加知識的歸納，因為我們所說的「這些」所涵蓋的無非經驗過的事例。簡言之，這是一種來自枚舉的論證。 注意力對我們的神經系統產生種種效應。這些效應即是習慣，或者神經聯絡。當如果已經有了在數個場合a，b，c實施某種行為m的感覺，然後每當a，b，c為其特例的一般事件l出現，我們就開始這樣行動，那麼一種習慣就產生了。這就是說，由這一認識 每一例a，b，c，都是一例m， 就決定了下列認識 每一例l都是一例m。 這樣習慣的形成乃是一種歸納，因而必然與注意或抽象相關。志願行為源於習慣所產生的感覺，正如本能行為源於我們的原始天性一樣。 這樣我們就看到，每一種意識變式——注意、感覺及知性——都是推理。但是可能有人提出這樣的反對意見，即推理僅涉及一般詞項，因而意象，或者絕對單獨的表象，就無法推出來。 「單獨」與「個別」都是有歧義的詞。單獨可以意味著只在一時一地才可能存在之物。在這種意義上它並非與一般相對。在這種意義上，太陽雖是單獨的，但是，猶如每一部優秀的邏輯論著里所解釋的那樣，卻是個一般詞項。我可能有一個對於埃爾莫勞斯·巴爾巴魯斯[8]的非常一般的概念，但是我仍然只能將他想像為可能存在於一時一地。如果人們稱一個意象為單獨的，那意思是說這一意象在一切方面都是絕對確定的。每一可能特點，或者其否定，必然都對這麼一個意象為真。用這種學說的最著名的解釋者的話說，一個人的意象「必然是膚色要麼白，要麼黑，要麼黃；身材要麼筆直，要麼屈曲；身量要麼高，要麼矮，要麼中等的人」。人的意象必然屬於一個嘴巴張開或緊閉，頭髮確呈如此這般的顏色，身形確有如此這般的比例的人。洛克的任何命題都沒有像如下命題那樣受到所有論述意象的朋友們的嘲笑，他否定三角形的「觀念」必然要麼屬於鈍角，要麼屬於直角，要麼屬於銳角的三角形。事實上，三角形的意象必然屬於其中之一，其每一角具有特定的度、分、秒數。 既然如此，那麼顯而易見，任何人都沒有到他辦公室的道路，或者任何其他實在事物的真實意象。事實上，除非他不僅能夠認識，而且能夠想像其（真的或假的）一切細枝末節，他便根本沒有什麼事物的意象。實情既然如此，那麼在我們的想像中是否曾有任何像意象這樣的東西就大可懷疑。讀者，請看著一本鮮紅色的書，或者其他色彩鮮亮之物，然後閉上雙眼說你是否看到了這種顏色，鮮亮也好暗淡也罷——事實上，那兒是否有任何像視線那樣的東西。休謨及貝克萊的其他繼承人都認為，除了「其不同力度和鮮活性」之外，在視覺與紅色的書的記憶之間不存在差異。「記憶所見顏色，」休謨說，「與我們原初感知中所含的顏色相比，是黯淡而呆滯的。」假如這確是這一差異的正確命題的話，那麼我們就應該記得這本書不像它實際上那麼紅；然而，事實上，儘管我們並沒有看到任何像它一樣的東西，我們卻極其確切地記住了這種顏色好一段時間［讀者，請驗證這一點］。除了我們能夠認識它這種意識之外，我們絕對沒有帶走這種顏色的任何東西。為了進一步證明這一點，我要請求讀者做一個小實驗。讓他喚出，假如能的話，一匹馬——並非曾見過的一匹馬，而是想像中的一匹馬——的意象，——進一步閱讀之前讓他用沉思[9]在記憶中凝視這個意象……讀者按照要求做了嗎？因為我抗議未做此實驗進一步閱讀不是公平遊戲。——現在，讀者大概能夠說那匹馬是何種顏色了吧，不管灰色、栗色，還是漆黑。但是讀者或許無法確切說出其色澤為何。他無法像剛剛看見這麼一匹馬之後所可能的那樣確切地說出這一點。但是，假如他的頭腦中曾經有這麼一個意象，這個意象之有特殊色澤一點不少於有一般顏色的話，那麼，為什麼這種特殊色澤如此迅速地從記憶中消失，而那種一般顏色卻仍然留存？有人可能這麼回答，在忘記更一般的特點之前，我們總忘掉細節；但是，我認為，這個回答之不充分可由如下兩種現象間的極端失衡來表明，即與想像之物的確切色澤之迅速遺忘相比，觀看之物的確切色澤卻長期記得，而與想像之物的記憶相比，看見之物的記憶卻只不過有稍微優越的鮮活性。 