潘光旦隨筆集 · 社會人生

母　親　節 5月8日是全世界母親紀念日，上海各教會的禮拜堂和上海青年會等都有紀念會的舉行；滬江大學於先一日舉行孝親大會。中國社會習俗在在模仿歐美，母親節的仿效自是意中的事。紀念母親，從今又多了一種方式，自然也誰都贊成。不過在這些地方模仿西洋，往往有一層危險，就是，大家但知在紀念的日子聚精會神，熱鬧一頓，而平日之間，不免把母氏養育之恩淡焉若忘，不加措意。中國人是向來極尊敬母道的；以前男子對於婦女的待遇，雖時有不公道之處，而對於母道，不像今日的西洋，始終未存絲毫輕視的意念。唯其不輕視，所以一家子女，對於母親，大率能生盡其養，死盡其哀，祭盡其禮，而紀念的微意固在在有寄寓和表見的機會。唐人「每逢佳節倍思親」一類的詩句更可以表示在子女遠離鄉井的時候，平日既不忘父母鞠育之恩，而逢到節氣，尤不能恝然於懷。總之，中國對於母氏的情感是一向能培植的；初不待西洋式的鵲橋相會似的節氣來踵事增華。在今日的潮流內，一壁嚴格的小家制既把母氏逐出戶庭以外，一壁新家庭內又大都廢棄祭祀的個別紀念方式，即生既不能盡養，死又不能盡哀，祭又不能盡禮，而僅僅假手於籠統混同不分張三李四的紀念節，以為微薄的表示，在熟悉民族固有精神的人看來，也未免太嫌捨本逐末、輕實重名了。 在這世界母親節的當兒，中國人還是用一番心思，這樣把家庭的地盤重新鞏固起來，使在生育期內的母親可以安全生育和教養子女，已出生育期的母親平日可以得到子女媳婿和孫輩的侍奉，以樂其餘年。父親亦稱是。其他都是比較不關緊要的場面事。 （選自《華年》1932年5月14日第1卷第5期） 全無心肝 民眾所深痛惡絕的一種人是貪官污吏；我們平日以為一人做了官才貪，做了吏才污。其實並不然。民眾中間自有貪污的原料分子，只要有機會，便無往而不可貪污，官與吏也無非是機會的一種罷了。最近廣州抗日會調查組主任彭某的包運日貨，與皖北辦賑人員的私賣賑麥，兩件案子，最足以證明這一點。抗日會調查組的主任，對於日貨，宜若較任何人要深痛惡絕了，然而終於不免私運；辦賑人員，對於被災的民眾，宜若較任何人能矜恤推愛了，然而終於不免私賣賑麥，間接速災民的死！彭某現已處極刑；皖北舞弊的事件也正在徹查中，如證據確鑿，我們認為舞弊人員亦非一死不足以蔽其辜。 這種全無心肝的人，死不足惜。不過《華年》的讀者應作進一步的觀察。因壞人伏法而稱快，固屬常情，但應知一個民族、一個社會、一個文化，可以產生這種全無心肝的人出來，這個民族、社會、文化全般也就不無問題。「全無心肝」的由來，不論其受幾許血緣遺傳的命定，幾許社會制度與文化勢力的浸淫，算起總賬來，要不能和大眾——你和我——沒有干係。 判斷一事的是非，一人的有罪無罪，該殺該馘，是輕而易舉的。推敲這件事這個人所以造成的原因，而對於這種原因加以控制，因而防止這種事這種人的再度產生：才是我們應有的抱負。 （選自《華年》1932年6月4日第1卷第8期） 出家與入家 以前只有兩種人，尤其是兩種女人：一是出家人，一是在家人。近代社會裡又多了一種——無家人。凡從事於一種職業的獨身男女，都可以說是無家人，尤其是在盛行所謂小家庭制的西洋。 西洋女子中間，無家的、和有家的希望比較最少的，要推電影界和戲曲界的女子。她們和男子的接觸極多，論情理應該最容易踏進有家的狀態。但事實卻並不如此。而其原因正坐與男子的接觸太容易，太頻數，太多變化。扮演的主角，固然可以弄假成真，由劇中的夫婦一變而為家中的夫婦；但設從此以後雙方或一方不改換職業，依然從事於粉墨生涯，則一變而以假作真的，未始不可再變而因真成假。電影明星有離婚再醮至五六次以上的，正坐此故。這種離婚頻數的人，雖嘗過有家的滋味，終究只好算是無家的人。 但人性終是人性，能安享無家生活的畢竟要占少數，有成家的機會而甘心放棄的也決不會多。最近好萊塢的消息（6月25日《大陸報》）稱：「在那些再醮、三醮甚至於四五醮的明星先鋒隊後面，還有大隊的舊明星正安享著她們的家庭生活。她們證明離婚一事原不是好萊塢中必不可少的一種活動。她們撇脫了拋頭露面的生活，來管家、相夫、教子。」這一段消息中間並且引了不少已嫁的明星的經驗與關於這種經驗的談話。有一位明星嫁了十三年之後忽再度現身銀幕，但她說這是為好教她的子女可以目擊與領會她在銀幕上的神情。另一位說：「我在嫁後才明白人生真正的價值。」又一位說：「我對於已往的事業雖不無留戀，但我發現做妻子的職業比做戲劇家要偉大；它的工作也比較複雜，以前我只能照管自己一個人，現在卻至少要照管兩個人了。我樂於做比較複雜的工作。」 但同日《大陸報》載另一消息，說法國某女名伶近忽祝髮入空門，並且說有幾個當初也做過女伶的尼姑參加她受戒的典禮。粉墨生涯的末流，嘗遍了試驗性質的人世悲歡離合的況味之後，也未始不可以教人走出家的一條路，尤其是在天主教文化依然很有力的社會像法國社會裡。 美國的電影明星由無家而入家，法國的女名伶由無家而出家，一出一入之間，於文化興衰、風俗良窳、民性常變之理，都有密切的關係，不可不深思明辨。 （選自《華年》1932年7月16日第1卷第14期） 孔老對峙的粵港 研究社會變遷的人常覺得中國南方，尤其是兩廣，是一個最有趣的區域。在這區域內，極激進的維新主義與極頑固的保守主義，往往可以並行不悖，共存共榮。太平天國的革命，基督教與西洋學術的傳人，孫中山氏的民族革命運動，千百萬華僑的移殖，無一不導源於兩廣。但是在美洲的一切移民中間，比較最不易受同化的往往就是廣東人。今日的唐人街與幾十年前的唐人街，可以說沒有多大分別。幾年前，美國有一位社會學教授在中國研究大家族制度，後來他根據了這番研究，又形成了一派所謂家族主義的社會哲學，他當時選擇的工作地段也就是離廣州不遠的幾處鄉村。 這都是已往的事。但最近的南方也還是如此。維新主義與保守主義依然像鳥鼠同穴似的共存著。11月11日的《時事新報》上登著這樣的一個電報： 香港裸體會主幹連白談：會員現有百餘，四分三屬西人，四分一是華人。唯西人畏羞，未嘗參加裸浴。華人對此頗饒興味，非若西人只表同情。華女子尤踴躍，使會務大進展；他日在裸體界中必占一位置。港中華人將另組支會，但能否實現，仍視政府態度為斷。華人果另組會，西會員必銳減。 自然主義在中國社會思想史里原有相當位置。但自老莊以後，社會思想幾乎全部被孔、佛占了去，老、莊的徒弟又改了行，與原始的精靈神怪主義鉤搭上了，弄得烏煙瘴氣，為通人所不屑道。近代自西方的自然科學與體育觀念輸入以後，自然主義始稍稍再露頭角。香港人士的裸體運動，返樸還淳，於極度自然主義以外，更有所謂原始主義的傾向，南華人士的喜於革故鼎新，這真是絕好的一例了！ 但同日的西文報紙上又載著一段「還歸孔子」運動的消息： 粵省當局刻已開始一「還歸孔子」的運動。省府已令各縣縣長於官立學校中恢復讀經課程，並將各該地方孔廟從速修理或重行建築，經費由地方妥籌，不得延誤。 香港與廣州相去咫尺，就文化區域的看法說，原是一個地方，何以新舊兩種趨勢可以如此並行不悖，形成上文題目里所說的一種「孔老對峙」的局面呢？我們的解釋是這樣的。兩廣的民族，在全部中國民族裡，是比較富有開拓的能力的；兩廣的移殖與發展是中古以後的事，所以此種開拓的能力至今還保留著不少。大凡富有開拓性的人在物質生活上往往力求進步，而在社會與精神生活上卻主保守。為什麼？他們新到一塊未經開拓的地方，在在要經營，在在要建設；他們強烈的進取性格，也不容他們不活動。但是在這種新開拓的地方，假使沒有土著居住，自然沒有什麼社會與精神生活可言；假使有土著居住，他們的這種生活一定是很粗陋的。在這種情形之下，新進的民族勢不能不把他們帶來的社會與精神生活當作奇貨，唯恐它失散了或和土著民族的混化了，於是不能不竭全力加以擁護，終於造成了我們在上文所歷數的種種保守的行為。這種保守主義，與普通的——例如黃河流域的——不能相提並論，普通的保守主義因緣於智能的遲鈍，活力的減少，大家但求得過且過，都抱著一動不如一靜的心理；開拓者的保守主義卻是從努力得來的。嚴格言之，前者不是保守，是生理與心理的惰性表示，後者才是「保守」。 上文只能解釋南華文化里的保守的成分。至於急進與維新的成分，用不著說，自然與西洋文化有莫大的關係。西化東漸，因為地勢關係，首當其衝的是兩廣。富有開拓能力的人在社會與精神生活方面初非不能開拓，其所以暫不開拓的緣故是在時機還沒有成熟。及物質生活漸趨固定，於是開拓性與試驗性特彆強烈的分子便自然會在這方面加以嘗試。 新近的裸體運動自然也是嘗試的一種，只要不走極端，在衛生與體健方面也有它的價值，我們姑且不談。至於「還歸孔子」的運動，我們第一以為還歸二字既不切事實，運動的辦法又大可不必。兩三千年來，浮面的改革雖多，我們其實並沒有遠離孔門的立場，我們急切也決不會離開，尤其是因為近年來西方很有一部分的思想界已經走上了孔門人文主義的途徑。孔廟是應該修葺的，讀經也是值得提倡的，但尤其要緊的是要對於孔門社會哲學的原則有深切的了解，對於近代東西洋社會變遷與混亂的情況，能根據了此種原則加以批評，加以糾正。這種工作，決非修理孔廟與提倡讀經所可直接做到的。 （選自《華年》1932年11月19日第1卷第32期） 斯賓諾莎誕生三百年祭 哲學家斯賓諾莎（Baruch Spinoza），生於1632年11月24日，歿於1677年2月21日，上月24日那天恰好是他誕生三百年的生忌。斯氏是近代歐洲思想界最傑出的一個人，他是思想解放史里的一大功臣。德國批評家萊辛（Lessing）甚至於說：「除了斯賓諾莎的哲學以外，沒有別的哲學。」最近愛因斯坦創相對論，抱殘守闕的人以為和上帝存在論相衝突，特致電愛氏詢問，愛氏說：「我相信的上帝，是斯賓諾莎的上帝。」這樣的一個人物，不可以不記。 斯賓諾莎生長在荷蘭的阿姆斯特丹城。他是一個猶太人。猶太自公曆紀元70年被羅馬完全占領後，即四散流寓在歐洲各國，飽受基督教徒的輕視與虐待。他的近祖一向流寓在西班牙，後被驅逐到葡萄牙，最後又因宗教與種族的排擠，轉徙到荷蘭。