皮爾士論符號 · 4.對於據稱為人所具有的某些機能的質疑

這篇論文和隨後兩篇組成通常所稱的皮爾士認識論論叢。 上一篇論文，「論一個新範疇表」中，皮爾士曾提請注意這一事實，他的論證並非基於內省。他當時或許已經得出了他對於以下問題4的否定回答，在問題4那裡他否定人類具有內省能力——那就是說，對於其思維的無中介地或者直接地（非表象地）認識的能力。對內省知識的否定開啟了通向這一論斷的道路，即，根據對回答問題5的回答，一切思維均用符號，這些符號並沒有直接的內容，而要求一個後續思維，一個解釋元，將其解釋為表象而賦予其意義。 這可能有助於理解，假如我們仔細研讀以下他對問題2的否定性回答的話，皮爾士在緊隨這篇的下一篇論文中，宣稱人類是符號這一論點。皮爾士既否認人是實在，也否認存在這樣一種感覺，根據這種感覺，可以說人有自我意識。毋寧說，他所要肯定的是，自我感覺，即作為有別於宇宙的其他造物的個體意識，並不在於一種直接已知的「觀念」（在洛克的意義上），而在於一種推論，一種對符號的解釋。 資料來源：《查爾斯·皮爾士作品集》，第2卷：第193—211頁。 原文發表於《思辨哲學季刊》第2期（1868年）：第103—114頁。 問題1．通過簡樸的認識之思，既獨立不依於任何先前的知識，又無需以符號進行推理，我們是否就能夠正確地判斷這一認識是為先前的認識所決定的，還是直指其對象。 貫穿這篇論文，直觀一詞將被理解為意指這樣一種認識，這種認識既然不由對於同一對象的先前認識所決定，因而便由意識之外的某物所決定。[1]我懇請讀者注意這點。直觀在這裡將跟「自身非結論的前提」近乎同義；唯一的差別在於前提和結論是判斷，然而直觀，就其定義所陳而言，卻可能是任何一種認識。但是正如一個結論（不管有效的還是無效的）在推論者心靈中為其前提所決定那樣，並非判斷的認識也可以為先前的認識所決定；而如果一種認識並非如此被決定，因而直接為先驗對象所決定，即可名為直觀。 如今，顯然具有一種直觀是一回事，而直覺地認識到其為一種直觀卻是另一回事，而問題在於，這兩回事，雖然在思維中可能加以區分，但實際上，卻總是恆定地關聯著的，以致我們總能直覺地區分開直觀與一種為另一認識所決定的認識。每一種認識，作為某種呈現之物，自然都是對自身的一種直覺。但是一種認識為另一認識或為先驗對象所決定，起碼就初看起來顯而易見的那樣，卻並非這一認識的直接內容的一部分，儘管它將顯現為先驗自我的行為或激情的一個因素，這一因素，或許並非直接意識到的；然而這種先驗的行為或激情可能恆定地決定對其自身的認識，以至事實上，這一認識不論為另一認識所決定還是不為其所決定，都可能是這一認識的一部分。在這種情況下，我應該說我們具有一種區分直觀與另一種認識的直覺能力。 但是，除了隱約覺得似曾有之，卻並無任何其它證據證明我們確有這種機能。而這一證據的分量卻又完全依賴於在這種感覺中所假定的我們具有進行區分的能力，無論這種感覺是教育、古老聯想等等的結果，還是一種直觀認識；或者，換言之，依賴於預設了恰恰有待證明的問題。這種感覺絕對無誤嗎？以及對這種感覺的這一判斷絕對無誤嗎，如此等等，以至於無窮？假定一個人真能自囚於這樣一種信仰，那麼，自然，他就會不受真理影響，「證據證明」。 但是且讓我們將這種理論與歷史事實作一比較。直覺地區分直觀與其它認識這種能力並未阻止人們非常熱烈地爭論究竟哪些認識算是直觀的。在中世紀，理性與外在權威被認為是兩個並列的知識源泉，正像理性與直覺的權威在今天被認為如此一樣；只不過認為權威的闡釋本質上不可證明這種巧計（happy device）尚有待靈機。所有權威，跟所有理性一樣，都不被認為是絕對無誤的；但是當貝倫加里說任何特殊權威的權威性都必須基於理性時，這一主張卻被嘲笑為冥頑、不恭、荒謬。這樣，權威的可靠性就簡直僅被那個時代的人們視為一種最終前提，視為不為對同一對象的先前認識所決定的一種認識，或者，用我們的術語說，視為直觀了。奇怪的是他們本該這麼認為，即假如，像目前討論中的理論所假定的，僅僅通過沉思權威的可靠性，像托缽僧沉思其上帝那樣，他們本來能夠明白那不是一種最終前提！而今，在觀念（opinions）的歷史中，假如我們的內在權威將遇到同樣命運，就像外在權威曾經遭到的那樣，該怎麼辦呢？還能說已經遭到眾多心智健全、見識廣博、思維縝密的人們懷疑的東西是絕對確定的嗎？[2] 每一位律師都知道，在證人們看來，區分其所眼見的東西與其所推斷的東西是何其困難。這種情況在一個描述宗教巫師或職業魔術師表演的人那裡，尤為明顯。困難竟然如此之巨大，以致魔術師本人也常常驚異於實際事實與不理解其法門的機智證人之陳述間的差別。中國環這種非常複雜的魔術[3]的一部分在於，拿兩個環扣在一起的結實的環，說它們好像是分開的——簡直可以說，當然如此——然後假裝將它們鏈接起來，並立即遞給觀眾，這位觀眾可以看到兩個環是結實的。箇中技巧在於，首先激起強烈的懷疑，其中一個是破裂的。