我懷疑，唯名論者混淆了如下兩種現象，即無需思維其要麼等邊、要麼等腰、要麼不規則而思維一個三角形，與無需思維其為等邊，等腰，還是不規則而思維一個三角形。 重要的是要記住這一點，我們並沒有區分一種主觀的認識形式與另一種的直覺能力；因而通常某物作為一個圖像呈現給我們，而其實那是由知性從細微的材料構造出來的。夢的現象亦是如此，猶如如下事實所表明的那樣，若不添加某種我們覺得並非夢本身的東西，通常就不可能對一個夢作出明白的解釋。許多夢，雖然醒來的記憶編織著有關它們的精巧而連貫的故事，事實上，原本卻很可能只是一團種種感覺的亂麻，這種種感覺能夠認識到我剛才提到的彼此。 如今我甚至要說，即使在現實的感知中我們也沒有意象。這一點足以以視覺為例證明；因為假如觀看一個對象時都未見到圖像，那麼就不能聲稱聽覺、觸覺以及其他感覺在這方面優於視覺。假如，像生理學家告知我們的那樣，視神經均呈指向光線的針尖狀，且相距遠遠大於最小可視量，那麼，圖像並未描畫於視網膜神經上，這一點就是確定無疑的。我們並不能感知到靠近視網膜中央存在一個大的盲點這一點，也表明了同樣的事實。因此，假如觀看時，卻有一幅圖畫呈現於我們眼前，那麼這幅圖像便是由心靈根據先前感覺的提示構造出來的。將這些感覺設想為符號，藉助於推理，知性就可由此獲得我們從視覺得來的所有外部事物的知識，而這些感覺卻絕對不足以形成絕對確定的意象或表象。假如我們有這麼一個意象或圖像的話，那麼我們心中必然有一個平面的表象，這個平面僅僅是我們所看到的每一平面的一部分，而我們必須看到那每一部分，不管多麼小，有如此這般的顏色。假如我們間隔一段距離看一個斑斑點點的平面的話，那麼看來好像並不能看到這一平面上是否有斑點；但是假如我們眼前有一幅肖像的話，那麼這幅肖像卻必然對我們顯現為要麼有斑點，要麼沒斑點。再則，通過訓練，眼睛逐漸能分辨細微的顏色差異；但是假如我們僅僅觀看絕對確定的意象的話，那麼必然將每一種顏色視為特殊的如此這般的色澤，眼睛得到訓練之前跟訓練之後一樣。這樣，觀看時，我們眼前有一幅肖像這種設想，就僅僅是一個假說，這一假說不僅沒有解釋任何東西，而且實際上造成許多難題，而這些難題又需要新的假說，以便通過解釋將其消除。 這諸多難題的一個來自這一事實，即細節比一般環境更難於辨別，更先忘記。根據這種理論，一般特徵存在於細節中：事實上，種種細節就是整個圖面。因此，看來非常奇怪，圖畫上僅僅次要存在的東西卻應該比圖畫本身造成更強的印象。確實不錯，在一幅古舊的油畫上，細節不易辨認；但這是因為我們知道這種黑色是歲月侵蝕的結果，而並非圖畫本身的組成部分。現場觀看時，分辨圖畫的細節並沒有困難；困難僅僅在於猜測其曾經為何。但是假如我們的視網膜上有一張圖畫的話，那麼最最細微的細節都在那裡，與其總體輪廓與意義一樣多，甚至更多。然而實際上必然看到的東西極難認出；而僅僅是從所見之物抽象出來的東西反而非常明顯。 但是，反駁感知中有任何意象，或絕對確定的表象的決定性證據在於，在那種情形下，在每一種這樣的表象中，我們都有種種質料，需要無窮量的自覺認識，然而尚未明白意識到。如今這樣一種說法毫無意義，即我們心靈中有某種事物，對我們自覺認識的東西卻沒有一點效果。所能說的頂多是，當我們觀看時，我們處於這樣一種狀態，在這種狀態中我們能夠獲得非常大或許是無限量的關於對象的可見性質的知識。 而且，種種感知之並非絕對確定、並非獨一無二這一點，可從每一種感官都是一種抽象機制這一事實明白看出。由視覺本身僅僅告知我們顏色和形式。誰也不敢妄稱視覺的意象對於味覺也是確定的。因此，就此而言它們都是一般的，以致既非甘甜又不失甘甜，既非苦澀又不脫苦澀，既非美味亦非寡淡。 下一個問題是，除了判斷之外，我們是否有任何一般概念。在感知中，在我們知道某物存在著，很顯然這裡有這樣一個判斷，即此物存在，因為某物的純粹一般概念絕非對於其存在的認識。