不用說他的天資很聰穎；經名師指授後，思想也成熟得早；又因鑒於列祖列宗的因信仰而受虐殺，很早就養成一種為思想與信仰自由掙扎奮鬥的宏願。不過因為他的見地太超越，太在當代的了解之上，他自身也終於於1656年被猶太人從阿姆斯特丹驅逐出來。他很早就不滿意於猶太經典中的教訓和猶太人傳統的行為習慣，但一直要等他的父親死後，他才略微有所表示。別人從他的語氣中不久就探得了他的離經叛道的地位，例如他不信靈魂不滅，不信天使的存在，以為上帝即在自然形氣之中等等。這些便成為他所以被放逐的證據。 斯氏的遺產很早就讓給他的已出嫁的女兒，所以被放逐後，以摩擦鏡片為業，所得僅夠溫飽。但是他對於光學的研究，就在這時候獲得的。1667年以後，他的朋友和信徒漸多，得到一些強而後受的津貼，生計始比較寬裕，可以多多的從事著述，但為習勞計，磨鏡的工作，他始終沒有放棄。斯氏身體素弱，又加上歷年吸進了不少的玻璃灰末，所以不到四十五歲，他便因肺病而死。 斯氏是近代泛神論的祖師，他以為神就在自然的形氣里，唯有它是真實的。世間的事物無往而不是這真實的表現。質有兩大方面，一是思想，一是廣袤，二者到處共存並行。這便是斯氏的心物並行論。斯氏不止是一個形上學者，更是一個倫理學者，他生平最大的著作，便是一本倫理學，論天道、人性、與修養三端，都有特殊的見地。他原是一位理性論者，但是他對於人的七情六慾，有極充分的了解，其討論的周密，要在任何近古哲學家之上。他是一個嚴格的命定論者，但他並不否認人是一個精神能力所由散布的中心泉源。 上文是斯氏哲學貢獻的大要的大要，未足以表白斯氏於萬一。不過在他的全部思想中，有極關緊要的兩點，不能不在此提出。一是他的反終極論，二是他的反人類中心論。歐洲傳統的思想是認一切事物為有計劃有終極的目的的，即人類的生存亦不外是。又認一切存在是以人類為供奉的中心。「天豈為蚊蚋生人、虎狼生肉」的議論在中國雖發現得較早，但在歐洲，則到斯氏才算完全成立。這是斯氏嚴格的命定論與因果論的一部分。反終極論與反計劃論與後來自然科學的發展、反人類中心論與近代社會科學的進步，各有很深切的淵源關係，是顯而易見的。 11月21日以後的《大公報·文學副刊》，對於斯氏的生平與學說有很詳細的介紹，凡景仰斯氏的讀者可以參閱。 （選自《華年》1932年12月3日第1卷第34期） 耶誕時節的一些感想 一年一度的耶穌誕節又過去了。誕節過過將近二千次了，但是兩千年以來的世界與兩千年以前的世界，從基督教的教義看去，又產生了幾許分別？個人的自私、階級的傾軋、國際的明爭暗鬥，還不是羅馬侵略猶太時代的舊光景麼？所以然的緣故在哪裡？除了民族與文化選擇的立場所能給我們的一個差強人意的解釋以外，我們還沒有找到第二個。 舊派的基督教——天主教及其他——是把性看作不聖潔的，所以信行越高潔的教徒，越把男女兩性的關係看作惡濁，避之唯恐不速，終於形成了教會領袖與信行高潔者的獨身主義的教條。所謂信行高潔的基督教人士，我們相信要比一般人慈祥和藹，能推仁，能博愛，而此種仁愛的品性，我們也信多少有些天賦的根據；唯其有此種品性，一個人才採擇宗教作畢生的業務。如今這種人既因獨身的戒條，而不能經歷婚姻與家庭的生活，試問他們的品性又怎樣的可以傳遞到後代去。換一種問法，在獨身的戒條統治之下，豈不是人口中仁愛慈祥的分子要一代少似一代了麼？舊教的勢力，瀰漫在全部歐洲的，約一千五百年，在歐洲南半部的，則兩千年如一日；若說這一千五百年以至兩千年的長時期里，獨身主義決不會產生什麼民族品質上的影響，誰可以相信得過？既不相信，則我們對於近代個人主義的畸形發展、富貴階級對於困貧階級的壓迫與剝削、強國對於弱國的任情侵略，便不期然而然的得到了一個解釋。英國學者戈爾登說得好：「教會把我們祖宗的血統蠻化了」（「The Church has brutalized the breed of our forefathers」）。這好像是自相矛盾的一句話，其中卻有至理，但是不從我們這裡所站的立場看去，又怎樣能了解呢？ 近代史里西洋人在中國的橫行霸道，教會也許要負相當責任。但這個責任，大家到此該可以明白，決不是那班淺見的革命家所說的「帝國主義的急先鋒」的責任，乃是我們在上文的討論里所暗示的一種歷史的責任。但這種責任，我們到了今日，卻不能責成現存的教會負責，尤其是因為自從宗教革命以後，一部分的基督教會對於兩性與婚姻的見地，已經根本改造的緣故。舊教的教會固然把歐洲人的血統蠻化了，並且此種蠻化的遺蹟，到今日還宛然存在，終於變做帝國侵略主義的一部分的成因。但我們實在沒有法子教它負責。我們個人的天賦的品性里，往往也有許多欠缺的地方，我們能因此而和生我們的父母開談判辦交涉麼？我們只有希望前途可有相當的改革，不再教同樣的情形，變本加厲罷了。好在四五百年來的宗教改革，已經向這方面走去。這是耶誕時節中我們感想的一點。 近人對於基督教在中國文化中的地位，時常發生懷疑。