我曾經看過麥卡利斯特將這個魔術表演得如此成功，以致一個貼近著他坐的人，儘管挖空心思探察虛幻，也馬上會發誓說他看到這兩個環被拼起來，而且，也許，假如魔術師不曾聲稱實施過騙術的話，原本反而會對此質疑，就像質疑其本人的真誠一樣。此事確似表明並非總能輕易地區分前提與結論，表明我們並沒有作此區分的絕對無誤的能力，表明事實上，在困難的情況下，我們唯一的保證乃在於一些符號，由這些符號我們才能推論出一個既定事實必為親眼目睹，還是必為推想所得。試圖解夢時，每個精細的人都必然經常感到，要想釐清夢本身的破碎意象與覺醒後的種種解釋和補充，是件毫無希望的事情。 談到夢也就提出了另一個論證。夢，就其本身內容而言，確似一種現實經驗。夢被誤認為一種現實經驗。然而全世界的人都相信，夢是由先前的認識，根據觀念聯想律等等決定的。假如有人把夢說成是直觀性的認知直觀機能處於睡眠狀態，那麼我的回答是，這種說法是一種純粹假設，沒有其它依據。此外，即使我們醒來之後，除非藉助某些標記，如黑暗與碎片之類，我們也並未發現夢與實在有別。並非不常見的情形是，一個夢如此鮮活，以致將它的記憶誤認為一次現實事件的記憶。 如我們所知，兒童具備成年人的所有知覺能力。然而稍微問一點有關他如何知道他所做之事這樣的問題。多數情況下，他將告訴你他從未學過母語；他生而知之，或者一有感覺便知之。因此，看來他並不具備藉助於單純的沉思，便可區分直觀與為其它認識所決定的認識這種機能。 毫無疑問，在貝克萊論視覺的著作出版以前，一般都相信空間的第三維是直接地直觀到的，儘管，目前，幾乎所有人都承認，那是由推論得知的。自從人類初創以來，我們便一直沉思著這一對象，但是直至我們開始推論之，才做出了這一發現。 讀者知道視網膜上的盲點嗎？拿出這份雜誌的一期，翻開封面，這樣就露出空白頁，斜放在你面前的桌面上，在頁面上放兩枚硬幣，一枚靠左手邊，另一枚靠右手邊。用左手蒙住左眼，右眼牢牢地盯住左手邊的硬幣。然後，用右手將右手邊的硬幣（現在你明明白白地看到它）向左手邊移動。當這枚硬幣到達接近於頁面中間的位置時，就將消失——不轉動眼睛就無法看到它。將它推得更接近於另一硬幣，或者將它移得更遠一點，它就將重新出現；但在那特定的點上，卻無法看見它。由此可見，接近視網膜的中央，有一個盲點，而這一結論已由解剖證實。由此可知，我們直接看到的空間（當一隻眼被蒙上時），並非如我們曾經想像的那樣，是一個連續的橢圓，而是一個環，對這個環的填補必然是理智的工作。藉助單純的沉思，不可能區分理智結論與直觀材料，論證此點，還能希求更驚人的例證嗎？ 一個人可能用感覺區分布料的不同質地；但並非直接地，因為他需要在布料上面移動手指，這表明他不得不比較一個瞬間的感覺與另一瞬間的感覺。 一個音的音高取決於傳到耳朵的連續振動的速率。這些振動的每一個都產生一個對耳鼓的脈衝。讓單獨一個這樣的脈衝產生出來，衝壓耳鼓，實驗上講，我們知道我們能感知到這一脈衝。因此，很有理由相信構成一個音的每一脈衝都可以感知到。其反面則沒有任何理由。這樣，這就是惟一可接受的假設。因此，一個音的音高取決於這樣的速率，種種特定印象以此速率連續不斷地傳達到心靈。這種種印象必然先於任一音而存在；因而，音高的感覺由先前的認識所決定。然而，單純沉思這種感覺，卻絕不會發現這一點。 關於二維空間的感知可能急需一個類似的論證。這好像是一種直接的直觀。但是假如要直接地看到一個廣延的平面，我們的視網膜就必須在一個廣延的平面上攤展開來。並非如此，視網膜由指向光的數不清的光針（needles）構成，而這些光針相互間的距離無疑大於最小可視量。假設這些神經點的每一個都傳送一點有色平面的感覺。即使如此，我們直接所看到的仍然不是一個連續的平面，而是一個點的集合。僅憑直觀，誰能發現這一點？但對神經系統的所有類推都反對這樣的假設，即一個單獨神經的興奮就能夠產生像空間這樣複雜的觀念，無論多麼微小的空間。如果一個神經點的興奮不可能直接地傳送空間印象的話，那麼所有神經的興奮便也無法做到這一點。因為，每一神經的興奮產生某一印象（根據神經系統的類推），因此，這種種印象的總和是由所有神經興奮所產生的任一感知的一個必要條件；或者，換一種說法，所有神經的興奮所產生的感知取決於每一個神經興奮產生的心理印象。這個論證為如下事實所證實，即空間感知之存在可由已知其存在的各種機能的活動而得到充分解釋，無需將其設定為一種直接印象。為此目的，我們必須牢記如下幾個生理心理學事實：1.神經的興奮自身並未告知我們這一興奮末端位於何處。假如藉助外科手術，某些神經被移植開來，來自這些神經的感覺卻並不告知我們這種移植。2.一個單獨的感覺並未告知我們有多少神經或神經點被興奮起來。3．我們能夠區分由不同神經點的興奮所產生的種種印象。4．由相似神經點的不同興奮所產生的各種不同印象是相似的。令一瞬間形象形成於視網膜上。根據第2點可知，由此產生的印象與可想像的某個單獨神經的興奮所可能產生的印象將無法分辨。單獨一個神經的瞬間興奮將產生出空間感覺，這是不可想像的。因此，視網膜上所有神經點的瞬間興奮也不可能，不管直接還是間接，產生空間感覺。