然而，經常聽人說，無需作出任何判斷我們也能喚出任一概念；但是，似乎在這種情形下我們不過是任意地設想自己有這麼一種經驗。為了構想數目7，我設想，那就是說，我任意地作出假說或判斷，在我眼前有一些點，而我判斷這些點共7個。似乎這就是對這個問題的最簡單而又合理的觀點，而且我可以補充說，這也是最優秀的邏輯學家業已採用的觀點。假如事實如此，那麼以意象聯想的名義通行的觀點實際上是判斷的聯想。據說觀念的聯想按照三條原則——相似性原則，相近性原則和因果性原則——進行。但是，這麼說同等真實，即符號依據相似性，相近性和因果性這三個原則指示其所指。毫無疑問，任一事物都是與之相聯繫的任何事物的符號，這種聯繫是通過相似性、相近性和因果性：而任一符號都喚醒所意指之物，這一點同樣不可能有任何疑問。那麼可以這樣說，觀念的聯想就在於此，即一個判斷引出另一判斷，而它即是這另一個判斷的符號。而這就是不折不扣的推理。 每一事物，只要我們感到起碼的興趣，便在我們心中產生其本身特殊的情感，無論多麼細微難察。這種情感是這個事物的一個符號和謂詞。現在，當一個與這個事物類似的事物呈現於我們面前時，一種相似的情感就產生了；因此，我們立即推論說，後者像前者。一位古典學派的形式邏輯學者可能要說，在邏輯中，不包含於前提中的詞項不可能進入結論，因而某種新事物的暗示本質上必然不同於推理。但是我的回答是，邏輯規則僅僅適用於那些技術上所謂完全的論證。我能夠而且的確如此推理—— 伊利亞是人； ∴他會死。 而這個論證正如完全的三段論那樣有效，儘管其之所以如此，僅僅是因為後者的大前提正好也是真的。假如無需實際上告訴自己「所有人都會死」，即從「伊利亞是人」這一判斷過渡到「伊利亞會死」這個判斷，就不是推理了，那麼「推理」一詞就只能在如此狹隘的意義上使用，以致邏輯教科書之外推理便難得一見了。 這裡有關由於相似性的聯想所說的對於所有聯想都是真的。所有聯想都用符號。每一事物都有其主觀的或情感的性質，這些性質要麼絕對地，要麼相對地，要麼由於約定俗成的歸屬，歸諸任一事物，而這一事物便是其符號。因而我們作出如下推論， 符號是如此這般； ∴符號是這個事物。 然而，考慮到其他種種原因，這個結論要接受某種修改，這樣就變為—— 符號近乎（表征著）這個事物。 現在來考察我們將追究其結論的四項原則的最後一個；這一原則就是，絕對不可認識者即絕對不可設想者。根據笛卡兒的這一原則，即便最低程度上看，事物的根本實在性也絕對無法得到認識，此論必然久已令大多有能之士信服。因此唯心論才噴涌而出，在每個方向上，無論在經驗論者中間（貝克萊，休謨），還是唯理論者[10]中間（黑格爾，費希特），唯心論本質上都是反笛卡兒主義。而今所要談論的原則即是直言不諱的唯心論；因為，既然一個詞的意義就是這個詞所表達的概念，因此，絕對不可認識者這個詞就毫無意義，因為沒有概念附著於這個詞。因此，這是一個毫無意義的詞；結論因此就是，凡意思為「實在」的、為任一詞項所指者，都在某種程度上可認識，因而具有一種認識——就這個詞的客觀意義而言——的特性。 任一時刻我們都掌握某種信息，那就是說，具有種種認識，這種種認識業已通過歸納與假說邏輯地從先前的認識推出，這些先前的認識較乏一般性，較缺明晰性，我們對其不大有那麼生動的意識。這些先前的認識轉而又從更加缺乏一般性、更加不夠明晰、更少生動活潑的其他認識中推出；如此後推直到理想的[11]初始認識，這個初始認識絕對獨一無二，而且絕對在意識之外。這個理想的初始認識就是特殊的自在之物。這個初始並非自在的存在。那就是說，在不與心靈相關的意義上，並沒有什麼自在的事物，儘管與心靈相關的事物，離開這種關係，無疑仍存在。如此通過這一無窮系列的歸納和假說（這一系列儘管無窮地先於邏輯【a parte ante logice】，然而作為一個連續的過程時間上並非沒有一個開端）達到我們的種種認識屬於兩類，真的與非真的，或者說那些其對象為實在的認識與那些其對象為非實在的認識。