他們以為基督教重神本思想，中國舊有文化是重人本思想，雙方性質上有很難相提並論之處。加以傳教事業的經驗也似乎已證明基督教之在中國，好比竹子搬到了長江以北，雖能生長，而不易欣欣向榮，到如今不但還沒有形成一派有力的思想與文學，並且信徒的增加，也不見得快。又有人說中國文化史里基督教一派的思想雖也有過，例如墨子，但沒有長根，所以「沒有」的緣故，也許就因為「不能」；最近又有人想證明墨子根本不是中國人，更可以見得它的神本思想所以不長根的原因了。 這些話都很有幾分理由。不過有兩點我們不便忽略過去。基督教義中間也有不少的人本的意味，尤其是在初創的時期內。它在猶太的時候，拿人和腐化的猶太教的制度對抗，以見人的價值；後來傳到羅馬帝國其他部分的時候，又在在與權位勢力抵抗，也於以見人生的價值；當時受壓迫階級的得受解放，以基督教的力量為多。及後宗教革命，以個人對於經典的認識來替代羅馬教皇的權威，也可以說是人本思想復興的一種結果。及至最近，美國的各宗派中，更有所謂人本運動的發軔。這是一點，我們應該看清楚的。 中國民族有許多弱點，就中最叫人失望的是利己心的畸形發展，與利他心的薄弱；儒家雖有身、家、國以及天下的擴充之論，且又雖極看重忠恕絮矩之道，但是在實際的生活里，一個人同情心的推廣，往往以保全身家令名為止。所以然的緣故，自然極其複雜，近之如家族中心的思想，遠之如荒年的淘汰的影響，都有重大的貢獻。此種與歷史背景與自然環境因緣固結的根性，要改革固不易，但也不能沒有入手之方。也許基督教在這裡可以幫一分忙。愛人如己、以德報怨、民吾同胞一類的教義固然失諸偏激、不合中和，但把它們適用到只顧身家、幸災樂禍、喜歡隔江觀的一部分的民族性，雖或過當，容可收三分矯枉之效。這是第二點，我們不便忽略過去的。 耶誕時節大家忙著送禮，寄賀節片，捐錢財物品給窮苦的人，就像亨德生一類的西國朋友，在這時候也不免應應時節，偶一記掛到我們的黃包車夫（Somerset Maugham，Henderson）——這些固然都是好事，不厭其多的；但這一類佳節的意義決不止此，是顯而易見的。在生長在基督教文化里的歐美人，撫今追昔，顧名思義，固然可以興些感慨，在我們自更可因東西地位的不同、背景的各異，而提出一些像上文所提出的問題了。 （選自《華年》1932年12月31日第1卷第38期） 中國歷史的又一看法 約一個月以前，胡適之先生在武漢大學有過一次公開的演講，題目叫做「中國歷史的一個看法」，大旨把中國民族當作一位飽經世變的老英雄，中國文化當作老英雄的功績，中國的全部歷史好比一出可以分做五幕的英雄劇。第一幕是「老英雄建立大帝國」，自商周到秦始皇統一中國為止。第二幕是「老英雄受困兩魔王」，上起兩漢下迄六朝；所謂兩魔王，一是北方遊牧民族的南侵，二是印度文化的輸入。第三幕叫做「老英雄死裡逃生」，包括的時代是隋唐兩代，所謂死裡逃生是指民族固有文化的復興。第四幕是「老英雄裹創奮鬥」，起五代，訖元末，所與奮鬥的便是契丹、金、元幾個強有力的外族。最後第五幕是「老英雄病中困鬥」，則自明代以至今日，所謂病，指越裹越緊的小腳、越來越呆板的八股、越染越深的鴉片癮。這篇演講的全稿見上年12月6日至9日《大公報》，上海各日報都未見登載。 在這篇演講里，我們認為有很值得注意的兩三點。 第一，以英雄比民族，是一種比較新鮮的歷史看法。這種看法可以增加一般人閱讀歷史的興趣，可以促進一般人對於歷史的認識。對於那些看慣各種演義小說的人，尤其是對胃口。胡先生以前把文字的工具從文人手裡解放出來，公諸一般人的同好；如今他也許更想做進一步的貢獻，把民族的文化史，從史學家和史哲學家手裡解放出來，好教大多數人可以享受。要是的話，這篇演講是一個很好的起點了。 第二，胡先生認識清楚中國民族文化是有一個重心的，而這個重心是孔門的人本或人化思想。第一幕里救春秋戰國時代文化的大病的終究是積極講做人之道的孔、孟、荀一派；秦代的統一，功在李斯，而李亦不失為荀子的徒弟。第二幕里的佛教所以被稱為魔王的緣故，就是因為它的「非人化」的影響，把中國原有的人化精神壓迫到一個無可伸展的地步。第三幕里所稱的死裡逃生，就是指隋唐時代，經過了一番奮鬥之後，「人的生活」與「人的文化」的恢復；韓文公「人其人」的主張最足以表現此種不肯含糊的精神。第四幕里也有類似的情形，宋代民族的政治生活雖不免偏安一隅，「而仍能繼續人的文化」，范仲淹、司馬光、朱熹、二程等，先後不斷的奮鬥，他們「在破書堆中找到一本一千七百幾十個字的《大學》來打倒十二部大佛經，將此書中的『格物』『致知』『正心』『修身』『齊家』『治國』『平天下』這一套來創造人的教育、新的哲學、新的人生觀，這實在是老英雄裹創奮鬥中一個壯舉」。第五幕里，中國民族已到一個百孔千瘡、筋疲力盡的地步，但是在艱難困苦之中，還成就了不少的事業，尤其可以注意的是顧亭林一班樸學大師所建設的「人的學術」。胡先生在全篇演講里提到人本或人化的地方多至十個以上；他在結論里說：「這老英雄一直到現在仍是在奮鬥中，他……建設了人的文化，同化了許多蠻族，平了許多外患，同化了非人的文化，從一千餘年前奮鬥到如今，實在是不易呀！」 