同樣的論證也將適用於視網膜上任何不變的形象。然而，設想一下，這一形象在視網膜上來回移動。那麼，特別的興奮在一瞬間影響一個神經點，而在後一瞬間則影響另一個。這些特別的興奮將傳送非常相似（依4可知此點）然而可區分（依3可知這點）的印象。因此，認知這些印象間關係的各種條件是存在的。然而，如果存在著為數極其巨大的連續興奮所影響的為數極其巨大的神經點，那麼由此產生的種種印象間的種種關係卻幾乎難以想像的複雜。如今，這是一個著名的心靈規律，即當一種極端複雜的現象出現，然而有待用一個特定概念將其還原為秩序或相對簡單的現象時，那麼，這一概念遲早會出現以適用於那些現象。正在考察的這一事例中，廣延概念會將這些現象還原為統一，因而，其起源就得到了充分解釋。唯一留待解釋的是，決定它的先前的種種認識為何並未得到更清楚地領會。為了這種解釋，我將援引一篇論一個新範疇表的論文，第5節，[4]僅僅加上這麼一點，正如我們能借某些現象認出我們的朋友，儘管我們或許無法說明那些現象究竟為何，而且完全意識不到任何推理過程，同樣，在任何情況下，當推理在我們看來容易而又自然時，那麼無論有可能多麼複雜的前提，便都陷入無關緊要和默默無聞的狀態，正好與基於這些前提的理論的滿意度成比例。這一空間理論得到下述這種狀況的確證，即有關時間的事實迫切要求一種嚴格相似的理論。要想直接感覺到時間的進程，顯然是不可能的。因為，在那種情形下，每一瞬間都必然有這種感覺的一個因素。但是一瞬間沒有綿延，因而沒有直接的綿延感。因此，由於這些基本感覺中沒有一個是直接的綿延感；因而，所有感覺的總和也沒有。另一方面，任一瞬間的各種印象卻是十分複雜的，——包含著所有感覺和記憶的形象（或者這些形象的各種要素），其複雜性可以藉助於時間概念還原為相對簡單的現象。[5] 因而，我們具有種種事實，而基於我們沒有任何區分直觀與間接認識的直觀能力這一假設，所有這些事實都很容易得到解釋。某種任意的假說或可以其他方式解釋這些事實的任一種；而這是唯一一種使種種事實相互支持的理論。進一步說，沒有任何事實要求假定質疑中的這種機能。那麼，凡研究過證明本性的人，都將看到這裡有不信任這種機能之存在的很強理由。而當拒絕這種機能的種種結論——在本文以及隨後一篇論文中——更充分地追尋出來時，這些理由將變得更強。 問題2．我們是否具有直覺的自我意識。 這裡所用的自我意識這個術語，既有別於一般意義上的意識，有別於內感覺，也有別於純統覺。任何認識都是對所表象的對象的意識；所謂自我意識意思則是自我認識。不單單是對於意識的種種主觀條件的感覺，而且是對於我們個人自我的感覺。純統覺是對於這個自我的自我斷定；自我意識這裡的意思是對於我的私人自我的認知。我知道我（不單單是這個我）存在著。問題在於，我如何知道這一點的；憑藉一種特別的直覺機能，還是由先前的認識所決定？ 如今，我們具有這麼一種直覺機能這一點並非不證自明，因為剛剛已經說明，我們並沒有區分直覺與由其它認識所決定的認識這種直覺能力。因此，這種能力存不存在是由證據確定的，而問題在於，在已知存在的條件下，根據已知機能的活動，自我意識即可得到解釋，還是有必要為這種認識設定一個未知原因，而在後一種情形下，可以設定的最可能的原因又是否是一種對自我意識的直覺機能。 首先要注意的是，在年齡極幼小的兒童身上，並沒有已知的自我意識需要解釋。康德已經指出過，[6]小孩子很晚才使用「我」（I）這個極普通的詞這一事實表明，在他們身上自我意識還處於一種不完善的狀態，因而，對於更年幼兒童的心理狀態，就允許我們可以得出的任何結論而言，都必須否定他們身上存在任何自我意識。 另一方面，兒童表現出思維能力卻早得多。事實上，幾乎不可能指定一個時期，其時，在思維對其健康快樂必不可少的各個方面，兒童不曾表現出明確的理智活動。複雜難懂的圖象三角學（trigonometry of vision），協調運動的精準調適，顯然早已熟練掌握。沒有理由懷疑，其自我思維也達類似程度。 總可以看到幼兒極其留心地觀看自己的身體。有十足的理由說明為何就應該如此，因為用兒童的眼光看，這個身體是宇宙中最重要的東西。唯有它觸及之物才有現存感；唯有它面見之物才有真實色彩；唯有舌端之物才有實際味道。 無人質疑這一點，當兒童聽到聲響時，他並不認為自己在聽，而是認為鍾或其他東西在鳴響。當他決意搬動一張桌子時怎麼樣呢？其時他認為自己有欲求，還是不過認為桌子適合搬動？他具後一種想法，這一點是無疑的；而要說他有前一種想法，則直到存在一種直覺的自我意識這一點得到證明時為止，必定一直是一個任意而無根基的假設。認為他不像一位否認自己處於激動狀態的盛怒的成年人那樣茫然無知於本身的特殊狀態，這種想法並沒有充分的理由。 然而，在跟那個名叫威利或者約翰尼的特別重要的身體接觸之後，這個小孩子必然通過觀察很快發現，這種適於得到改變之物實際上傾向於受到這一改變。這種想法使這個身體更進一步具有重要意義並處於中心地位，因為這就在事物之適於改變與在其得到改變之前這個身體傾向於觸摸之這二者間建立了一種聯繫。 