而所謂實在，我們的意思是什麼呢？當我們發現存在一種非實在，一種幻象；那就是說，當我們初次自我糾正時，這是我們必須首先已經具有的一個概念。如今邏輯上所稱的單單對這一事實所作的區分，乃是在相關於私人的內部規定、相關於否定隸屬於個體差異的存在物，與諸如將會長期持住的存在物之間的區分。因此，實在就是那種，或早或晚，信息與推理終將產生，因而獨立於你我的奇思異想的東西。這樣，實在性概念的根源表明這個概念本質上涉及一個社會（COMMUNITY）的觀念，沒有明確的界限，能夠無限定地增加知識。因而那兩個系列的認識——實在的認識與非實在的認識——就由這樣兩個系列構成：一個系列是，在足夠久遠的未來時間，社會總要連續地重新確證；而另一個系列則在於，同樣的條件下，終將被否定。如今，一個命題，假如其虛假絕對無法發現，因而其錯誤絕對不可知，那麼根據我們的原則，就絕對不包含錯誤。因此，這種種認識里所思的東西就是實在，如其實在所是。於是，任何東西都不妨礙我們如其實在所是那樣認識外界事物，而且很有可能，在無數的事例中我們的確這樣認識了外部事物，儘管在任一特例中，我們絕不可能絕對確定地做到這一點。 而由此可知，既然我們的認識都不是絕對確定的，因此一般概念必然有一種實在的存在。如今這種經院實在論經常被視為根據形上學虛構的信仰。但是，事實上，一個實在論者無非是這樣一個人，他所知道的深奧實在不過就是真實表象所表象的東西。因此，既然「人」這個詞對某物為真，所以「人」所意味的東西就是實在的。唯名論者必然承認，人可真實地適用於某物；但是他認為，在這一某物之下，還有一個自在之物、一個不可認識的實在。他的實在才是形上學的虛構。現代唯名論者大多是淺薄之輩，他們並不知道，如更徹底的羅瑟林和奧卡姆所知的那樣，一種沒有表象的實在就是一種既沒有關係也沒有性質的實在。唯名論者最偉大的論證就在於，除非有某個特殊的人，否則便沒有人。然而，這一論證並不影響司各脫的實在論；因為儘管沒有一個其所有進一步的規定都可能被否定的人，然而卻有這樣一個人，抽象構成了一切進一步的規定。在不管其他規定可能為何的人與具有種種特殊系列的規定的人之間，有一個實在的差別，儘管這種差別無疑僅僅相關於心靈而無關於現實。司各脫的立場就是如此。[12]奧卡姆的偉大的反駁論證在於，不可能有任何不在現實中，不在自在之物中的實在區分；但這是循環論證，因為其本身僅僅基於這一觀念，即實在是獨立於表象性關係的某物。[13] 一般實在的本性就是這樣，那麼心靈的實在性在於何處呢？我們業已看到，意識內容，心靈的全部現象顯現，都是來自推理的符號。因此，根據我們的原理，既然絕對不可認識者並不存在，因此一個實體的現象顯現就是這個實體，由此我們必然得出這樣的結論，即心靈是一種按照推理規律而發展的符號。將人與語詞區別開來者為何？無疑有一種區分。物質性質，構成純粹指示性應用的各種效力以及人的符號的意義，與語詞的這些方面的特點相比，所有這些特點都極其複雜。但是這些差別只是相對的。還有其它的差別嗎？有人可能會說，人有意識，而語詞卻沒有。但是意識是一個非常模糊的詞。這個詞的意思可以是與我們具有動物生活這種反思相伴隨的情感。這是這樣一種意識，當動物生命因年老或睡眠時而處於低潮時，就變得暗淡，但是當精神生命處於低潮時卻並不黯淡；意識越活躍，人就越是一個動物，越不活躍，他就越是一個人。之所以並不將這種感覺歸諸語詞，是因為我們有理由相信它依賴於擁有一個動物的身體。但是這種意識，作為一種單純的感覺，只不過是符號人（man-sign）的物質屬性的一部分。再者，意識有時用於意指我思，或者思維中的統一性，但是這種統一性無非是融貫性，或是對它的再認識。融貫性屬於每一符號，就其為一個符號而言；因而每一符號，既然原本就意指其乃一個符號，因此便意指著其本身的融貫性。