第三，我們可以在這篇演說里看出胡先生近來對於中國文化的態度的變遷。一般人都有一種印象，以為胡先生一向是很貶薄中國文化——尤其是所謂精神文明的。要是這個印象是錯誤的話，至少這一篇的演說可以給大家一個更正的機會，要是對的，也足征胡先生的勇於遷善，不抹殺武斷，不堅持成見。林語堂先生一向喜歡開孔夫子的玩笑，但去年他在牛津大學，居然替孔門的人本思想說了不少的好話；如今好像胡先生也有類似的態度上的變遷。胡、林兩先生都是青年界所仰望的思想領袖，他們能有此種新認識——對於中國文化重心的新認識——是值得欣喜的。 胡先生這篇演講中，也有一兩點我們認為應修正的。一是老英雄的「老」字不妥，並且事實上也不確；這一點，主張「促民族達成年」的我們，開宗明義，早在第一卷第一期的《華年解》里敘明白了，在此不必再贅。二是胡先生好像把老英雄看做十分自給自足的，而一切外來的異族很少貢獻似的；實則老英雄自有其新陳代謝的作用，而這種作用，一部分便靠異族的血液；老英雄的所以能「死裡逃生」「裹創奮鬥」「病中困鬥」，未始不是此種血液的轉輸所賜。有種族學眼光的史家說劉漢、朱明而外，中國歷代的開國的皇家幾無一不為外族人或攙有外族血統的人，實在是一句很切實的話。胡先生把纏足、八股、鴉片看做三大致病之由：我們也不敢贊同。民族要真有病，致病之由必有大於纏足、八股、鴉片等三事者。這一類的問題應當從民族生物方面的演變史中去尋求答案，只是比較浮面的一些社會與文化習慣是萬不足以盡其說的。 （選自《華年》1933年1月14日第2卷第2期） 「……說夢」 新年特大號的《東方雜誌》請了一百四十多位大學教授與著作家之類出來大說其夢話。在這個夜長夢多的年頭，還有人出來提倡做夢，鼓勵做夢，以夢話相標榜號召，我們不能不認為是一樁大可惋惜的事。 一百四十多位中，只有陶孟和、倪文宙兩先生做的是罵題的文字。倪先生說：「把夢境當作實現境，有大大的危險性。」很對。林語堂先生說了十七八個「不做夢，只希望」，雖不罵題，亦征審慎。陶先生的話最積極，抄在下面： 夢想乃是人類最危險的東西。人的生活，無論是個人的或社會的，都應該用冷靜的、清醒的頭腦計劃的。人所需要的是合理的思考，依據事實的思想。夢想與事實脫離，或竟不顧事實。夢想不受理性的拘束，不必合乎論理。舒適的夢可以做煩悶的人的安慰，但於他的實際生命有何益處？一個人從美滿的夢想回到煩悶豈不更煩悶麼！一個人覺到事實與夢想的相懸殊實在是最痛苦的事。最危險的是夢想有麻醉的功能，終日耽於夢想，便忘記或不肯努力了。中國人不肯自己努力而專懸想或盼望日本的財政破產、革命爆發，不就是夢想的麻醉麼？至如「未來之希望」不能專靠夢想，必須依據現在的事實精細籌劃，特別須對於達到希望的步驟都應計劃。 陶先生原是北平社會調查所的主任，以上云云真不愧為經驗與腳踏實地的話了。《東方雜誌》的編輯先生們卻不這樣想，他們「很抱歉不能接受這些善意的勸告」，因為他們相信「夢想是人類進化的動力。人類一切創造、一切發明，果然是靠了『推斷』『計劃』而成功的，但在『推斷』『計劃』以前，何曾不是夢想？懷疑是發明之母，夢想是現實之母……」這一段擁護夢想的話，倒值得我們推敲一下。 《東方雜誌》的編輯先生們並沒有下什麼「夢想」的界說，若說所指的是希望實現的目標，或富有想像的假定，那就不該叫做夢想，最多不過是一派理想，一番遠大和精到些的展望而已。英美語言中有vision一字，日本人翻做「憧憬」，也還相近。西方比較嚴格的思想家曾經說過這樣的一句話：「一個人不能沒有『憧憬』，但切不可做一個『憧憬者』（visionary）」，原來憧憬者終日以憧憬為事，結果可以和夢想者沒有分別。美國以名記者出身的著作家璧弗氏，在他的近著《中國：一個文化的崩潰》里，說孫中山先生是一個「憧憬者」（Nathaniel Peffer, China: The Collapse of A Civilization），夫以孫先生的豐功偉績，事事有計劃、有步驟，還不免有人妄加非議，何況平日生活不能像孫先生那般腳踏實地的別人呢？ 若說「夢」的本身，以前只有一義，即夜間睡眠時潛意識的活動；現在則有二義，即於夜夢之外，又有所謂白日夢（day-dreaming），便包括一切幻想、冥思、非非想；也有人把它翻做「出神」，倒也確切。一百四十幾位關於夢想的答覆里，倒有一大部分是屬於這一類的。也有寫做夜夢的方式的，但是內容則顯然的是白日夢。 夜夢，無人不做，也無刻不做，即睡眠時潛意識無刻不在活動。至少精神分析派的學者這樣告訴我們。一個人說昨夜沒有做夢，或近來不大做夢，非真不做或少做，特醒後記不得罷了。白日夢，卻是瘋子和跡及瘋子的人一種比較特有的心理表現。