小孩子學著理解語言；那就是說，特定音響與特定事實之間的聯繫在他的腦子裡逐漸建立起來。他先前已經注意到這些音響與身體——多少類似於處於中心地位的這個身體——上的嘴唇活動之間的聯繫，而且曾經做過這樣的實驗，將手壓在那些嘴唇上，結果發現，在那種情況下，這種音響就窒息了。這樣他就將語言與多少類似於這個中心身體的那些身體聯繫起來了。通過各種努力，這種種努力如此不勞費神以致與其說是試探性的，不如說乃是出乎本能，他於是學會了發出那些音響。由此他便開始會話了。 必定大體也正是這個時候，他漸漸發現他周圍那些人所說的事情乃是事實的最佳證據。如此之佳，以致證據甚至是比事實本身，或者毋寧說比如今必定認為現象本身的東西更強的事實標記。（順便可以說，終生依然如此；證據會令身心發瘋者信服。）孩子聽到人說火爐是熱的。但他卻不以為然；的確，這個居於中心地位的身體並未觸及火爐，而唯有這個身體所觸及的東西才有冷熱。而一旦他觸摸火爐，便發現證據以一種驚人的方式得到了證實。由此，他逐漸意識到無知，而且有必要假設一個自我，這種無知可能為這個自我所固有。這樣，證據就催生出自我意識的第一縷曙光。 但是，進一步說，儘管通常看來現象要麼唯有由證據證實，要麼不過為證據所補充，然而也有一類引人矚目的現象，不斷為證據所否定。這類現象即是那些我們知道帶情感色彩，但他卻由其與那個居於中心地位的人，即他本身的活動的聯繫（桌子想要移動，等等）而予以區分的各種謂詞。這類判斷一般為其他人所否定。與此同時，他有理由認為，其他人同樣具有這類為所有其餘的人斷然否定的判斷。於是，他就在作為事實的現實化的現象這個概念上，又加上了作為某種私人的、僅對一個人有效的東西的現象概念。簡言之，錯誤出現了，而唯有假設一個可錯的自我才能解釋之。 無知與錯誤便是一切區分我們的私人自我與純統覺的絕對自我的東西。 現在，為簡明起見，到此為止一直以一種特殊方式表述的理論，可以總括如下：在我們知道兒童有了自我意識的那個年齡，我們知道他們已經明確意識到了無知和錯誤；而且我們還知道在那個年齡他們也有了足以使他們從無知與錯誤中推知自己存在的理解力。由此我們發現，已知機能，在已知其存在的條件下發揮作用，就上升為自我意識。對問題的這種解釋的惟一重要缺陷在於，儘管我們知道兒童運用了如這裡所假定的那樣多的理解力，但我們卻並不知道他們確實以這種方式運用之。然而與假設心靈具有一種完全奇異的機能相比，假定其如此遠更得到事實的支持。 直覺的自我意識之存在的惟一值得注意的論證如下。與對任何其它事實的確信相比，我們更確信我們自己的存在；前提不可能決定比其自身更確定的結論；因此，我們自己的存在不可能從任何其它事實推出。雖然第一個前提必須承認，但第二個前提卻基於一種已被駁倒的邏輯理論。結論不可能比支持它的某一事實更確定這一點當然是真的，但是卻很有可能比那些事實中的任一個更確定。比如，讓我們假定十二個證人為一件事情作證。那麼，我對這件事情的信念依賴於這麼一種信念，即一般而言，由於誓詞，這些人中的每一個人都應相信。然而最終得到證明的事實卻比一般相信的那些人中的任一個所說事實更加確定。同樣，對於發展成熟的人類心靈來說，既然其自己的存在為每一其它事實所支持，因而，就比這些事實中的任一個更加無比的確定。但卻不能說它比存在著另一個事實更確定，因為在兩種情形下，無疑都存在可感知之物。 因此，結論就是，沒有必要假定一種直覺的自我意識，既然自我意識很有可能是推論的結果。 問題3．我們是否有區分不同種類認識之主觀因素的直覺能力。 每一種認識都涉及所表征的某物，或者我們意識到的某物，以及此物由以得到表象的自我的某種行為或感情。前者稱為認識的客觀因素，後者稱為認識的主觀因素。認識自身是對於其客觀因素的直觀，因而也可以將這種客觀因素稱為直接對象。主觀因素並非必然地得到直接認識，但是有可能對於具有其特點的認識的主觀因素的這樣一種直覺，無論是對夢想、想像、構思、信仰等等的直覺，將伴隨每一種認識。問題在於是否果真如此。 乍看起來，好像有一連串勢不可擋的證據支持著這種能力的存在。看到一種顏色與想像一種顏色，這之間的差別是巨大的。最鮮活的夢與實在之間，也存在巨大的差別。而假如我們沒有區分所相信的東西與僅僅構想的東西的直覺能力的話，那麼，似乎我們就絕對不能以任何方式區分二者了；因為，假如說我們是借推理區分二者的話，那麼問題就出現了，這一論證本身是我們所信的還是構想的，而這一問題必須先行予以回答，否則結論便不可能具任何效力。而這樣就會陷入無窮倒退。此外，假如我們並不知道我們所相信的東西，那麼，從這一特例的特性來看，我們就並未相信。 但是請注意，我們並不直覺地知道存在這種機能。因為這是一種直覺認識，而我們卻無法直覺地知道一種認識是直覺的。因此，問題就在於，是有必要假設存在這種機能，還是無需這種假設而後種種事實仍可得到解釋。 那麼首先，所想像或夢想的東西與現實經驗到的東西之間的差別，決非支持存在這麼一種機能的證據。