符號人獲取著信息，由此達到比其從前更多的意思。但是語詞也是這樣。電流一詞如今的意思不是比富蘭克林時代的意思更多嗎？人製造語詞，而語詞的意思無非是人使之具有的意思，而這僅僅對某個人而言。但是，既然人只能借用語詞或其他外在記號思維，因此這些語詞或記號就可能轉回身來說道：「你的意思無非是我們曾教給你的東西，因而你只有講出某個語詞作為你思想的解釋元。」因此，事實上，人與語詞互利互惠地教學相長；人的信息的每一次增加都包含著並包含於語詞信息的相應增加。 無需過遠地延長這種心物平行論令讀者感到疲乏，這已足以說明，人的意識的沒有任何元素，在語詞中沒有與之對應的某物；而原因是顯而易見的。人所使用的語詞或符號就是人自身。因為，由每一思維都是符號這一事實，連同生命乃是一條思維之鏈的這一事實，就證明了人是一種符號；同樣，由每一思維都是一外在符號，就證明了人是一種外在符號。這就是說，人與外在符號是同一的，這種同一的意思與homo與man這兩個詞同一的意思同樣。這樣我的語言就是我自身的總和；因為人即思維。 人之所以難以理解這一點，是因為他堅持將他自身與他的意志，他的動物機體之上的能力，與本能的力量同一起來。如今機體僅僅是思維的工具。但是人的身份卻在於其所行與所思的融貫性，而融貫性在於事物的理智特徵；也就是說，在於其表達著某物。 最後，猶如任何事物之實在所是，乃在於完善信息的理想狀態下其最終可能達到認識為何，因而實在性取決於共同體的終極決定；同樣，思維是其所是，僅僅由於其指引著一個將來的思維，這個將來思維就其作為思維的價值而言與之同一，儘管更加成熟。同樣，思維現在的存在，取決於今後為何；因此思維只有一種潛在的存在，取決於共同體將來的思維。 個體的人，既然其分離的存在僅僅由無知和錯誤顯現，因此就其離開同伴，離開他與其同伴所將為何之外，他還算什麼的話，也無非一個否定。這就是人， 驕傲的人， 最無知於其自己明明知道的， 他的脆弱本質。[14] * * * [1]數個精通邏輯的人士反對說我這裡完全誤用了假說這個術語，而我如此稱謂的東西是一種來自類比的論證。我以如下說法作為回答，即密碼的例子已由笛卡兒（規則10《著作選》：巴黎，1865年，第334頁），由萊布尼茨（《人類理智新論》用拉丁語、法語和德語寫成的哲學著作［柏林：G·艾希勒出版社，1840年］，第4卷，第12章，§13，由埃德曼編輯，第383頁b），以及（如我從斯圖爾特那兒知道的；《著作集》［《杜格爾德·斯圖爾特選集》，由威廉·漢密爾頓編輯（愛丁堡：托馬斯·康斯特布爾出版社，1854年）］，卷3，第305頁及其後）由格拉韋桑德、博什科維奇、哈特萊、G·L·勒薩熱作為假說的適當例證給出，這樣的回應就已足夠。假說一詞曾經用於下列幾種意義：——1.用作構成話體（subject of discourse）的論題或命題。2.用作一種假定。亞里士多德區分無需任何理由便被納入定義的論題或命題與假說。後者是陳述某物之存在的命題。這樣幾何學就說，「令存在一個三角形」。3.用作一般意義上的條件。據說我們追求與εξυποθεσεωζ，即有條件的幸福有別的其它事物。最好的國家是理念上完善的，其次是地球上最好的，再次是εξυποθεσεωζ，即在一定條件下最好的。自由是民主的υποθεσιζ（前提）或條件。4.用作一個假言命題的前支。5.用作假定種種事實的修辭問題。6.在佩洛斯（Psellus）的《史綱》里，用作一主詞對它指示著的事物的指稱。7.現代最通用的，用作從結論與後承到前承的論證的結論。這就是我對這個術語的用法。8.用作這樣一個結論，因為太弱而不足以成為一個理論被接納進科學體系中。 我給出幾個權威以支持第七種用法： 沙文——《邏輯詞典》（Lexicon Rationale），第一版。