大凡一個人和現實奮鬥的能力不足，動輒失敗或險阻橫生，於是拋棄現實，於幻想中追尋他的稱心如意的環境，所謂空中樓閣、太虛城堡、光怪陸離之國（盧梭）、象牙雕琢之塔（亦盧梭？），以及各大宗教的極樂世界、三清仙境、《啟示錄》里的天國，無非是用來替代現實的理想的環境，無非是白日夢的成績。 《東方雜誌》徵求新年的夢想，我們料想他們的目的原在徵集理想、展望以及憧憬，以供未來一年內國人努力的參考，所以把夢境和懷疑相比，認為是現實的張本。他們的目的並不在搜羅真正的夢想，否則他們只需到新普育堂去走一遭就行了，何必費這許多手腳呢？但既誤以夢想為題，答案中跡近新普育堂里出來的倒也不少。別人說這是新年的好氣象、好消息，陸離光怪，美不勝收，但在明白一些思想的衛生的人看來，這真是一大隱憂咧。憂的是新普育堂規模太小，設備不周。 （選自《華年》1933年1月14日第2卷第2期） 主義與幽默 大凡相信一種主義的人，在他的一言一動里，總不容易表現什麼幽默；但是他的言動的結果，往往可以產生一種情境，在別人看去，充滿著幽默的意味。中國人喜歡和道學先生開玩笑，外國影片裡往往把大學教授當做過年的王小二一般看待，原因就在乎此。這其間的理由，我想稍知幽默的心理基礎的人，都早就明白，不用我在此多說。主義原是一個狹窄呆板的東西，而人性和人性與境物接觸後所發生的行為卻是變幻多端，莫測究竟。用了一種呆板褊狹的尺度來量斷一種異常流動的事物，結果往往是一個牛頭不對馬嘴；凡是牛頭不對馬嘴的情景多少可以引起幽默的反應。 中國人是向來不大會講主義的。在我們的文化史里，固然也有過一二思想龐雜、派別紛歧的時代，例如春秋戰國，那時候也有過不少的思想的領袖緊緊地咬住他們外國人所謂「養馴了的觀念」不放，那一種鍥而不捨的力量竟和當代那些講主義的人所表現的一般無二。但是就大體講來，中國人的主義的觀念並不深刻，好比他的宗教的觀念並不深刻一樣。我們的文字裡面就很不容易尋出和「主義」有同樣意義的一個字或一個名詞來。《論語》的主人翁孔二先生和他的門徒們所議論教誨的，似乎一本先民的經驗，他們最多只說得一個「經」字，所謂「經常道也」；這似乎是和「主義」最相近似的一種東西了；但是常道之外，又有變道，叫做「權」，可見孔二先生等所想推行的一種尺度並不很呆板、狹窄。 孔二先生門下（私淑的在內）最早談主義的是孟子。孟子也很會講經權的道理；他有一段評論子莫的話，最為得體。在這一點上，孟子是無疑地屬於孔門的正統了。但是戰國時代的混亂要在春秋時代以上，孟子一方面亟求「行道」的機會，一方面又多少不能不為自己的經濟問題打算，所以就不能不於經權的大道理外，巧立一些名目，多掛幾張招牌，這種名目和招牌我們現在就叫做「主義」。孔二先生講性近習遠，孟子卻偏要道性善。孔二先生講「中人以下不可以語上」，孟子卻偏說人皆可以為堯舜。孔二先生講「上智與下愚不移」，孟子偏要說「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消」。 孟子最少講了三種主義，照著上文所引各點的次序而論：一就是性善主義，二是平等主義，三是環境萬能主義。自從宣布這三種主義以後，社會思想家的孟子一變而為社會理想和冥想家的孟子，學者的孟子一變而為改造家的孟子，教育家的孟子一變而為宣傳家的孟子，而最關緊要的是，富有幽默的孟子，一變而為很不幽默的孟子了。《孟子》這一部書，從幽默的眼光看去，是很駁雜的，有的地方很能活潑地表示一些幽默，也有地方卻教你很快地聯想到當今日本的宣傳家的方法與口吻；換言之，有時孟子會引你啞然失笑；有時孟子自己變做一個話柄；再換言之，幽默家的孟子一變而為幽默的資料。 孟子表現他的幽默表現得最著力的時候，就是他攻擊或諷刺別人的主義的時候。重農主義的許行、兼愛主義的夷子、禁欲主義的陳仲子，甚至於中庸主義的子莫，多少都被他開過玩笑。 但是孟子自己變做幽默的資料的時候也就是他談他自己的主義或應用他自己的主義的時候。我們不妨舉兩個例。第一個例，見《告子》章句： 曹交——人皆可以為堯舜，有諸？ 孟子——然。 曹交——交聞文王十尺，湯九尺，今交九尺四寸以長，食粟而已，如何則可？ 孟子——奚有於是？亦為之而已矣。有人於此，力不能勝一匹雛，則為無力人矣。今日舉百鈞，則為有力人矣。然則舉烏獲之任，是亦為烏獲而已矣。夫人豈以不勝為患哉？弗為耳。 徐行後長者謂之弟；疾行先長者謂之不弟。夫徐行者，豈人所不能哉？所不為也。堯舜之道，孝弟而已矣。 子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。 曹交——交得見於鄒君，可以假館，願留而受業於門。 孟子——夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有餘師。 做註疏的先生們說曹交「挾貴而問」，孟子不屑教誨，所以婉言辭卻。這在我們看來，當然只好算是替孟子開脫的話。其實孟子自己早就看出這件事吃消不下，真要教一個只會吃飯的大個兒，並且又是一個養尊處優的國君的兄弟，變做一個堯或舜，可不是玩的。 