因為呈現於心靈的東西中存在區分，這一點並無疑問，問題在於，獨立於意識的直接對象中的任何這樣的區分，我們是否有任何直接的能力來區分不同的意識形式。如今，在感覺與想像的直接對象中存在巨大差異這一事實本身，就為我們區分那種種機能作出了充分說明；就感覺與想像的差別而言，這一事實不但不是支持存在一種區分意識的各種主觀要素的直覺能力的論據，反而強有力地回應了任何這樣的論據。 過渡到信念與概念的區分，我們遇到這樣一個命題即：信念知識是其存在的本質。現在，大多數情形下，藉助於一種特殊的確信感，我們無疑能區分信念與概念；而我們是將信念定義為由這種感覺伴隨的判斷，還是定義為人們據以行動的判斷，只是一個純粹語詞問題。我們可以方便地稱前者為受動的（sensational），稱後者為能動的（active）信念。這兩種信念定義的任一個都不必然涉及另一個，這一點無需引證任何事實就將確認。以感受意義上的信念為例，認知[7]這種直覺能力無非等同於伴隨著判斷的感覺能力。這種感覺，跟任何其他感覺一樣，是意識的對象；因而這種感覺能力並不意味對意識的主觀因素的直覺認識。假如取能動意義上的信念為例，那麼，由對外在事實的觀察、由從通常與之相伴的確信感進行推論，便可發現這種信念。 於是，支持意識的這種特殊能力的證據就消失了，而預推（presumption）也再次反駁了這樣一種假說。進一步，由於必須承認任何兩種機能的直接對象都是不同的，因此，事實並未賦予這樣一種假設以任何程度的必要性。 問題4．我們有某種內省能力，還是我們關於內在世界的全部知識都是從對外在事實的觀察引申而來的。 這裡並不打算假定外部世界的實在性。無非是說，有一組特定的事實，日常視為外在的，而其他事實的則被視為內在的。問題在於，後者是否以有別於通過從前者進行推論的其他途徑而得知。我所謂內省，意思是對於內在世界的直接知覺，而並非必然將其感知為內在的。我的意思也不是將這個詞的意義限定於直覺，反倒將其意義引申至並非得自外在觀察的任何內部世界的知識。 某種意義上講，任何知覺都有一個內在對象，即是說，每一感覺都一定程度上由內在條件所決定。這樣，紅的感覺之所以如其所是，是因為心靈的構造；而在這種意義上紅就是某種內在之物的感覺。因此，我們可以從對這種感覺的考察引出心靈的知識，但是這種知識，實際上，將是從作為某種外在之物的謂詞的紅色而來的推論。另一方面，還有另外一些感覺——比如，情感——第一次出現時，好像根本不是作為謂詞，而是僅僅與心靈相關。因此，經由這類感覺，似乎便可獲得一種心靈的知識，這種知識並非從外在事物的任何特點推論出來的。問題在於是否果真如此。 儘管內省並不必然就是直覺，但我們具有這種能力卻也並非不證自明；因為我們沒有區分意識的不同主觀樣式的直覺機能。這種能力，假如存在的話，也必須由缺少它種種事實就不可能得到解釋這種狀況方可得知。 至於上述來自情感的論據，必須承認，假如一個人生氣發怒的話，那麼，一般說來，其怒氣意味著對象身上沒有明確恆定的特點。但是另一方面，幾乎不容置疑的是，外部事物中有某種相關特點，使他惱火的正是這種特點，而稍作反思將足以表明，其怒氣就在於自言自語道，「這事真噁心、真糟糕等等」，而這毋寧說就是一個標記，表明他回歸理性，說「我在生氣」。同理，任何情感都是對某個對象的表述，而這種表述與客觀的理性判斷的主要差別就在於，後者與人的本性或普遍精神相關，而前者則與特定時間、特定人物的特定環境及性情相關。這裡就一般情感所述觀點，對美感和道德感尤其真。善與惡都是首先作為謂詞而出現的情感，因而要麼是非我的謂詞，要麼就為先前的認識所決定（因為並不存在區分意識的主觀因素的直覺能力）。 這樣，唯一還有待探究就只剩下這個問題，是否有必要為了解釋意志感而假定一種特殊的內省能力。如今，區別於欲求的意志無非就是集中注意力，抽象的能力。因此，抽象力的知識可從抽象對象推論出來，正如視力知識可從有色對象推論出來一樣。 因此，看來沒有理由假定一種內省能力；由此可得出結論，探究心理學問題的唯一途徑便是通過從外在事實進行推論。 問題5.我們能否不用符號思維。 這是一個頗為熟悉的問題，但是時至今天，肯定一方並不比思維必然先於每個符號一方有更好的論據。這個問題假定著一個無窮數列的不可能性。但是事實上，阿基里斯卻將趕超烏龜。這種情況如何發生，是一個眼下不必回答的問題，只要肯定其的確發生就可以了。 假如我們尋求外在事實之光，那麼我們可以找到的唯一思維論據就是以符號思維的事例。顯而易見，外在事實不可能為其它思維提供證據。而我們業已看到，唯有通過外在事實思維方可得到認識。因此，唯一可能得到認知的思維便只有符號中的思維。而無法認知的思維並不存在。因此，一切思維必然都要用符號。 某人自言自語，「亞里士多德是人；因此，他是可能犯錯的。」那麼，難道他不曾想到他未曾自語的句子，即一切人都可能犯錯嗎？回答是，就這個句子在他所用的因此一詞里已然說出而言，他已經這麼想了。據此，我們的問題其實與事實無關，而僅僅在追問思維的明確性。 