【艾蒂安·沙文，《邏輯詞典或哲學寶庫》（Lexicon rationale sive thesaurus philosophicus）（Rotterdam：Petrus vander Slaart，1692年）】——「假說是假設一個命題以檢驗尚未知其真實之物的真實性。許多人要求為了識別一個假說為真，無論它以前顯得多麼真實，其他事情必須可從它演繹出來。但是其他人說，為了假說是真實的，只要求這麼一件事情；即必須可由它演繹出諸如符合於現象並解決所遭遇到的所有困難（一方面，在事情本身中的，另一方面，在諸如由它引起的）這樣一件事情。」 牛頓——「迄今我用引力解釋了天空與海洋現象，但尚未指派引力的原因……我尚未能由現象演繹這些引力屬性的緣由，而且我尚未創設假說。凡不能從現象演繹的東西將稱為假說……按照這種哲學觀念，命題從現象演繹而來並由歸納使之一般。」伊薩克·牛頓，《自然哲學的數學原理》，2卷，由托馬·萊澤爾與弗朗西斯庫斯·雅基埃編輯（格拉斯哥：T·蒂格和J·蒂格出版社，1833年），第2卷，第201—202頁。 威廉·漢密爾頓爵士——「假說，那就是，以機率假定的命題，目的在於解釋或者證明不能以其他方式解釋或證明的其他東西。」——《邏輯講演錄》（美國版），由亨利·曼塞爾與約翰·維奇編輯（波士頓：古爾德與林肯出版社，1859年），第188頁。「假說之名更強調給與臨時性的假設，用於解釋迄今觀察到的現象，但僅僅被斷定為真，假如由完善的歸納最後確證的話。」——同上書，第364頁。 「當一個由經驗提供的原則不能解釋的現象出現時，我們感到不滿和不安；產生一種努力去發現某種原因，起碼暫時能解釋這種顯著的現象；這種原因最終被認識到是有效和真實的，假如，通過它，發現所與現象得到充分而完善的解釋。一種現象歸於這樣一種成問題的原因的判斷，就稱為假說。」——同上書，第449、450頁。同時參看《形上學講演錄》，由亨利·曼塞爾與約翰·維奇編輯（波士頓：古爾德與林肯出版社，1859年），第117頁。 J·S·穆勒——「假說是我們作出的任何假設（要麼沒有現實證據，要麼依據公開承認不充分的證據），目的是努力按照我們已知為實在的事實從中演繹出結論；根據這種觀念，即假如假說導出的結論是已知的真理，則假說自身要麼必然，要麼起碼很可能是真實的。」——《邏輯》［《一個邏輯體系，推論和歸納的：作為證明原理的相關觀點以及科學研究的方法》，2卷（倫敦：朗曼格林公司，1865年）］（第6版），第2卷，第8頁。 康德——「假如認識的所有後承都是真的，那麼認識自身就是真的……因此，可以允許從後件到理由作出結論，而無需確定這一理由。單獨從所有後件的組合我們便可以得出一個確定理由的真實性這一結論……這種實證而直接的推論方式（modus ponens［肯定式］）具有的困難是諸後件的總體不可能必然地得到認知，因而由這種推論方式我們僅能導出一個或然的、假說意義上真實的認識（假說）。」——《邏輯》，由戈特利布·本亞明·雅舍編輯；《著作集》，由羅森克朗茨與舒伯特編輯【《伊曼努爾·康德全集》，14卷12部分，由卡爾·羅森克朗茨與弗里德里希·威廉·舒伯特編輯（萊比錫：利奧波德·福斯出版社，1838—1842年）】，第3卷，第221頁。 「假說是根據後件的充分性對理由的真實性的判斷。」——同上書，第262頁。 赫爾巴特——「我們可以作出假說，由之演繹後件，而隨後看看這些結果是否符合於經驗。這種假設就命名為假說。」——《入門》；《著作集》【約翰·弗里德里希·赫爾巴特，《哲學入門教科書》，載《全集》，由G·哈爾滕施泰因編輯（萊比錫：利奧波德·福斯出版社，1850年）】，第1卷，第53頁。 貝內克——「從後件到前件的肯定推理，或者假說。」——《邏輯體系》【弗里德里希·愛德華·貝內克，《作為思維藝術的邏輯體系》，2卷（柏林：費迪南德·迪姆勒出版社，1842年）】，第2卷，第103頁。 極大地增加這些引證沒有困難。 [2]應該指Toussaint-Louverture（1743—1803），海地革命領導者。 [3]意即潛在意義上的符號。——譯者 [4]判斷涉及最小的信息量，有關這種理論參看我的論文《內涵與外延》（這是簡稱。原文標題為《論邏輯內涵與外延》——譯者），載《美國藝術科學院學報》，第7期，第426頁。 [5]注意我說的是就其自身而言。我並未如此失去理智，以致否認我今天的紅的感覺跟我昨天的紅的感覺一樣這一點。我不過是說，這種相似性僅僅存在於意識背後的生理學能力中，——這致使我說，我認識到這個感覺與前一個感覺同樣，因而並非在於感覺的共有。 [6]因此，正如我們說一個物體在運動中，而不說運動在物體中一樣，我們應該說我們在思維中，而不應說思維在我們中。 [7]論性質、關係與表象，參看《美國藝術科學院學報》，第7期，第293頁。 [8]Hermolaus Barbarus （1454—1493），義大利詩人，亞里士多德著作的譯者。——譯者 [9]無需告知以英語為母語的人，沉思本質上是（1） 長時間的，（2） 志願的以及（3） 一種行為，這個詞從不用於在這種行動中向心靈展示的東西。外國人可通過專門研究英語作家的作品相信這一點。這樣，洛克（《人類理解論》，第2卷，第19章，§1）說，「假如它［一個觀念］在專注性考察時長久地保持在那兒［在視界裡］，那麼這就是沉思」；又說（同上書，第2卷，第10章，§1），「保存著這個觀念，將其引入［心靈］一段時間，現實地在視界中，此即所謂稱為沉思。」因此這個術語並不適合於翻譯Anschauung（直覺，直觀）；因為這後一個術語並不意味著一種必然長時間的或志願的行為，而最經常的是指一種心理呈現，有時則指一種機能，不常指心靈對一個印象的接受，而罕見，假如曾如此用過的話，指一種行為。以直覺翻譯Anschauung，起碼不存在這種難以應付的反對意見。從詞源學上看，這兩個詞嚴格對應。直覺的原始哲學意義是對在場的雜多就那種特點的一種認識；而它現在普遍地用於，如一位現代學者所說，「包括所有感知的（外部的或內在的）和想像力的產物；簡言之，直接對象是一個個體、事物、行為或者心靈狀態，時空中明確存在的條件下呈現出來的每一意識行為。」最後，我們有康德本人用Intuitus翻譯他的Anschauung這一例子作為權威；而實際上這就是德國人書寫拉丁文的普遍用法。而且，Intuitiv頻頻取代Anschauend或Anschaulich。假如這造成一種對康德的誤解的話，那麼這就是一個他本人以及他的幾乎所有同胞都分有的誤解。 [10]原文為noologists。這裡皮爾士仿照了康德的用法。《純粹理性批判》中，康德將這個詞用作唯理論者（Rationalist）的同義詞。——譯者 [11]所謂理想的，我的意思是可能無法達到的極限。 [12]「同一種自然，雖然就其個體存在而言在程度上是確定的，而在知性中，就是說，作為對理智的所知與能知的關係而言，則是不確定的。」——《形上學精細問題集》（Quœstiones Subtillissimœ），第7卷，問題18。 [13]參看他的論證《邏輯大全》（Summa logices）【《邏輯大全》（巴黎：若阿內斯·伊格芒出版社，1488年）】，第1部分，第16節。 [14]「對於皮爾士而言，莎士比亞的比喻『脆弱本質』是指我們沒有本質。」——Cornelis De Waal，On Peirce。莎士比亞的比喻見《惡有惡報》第二幕第二場：「……but man，proud man，/Drest in a little brief authority，/Most ignorant of what he's most assur'd，/His glassy essence……」這裡參考了梁實秋的翻譯（《莎士比亞全集》［中國廣播電視出版社］第4卷第69頁）。因為皮爾士未引用第二句「一旦有權在手」，故略作調整。——譯者