第二個例，見《盡心》章句： 孟子到了滕國，和他的門徒等都寄宿在一家客店的樓上。樓上窗檻上本來有一隻沒有十分完工的麻鞋，孟子一行人等到了以後，忽然找不到了，於是就有人說閒話： 或人——若是乎從者之廋也！ 孟子——子以是為竊屨來與？ 或人——殆非也。夫子之設科也，往者不追，來者不拒，苟以是心至，斯受之而已矣。 「夫子之設科也」以下，一說是或人說的；一說應作「夫予之設科也」，是孟子自己說的。但不論是誰說的，孟子在他的教育工作里，確乎想應用他的三大主義，是很明顯的（這其間當然還可以有「自行束修以上，未嘗無誨」的一個解釋）。唯其以為人性皆善、人皆可以做堯舜和教育有無限制的力量，所以「往者不追，來者不拒」，即不追問學生的來歷，來一個收一個的意思。換一種說法，孟子是不相信入學考試的。結果怎樣？很有希望收上了一兩個賊骨頭，連沒有完工的麻鞋都要偷一偷。若教現代的變態心理學家猜去，孟子也許收上了個把kleptomaniac咧。 （選自《論語》1933年3月16日第13期） 甘地的成功 甘地成功了。這成功有雙重的意義。第一是21日禁食的功德圓滿，他已於5月29日開戒。經過這長期禁食之後，甘地的身體居然還能支持，實在是生理學上的一樁奇蹟。第二，甘地禁食的目的已經達到。甘地為賤民的解放而禁食，他開戒的那天，阿利薩省的空陽地方那座著名的西華大寺也開了一種戒——即賤民不許進寺的戒——以示慶祝。在東非洲的奈羅比，同日也有同樣的開戒事件發生。奈羅比地方有很多印度的移民，移民中間有許多賤民。當地也有一隻婆羅門教的寺廟。那天恰好有一個華族的印度婦人到廟進香，廟董臨時把廟門大開；當那婦人進去以後，便有大隊的民眾蜂擁而入，大多數的廟董居然不加反對，並且認為是一件生面別開的事。奈羅比地方這一件事，一半固然是偶然的，但若平日沒有甘地的人格感化，那些廟董們又怎肯讓別開生面的事情這樣輕易的發生呢？這樣，千百年來受人踐踏、遭人白眼的印度賤民就得到了宗教的解放。 但甘地的成功還不止此。他開戒的那天，似乎也在奈羅比地方，有一個印度移民的團體特別組織了一個宴會，邀請了一部分的賤民做客人。賤民與非賤民同桌而食，在印度民族史上也是第一次，和那廟門的開放一樣。甘地設不禁食，這種賤民社會生活的解放又怎樣獲得呢？ 禁食的方法當然不是解決社會問題與廢除社會上種種不公道的正常的辦法，不過甘地這一次的嘗試，在我們看來，有好幾層有趣的意義。第一，禁食不是一件新鮮的事；匹夫匹婦因抑鬱氣憤而禁食（即一哭二餓的「餓」），善男信女因洗淨罪孽而禁食，道學之士因明心見性而禁食，自古有之，例不勝舉。不過他們禁來禁去，始終是為自己個人打算；為一種社會的不公道而禁食的，甘地可以說是第一個。他這次禁食成功，固然是一件可喜的事，但不論成功與否，為別人而禁食，為社會的惡濁罪孽而禁食，總是禁食之道的一種新發展，本身就很有意義。 第二，印度自受英人統治以來，民族政治的大權雖旁落，社會生活方面，不能不說已有顯著的進步。但英國人的治才雖大，社會生活的進步雖多，對於那建築在種族與宗教成見上的、牢不可破的階級制度，至今不能有何貢獻。有組織的政治能力幾百年來所搖動不得的一種事物，如今竟被一個人在三星期以內摧毀了，這不也是很值得深長玩味的一點麼？ 第三，近代講求社會工作與社會改造的人，動輒用團體活動的方法。什麼宣傳呀、調查呀、討論呀、演講呀、運動呀，熙來攘往，忙一個不亦樂乎，鬧一個不可開交，但是成績如何，社會上不公道、不乾淨的種切，是否便因之而有顯然的減殺，卻還是另一問題。甘地也是一位切心於社會工作與改造的人，但是他的方法卻不很一樣。他不要團體，不須組織，不說話，不動作，甚而至於讓消化作用都幾乎完全停頓了。……他卻成功了。這不又是極端有趣的一點麼？曾有人下過這樣的一個解釋。流行的社會工作與改造方法是完全外鑠的，而不由中心所發，出乎至誠；甘地的卻完全是由內及外；凡屬由至誠的中心發出的力量才足以感動別人的中心，使他們發為有功德的行為。這就是所謂人格感化的道理。奈羅比的廟董所以肯開放廟門，容賤民進去頂禮膜拜，便是受了感化的結果。這解釋大概誰也不容易否認吧。甘地的方法也許不是正當的方法，這種方法，也許要有了甘地的人格才行得通，否則便行不通；但是他這番的成功至少可以教口講指劃、東奔西馳、結果還是徒勞無功的新式的社會改造運動家稍微歇歇腳、定定神…… （選自《華年》1933年6月10日第2卷第23期） 鐵螺山房記 十五年來，余讀書之齋凡四易名。居滬瀆時曰「勝殘補闕齋」，一多兄曾為制一石章。曰勝殘者，蓋與尋常勝殘去殺之義有殊，識余者知余幼有孫子之厄，固已知其為假借而曲諒之。及居北平清華園，齋外手植匏瓜有連理者，當是二花並蒂而生，峴儕兄言億兆次中或不得一遇，洵屬罕見，因續取名曰「胡盧連理之齋」，並拜懇舅父信卿先生為手書制額。比播遷滇南，卜居省垣之青蓮坡學士巷，屋文第三層為一閣，高出餘屋，東背華山，西臨翠海，晴朗之日，可遠眺西山之一角，北登坡頂，別為一坡日逼死坡，相傳為吳三桂弒明永曆帝處，坡角有小院落，則錢南園先生之祠堂也。