從每一思維都是符號這個命題，可推知每一思維都必然對某另一思維有所說，都必然決定某另一思維，因為這就是符號的本質。說到底，這不過是那個熟知公理的另一種形式，即在直觀中，亦即在直接的呈現中，沒有思維，或者說，一切得到反思的思維業已逝去。Hinc loquor inde est（由此我如是說）。自任一思維算起，都必然已經存在過一個思維，這一點在以下事實里有其類比，自任一過去時間算起，都必然已經存在過一個無窮的時間系列。因此，思維不可能瞬間發生，而需要一段時間這一說法，不過是每一思維都必然在另一思維那裡得到解釋，或一切思維都需要用符號這一說法的另一種方式而已。 問題6．一個符號是否可能具有任何意義，假如根據定義它便是某種絕對不可知之物的符號的話。 好像能，而全稱與假言命題便是例證。因此，「所有反芻類動物都是分蹄的」這個全稱命題，就述說數目可能無限的動物，而無論可能有多少反芻動物業已考察過，仍有其它反芻動物尚未得到考察這種可能性必然依然存在。在假言命題的例子中，同樣的事情就更加明顯；因為這種命題所述說的不單單是事物的現實狀態，而且是事物的每一種可能狀態，所有這些狀態都是不可知的，因為最多唯有一種可能狀態能夠存在。 但另一方面，我們的所有概念都是由對首先出現於經驗判斷中的各種認識加以抽象與組合而獲得的。據此，便不可能有絕對不知之物的概念，因為沒有那種東西出現於經驗中。而一個詞的意義即是它所表達的概念。因此，語詞不可能有這種意義。 假如說不可知（uncognizable）就是一個由概念不（not）和可知（cognizable）複合而成的概念，那麼可以回應說，不僅僅是一個非自足詞項（syncategorematic term），而本身並非一個概念。 假如我想到「白色」，我雖不至於像貝克萊那樣過分地說我所想到一個人的視覺，但是我會說我所思之物與認識同類，因而也與任何可經驗之物同類。因此，我們可由抽象從經驗判斷達到的最高概念——因而，根本上我們可能達到的最高概念——就是與認識同類某物的概念。那麼，不，或者異於（what is other than），若是概念，便是可知之物的概念。因此，不可知，若是概念，便是一個「A，非A」形式的概念，因而，起碼是自相矛盾的。這樣，無知與錯誤只能設想為真知與真理的關聯項，而後者與認識同類。相對於任一認識，都存在一未知而可知的實在；但是相對於一切可能的認識，則僅存在自相矛盾。簡言之，可知性（最廣義上的）與存在（being），不僅形上學上同一，而且就是同義詞。 對於來自全稱與假言命題的論證，回答是，儘管其真理不可能以絕對的確定性得到認識，卻或可由歸納認識。 問題7．是否有不為先前認識所決定的任何認識。 似乎恆有或總有；因為，既然我們具有各種認識，這各種認識都由先前的認識所決定，而這些先前的認識又由更早的認識所決定，所以在這個系列上必然有一首項，因為否則的話，按照邏輯規律，我們任一時間的認識狀態，就都完全由任一先前時間的認識狀態所決定。但是有許多事實卻與最後這個假設相反，因而支持直觀認識。 另一方面，既然無法憑直覺知道一所與認識並非由一先前認識所決定，因此這點可由得知的唯一途徑就是通過來自觀察事實的假言推理。但是援引一所與認識所以得到決定的認識即是解釋這一認識的各種規定。而且這就是解釋各種規定的唯一途徑。因為可假定為決定它的絕對超出意識的某物，嚴格說來，只能眼下所論的這種確定的認識中得到認識、引為證據。這樣，假定某一認識唯獨由絕對外在的某物所決定，就是假定其各種規定不可解釋。如今，這是一個任何情況下都無法保證的假說，因為對於一個假說之合理性的唯一可能的證明，就是它解釋著種種事實，而一方面說這種種事實得到了解釋而同時又假定其無法解釋，這是自相矛盾的。 假如有人反對說紅色這種特點就並不為任何先前的認識所決定，那麼我的回答是，這種特點並非作為一種認識的紅色的特點；因為假如有一個人，在他看來紅色的事物看起來像藍色的事物在我看來一樣而且反之亦然，那麼，這個人的雙眼就教給他同一事實，就像假如他像我時我的雙眼將會教給我的事實一樣。 而且，我們知道，並沒有什麼直觀可由以得知的能力。因為，當認識正值開始，因而處於變化狀態中時，唯有在第一瞬間才會是直觀。因而，對其領會必然立刻發生，因而作為一不占用時間的事件。[8]此外，我們所知道的所有認識機能都具有關係性，因此其產物就是各種關係。但是對於關係的認識是由先前的認識決定的。因此，不為先前認識所決定的認識絕對不可知。那麼，這樣的認識之所以不存在，首先，因為其絕對不可知，其次，因為一種認識僅就其可知而言才存在。 對於必然存在一首項這種論證的回答如下：在我們從結論到前提，或者從受決定的認識到那些決定它們的認識的回溯之途上，無論如何，我們最終會達到一個點，越過此點，在受決定的認識中的意識比決定它的認識中的意識更鮮活。我們在決定著我們對第三維的認識的那一認識中的意識，不像對第三維的認識本身中的意識這麼鮮活；在決定著我們對一個連續平面的認識（沒有盲點）的那一認識中的意識，不像對這個連續平面的認識這麼鮮活；而對決定著音調感覺的種種印象的意識，不像對音調本身的感覺的意識鮮活。事實上，當我們足夠接近外在世界時，這是一個普遍規則。如今，令任一條水平線表征一個認識，而令這條線的長度作為度量（不妨這麼說）這個認識中的意識鮮活性的尺度。如果是一個點，那麼因為沒有長度，因此按照這一原則，將表征一個完全在意識之外的對象。令位於另一條水平線之下的一條水平線表征一個認識，這個認識決定由那另一條線所表征的認識而且與後一個認識有同一對象。令這樣兩條線間的有限距離表征二者是兩個不同的認識。以此幫助思維，讓我們看看是否「必然有一首項」。設一個倒立的三角形▽逐漸沒入水中。在任一時刻或瞬間，水平面都造成橫過這個三角形的一條水平線。這條線表征一個認識。在隨後一個時刻，在三角形上較高處，有一條如此造成的截線。這條線表征對同一對象的另一個認識，這一認識由前一認識所決定，因而有一個更鮮活的意識。三角形的頂點表征外在於心靈的對象，它決定那兩個認識。入水前這個三角形的狀態，表征著不包含任何東西的認識狀態，這一認識決定隨後這兩個認識。因此，假如有這麼一種認識狀態，對某一對象的所有隨後認識都不受這一認識決定，那麼，隨後必然有對這個對象的某一認識不由對這同一對象的先前認識決定，這種說法就等於以下說法，即當這個三角形沒入水中時，必然有一條由水平面形成的截線，低於這條截線，不曾有一條以此方式造成的水平線。但是在隨你所願的地方畫出這條水平線，那麼，在這條水平線下以及相互的每一條線下，在有窮的距離上，都可以指派隨你意那樣多條水平線。任一條這樣的截線都在頂點之上的某段距離，否則就不是一條線了。令這段距離為a。那麼在頂點之上，，，，如此等等隨你所願，那麼遠的距離上已有類似的一條條截線。這樣，必然有一首項這一點就並非真實了。以你可能找到的所有方式解析這個悖論的邏輯困難（這些困難與阿基里斯悖論的困難相同）吧。只要你的原則充分適用於相互決定的種種認識這樣特殊的情形，那麼，我就滿意於其結果。否定運動吧，假如這麼做看來合適的話；只是這樣的話也就否定了一個認識為另一個所決定這一過程。說瞬間與線條都是虛構吧；只是，同時要說各種認識狀態和判斷也是虛構。這裡所堅持的要點並非對困難的這種或者那種邏輯解決辦法，而僅僅在於指出，認識是通過一個起始過程產生的，就像任何其他變化之產生一樣。 隨後一篇論文中，我將追究這幾個原則的一些結論，關係到實在性問題、個體性問題以及邏輯規律的有效性問題。 * * * [1]Intuitus這個詞作為一個專業術語首次出現於聖安瑟倫《獨白》（Monologium）【《聖安瑟倫哲學—神學著作選》，由卡羅勒斯·哈斯編輯（圖賓根，1863年），第1卷，第89—90頁，第95頁】。他希望區分我們關於上帝的知識與我們關於有限事物的知識（並且，同時，在次一級世界裡，關於上帝的知識）；思考聖保羅「我們如今仿佛對著鏡子觀看，模糊不清；到那時，就要面對面了」（《哥林多前書》，13：12）這一說法，他稱前者為思辨而稱後者為直觀。對「思辨」的這種用法並未取本義，因為這個詞已經具有另一個確切而大為不同的意義。在中世紀，「直觀認識」一詞有兩個主要意思：第一，相對於抽象認識，其意思是作為呈現的呈現知識，而這就是其在安瑟倫那裡的意義；但第二，因為任何直觀認識都不允許為先前的認識所決定，它開始被用作推論認識的反義詞［參見司各脫，《論靈魂》（In sententias）【Scriptum in quatuor libros Sententiarum，2卷（威尼斯，1477年）】，同上，第2卷，區分3，問題9］，而這就近於我使用這個詞的意思。這也近乎是康德用它的意思，前述區分用感覺的與非感覺的表達。（參見《全集》，出版者羅森克朗茨【《伊曼努爾·康德全集》，由卡爾·羅森克朗茨與弗里德里希·威廉·舒伯特編輯（萊比錫：利奧波德·福斯出版社，1828—1842年）】，第2卷，第31、41、100、713等頁。）對直覺的六種意義的列舉可在漢密爾頓的《里德》【《托馬斯·里德著作集》，5卷版，由威廉·漢密爾頓編（愛丁堡：馬克拉克倫和斯圖爾特出版社，1858年）】中找到，第759頁。 [2]貝倫加里的命題包含於如下從他的《論聖餐》（De Sacra Cœna）所作的引文中：「很清楚，一個偉大靈魂的特徵是在所有情況下均求助於辯證法，因為求助於它就是求助於理性，而既然正是在理性方面他才被造於上帝的形象中，因此無論誰，若不到那裡求助，便是放棄他的尊嚴；他也不可能一日之間再生於上帝的形象中。」［皮爾士對貝倫加里的這段引文的來源是卡爾·普蘭特，《西方邏輯史》（Geschichte der Logik im Abendlande），3卷（萊比錫：S·希策爾出版社，1855—1867年，第2卷，第72—75頁）。］中世紀推理最驚人的特徵，一般來說，就是恆久地訴諸權威。當弗里德基斯（Fredegisus）以及其他人希望證明黑暗是一種事物時，儘管他們明顯從唯名論—柏拉圖主義的冥思中導出，他們卻這樣論證此事：「上帝叫黑暗，於是就有了夜」【引自普蘭特，《西方邏輯史》，第2卷，第17—19頁】；那麼，當然，它就是一物，因為否則在它具有名稱以前，就將無物存在，甚至是一個虛名。阿伯拉爾認為，當他說空間具有三維，以及當他說一個個體不能同時在兩個位置時，值得引證波愛修［《阿伯拉爾散佚作品集》，載《法國經院哲學史》，維克托·庫贊編輯（巴黎：皇家印刷局，1836年），第179頁］。《屬與種》這本一流著作的作者，在反駁一個柏拉圖的學說時，說假如凡是普遍的東西都是永恆的，那麼蘇格拉底的形式和質料，既然都分別是普遍的，那就都是永恆的，而假如那樣的話，就可以說因此，蘇格拉底不是被上帝創造，而只不過是被拼起來的，「何時偏離真理，一目了然」。權威是訴訟的最終法庭。同一個作者，在這本書的一處地方懷疑波愛修的一個命題，覺得有必要歸因於一種特殊理由，因為在這種情形下，這麼做才不荒謬。例外顯示出非例外情況中的規則（《阿伯拉爾散佚作品集》，第517，528，535頁）。在12世紀，著名的權威們肯定時有辯論；他們相互的矛盾便證實了這一點；而且哲學家們的權威被認為低於神學家們的權威。然而，要找到一個段落，直接否定亞里士多德在任何邏輯問題上的權威卻是不可能的。索爾茲伯里的約翰說，「儘管在亞里士多德那裡存在許多錯誤，如從基督教和異教的同類作品中顯而易見的那樣，但他在邏輯上的對手尚有待發現。」「但是沒有東西反駁亞里士多德」（《散佚作品集》，第293頁），而在另一處，阿伯拉爾說，「但是假如我們吹毛求疵於亞里士多德，這位逍遙學派的王子，那麼在這門藝術中我們還能信任什麼呢？」【《散佚作品集》，第204頁】沒有權威也行的觀念，或者使權威服從於理性的觀念，對他來說不可能出現。 [3]Chinese rings，又叫中國連環（Chinese Linking Rings），中國魔術師朱連魁（1854—1922，藝名「金林福」）發明的一種魔術。——譯者 [4]《美國藝術科學研究院學報》，1867年5月14日。 [5]上述時空理論並不像表面看起來那樣與康德的理論有那麼大的矛盾。事實上，兩者是對不同問題的解決辦法。確實不錯，康德使空間和時間成為直觀，或者毋寧說直觀形式，但是直觀的意思將超乎「個體表征」這一點並非其理論的本質。在他看來，對時空的領會是一種心理過程——「直觀中領會的綜合」——的結果。（參看《純粹理性批判》，1781年版，第98及隨後各頁。）我的理論只不過是對這種綜合的一個解釋。 康德的「先驗感性論」的要點包含於兩條原則中。第一，普遍而必然的命題並非經驗給與的。第二，普遍而必然的事實由一般經驗的各條件所決定。所謂普遍命題的意思不過是，一個斷定一個領域中所有事物的命題，——而並不必然是一個所有人都相信的命題。所謂必然命題，意思是這樣一種命題，即斷定它所斷定的東西，不僅屬於事物的現實條件，而且屬於事物的每一種可能狀態；其意思並不是說這種命題是一個我們不得不相信的命題。按照康德的第一原則，經驗不可用於客觀知性的產物，而必須理解為與意識相結合的感官第一印象，想像力激發出來形象，以及可由此從邏輯上演繹出來的一切。在這個意義上，可以承認普遍而必然的命題不是經驗中給與的。但是，在那種情形下，可能從經驗中引出的任何歸納結論也不是經驗中給與的。事實上，歸納的獨特功能就是產生普遍而必然的命題。的確，康德指出，科學歸納的普遍性和必然性不過是哲學之普遍性和必然性的類比；而就從絕不允許接受一個沒有某種不確定缺點的科學結論而言，這種看法是真的。但這是由於例子數目上的不充分；而每當可能有如我們所願的那樣大數目，以至於無窮的例子時，一個真正地普遍而必然的命題就是可推出的。至於康德的第二個原則，即普遍而必然命題的真實取決於一般經驗的條件，這不多不少正好就是歸納原則。我到一個遊樂場，從「摸彩袋」里摸出十二個袋子。打開這些袋子後，發現每一個袋子裡都裝著一枚紅球。這就是一個普遍事實。因此，它取決於經驗的條件。而這一經驗條件是什麼呢？獨一無二的條件便是這十二個球是從彩袋裡摸出的袋子的內容，那就是說，決定這一經驗的唯一事情，就是從袋子裡掏摸。因此，我根據康德的原則推論，從這個彩袋裡摸出的袋子裡將裝著一個紅球。這就是歸納。將歸納不僅應用於任何有限的經驗，而且應用於所有人類經驗，而由此你就得到了康德哲學，就其正確地得到展開而論。 然而，康德的後繼者並不滿意於他的學說。他們也不應該滿意。因為，還有這樣一個第三原則：「絕對的普遍命題必然是分析的。」因為凡絕對普遍者都缺乏一切內容或規定，因為一切規定都藉助否定。因此，問題並不在於普遍命題如何可能是綜合的，而在於顯現為綜合的普遍命題如何可能僅由思維從純粹無規定中展演出來。 [6]《全集》，第7卷（2），第二章。 [7]原文為「reorganizing」（重組、調整），應為「recognizing」。——譯者 [8]然而，這種論證僅僅涉及問題的一部分。它並未進而表明，除了為另一個像它一樣認識之外，就沒有不受決定的認識。