閣四面皆窗，可敞開，雲影湖光，所攬獨多，避地得此，詫為佳遇。偶憶《華嚴經》有「光雲四照常圓滿」之語，因即名之曰「四照閣」，而光與雲二字又適為余與室人之名之各半，頗亦巧合。逮戰事益亟，空襲漸多，復移居西北郊龍院村之大河埂，前有山曰鐵峰坳，相去可四五里，後有螺螄峰，則近在眉睫，石脈自下而上，作層圈狀，亦作螺旋狀，客遠道走訪，或不識路，以此為標的，必無誤；又其後之三華峰，則霞客翁之游屐所嘗踐履者也。僦居之頃，余即欲易齋名曰「鐵螺山房」，然而未遑也。既而運成兄數因避空襲挈眷來游，樂其地之清曠，構屋三楹，以其一邀余分享，謂可權作書齋之用，余奮然起曰，鐵螺之名，由此可成定局矣！鱗介中西方有名「隱士蟹」者，初與常蟹不異，及長，必覓一螺殼為寄居之所，既而其尾部亦拳曲如螺，從此因緣固結，久假不歸。清人采蘅子《蟲鳴漫錄》言其友馮仲新「在定風時，偶入市，買一海螺，歸以鹹水豢之，螺殼開，露其體，作半蟹形」；按即此物。夫人生天地間；一大寄居之局面耳；軍興以還，避地南徼，去鄉萬里，是第二等之寄居也；居人之屋而付以代價，是第三等之寄居也；居人之屋而不酬值，鳩占鵲巢而恬不自怪，是第四等之寄居而跡近寄生現象者也！余之寄生若隱士蟹者，事實也，名我齋曰「鐵螺山房」而又為之記者，自文之詞也；知其非是，又從而為之詞，是聖門所深疾者也。姑書此示運成兄，以博一粲，並聊以求余心之所安。 1941年6月14日 舞弊、搶險、拾荒、縫窮 這是中國的一套連環把戲，在中國以外是絕對瞧不見的；至少這種戲並不常有，所以平常沒有什麼名目；再讓一步，即使日常看見，卻不是連環的。所以說，這一套連環的把戲，只有在中國可以瞧見。 舞弊——舞是一個動詞，弊是西洋文法里所謂一個「受事物」或「受動物」。舞是一種很普通的動作，中外都有；那受事物，弊，也是一種很普通的東西，中國並不能居奇；可是舞刀、舞劍之外，又有「弊」可以做「舞」的受事物，卻是中國經濟文化的一大特點。弊而可以舞，其為弊也一定有大過人之處。 舞弊的事實，是不用我們多說話的。辜湯生先生說過，中國人練習起動詞的變形法來，應該用「揩油」的揩字，因為它最普遍，幾乎有不學而能之概。我們也說過，「自天子以至於庶人，一是皆以揩油為本」的話。所謂揩油，便是舞弊的別名。上文不有一段評論講起公共汽車售票員的想改行業麼！說改行業，不是指不賣票，乃是指不舞弊。即此已足見弊之普遍，與舞者之多。 搶險——搶也是一個動詞，險也是一個受動物。搶之為動作，與險之為受動物，分別了看，也都是很不稀奇的。可是所搶為險；或險而可搶；卻又是中國經濟文化的一大特殊貢獻，不可以不察。 搶險與舞弊不同，弊隨時可舞，險卻不能不斷的搶，而是有時期性的。大約每年當夏秋之交，險就自然會來到，到後便有許多人要去搶，非去搶不可；搶的目的倒不在得到什麼，而在避免失掉什麼。搶險雖有時期性，其為一種數見不鮮的行為，則與舞弊並無二致。前年的長江、今年的黃河、目前的海塘，都發生過險，都有大批的勞苦大眾去搶過，或正在搶的中間。這幾天報上常有記載，官場也正督率他們一起搶。 拾荒——拾又是一個動詞，荒又是一個受動物。誰都會拾，也到處都有荒；也都是極平凡的事物。但是所拾為荒，荒竟可拾，卻又是人類經濟史里獨一無二的一件現象。這獨一無二的現象卻又發生在中國。 拾荒在中國不但很普遍，並且有悠久的歷史。《詩經》上有三句詩：「彼有遺秉，此有滯穗，伊寡婦之利」，據說是拾荒的濫觴；沒有人管的「遺秉」「滯穗」便成為荒的一部分，盡人得而拾之，至於寡婦，當然更其名正而言順了。近代江南盛行「捉野花」，即夏正十月後的萁上的棉花，可以任人摘取。這都是農本社會裡的拾荒方式。都市發達了以後，邊緣的居民十九是別處移來的窮民，他們的生活竟有完全靠拾荒的。燒剩的煤灰里，據說荒的成分獨多，所以拾的人也獨多，於是凡是有煤渣堆著的地方，往往有大隊的婦孺蹲著，做一些沙裡淘金的工作；例如鐵路車站的附近。這是進入工業時代後的拾荒方式。九日廣州路透電：「廣州市社會局統計，廣州貧民之持拾香菸頭為生者，共有二千五百四十人。彼等逐日沿街拾取香菸頭，每日平均可收入二角至二角五分。彼等將全城分為五區，各守界限，不相侵犯。」這又是商業時代的拾荒方式。 縫窮——縫又是一個動詞，窮又是一個受動物。普通縫的總是一些衣著包裹的東西，普通對付窮的動作雖多，也很難輪到縫的一著。即便說縫可以救窮，像唐詩中的貧女一般，那也不能說縫窮，縫之為動作與窮之為受動物，總覺得直接聯不上去的。縫的是衣服，窮卻是要救的；間接說以縫救窮可，直接說縫窮卻不可。 但是在中國，縫窮卻又是一大事實。街頭巷尾，往往有一手提著籃子一手挾著矮凳的女子，到處替人家衫上加上一個紐扣，襪上補上一個破洞；一日之所入，也許便是一家的衣食所恃。這就是縫窮婆，她們的動作就叫做縫窮。 舞弊，搶險，拾荒，縫窮的四種事物，我們已經都給過一個解釋了。但上文何以又說它們是一套連環把戲呢？是這樣的。譬如說黃河一帶的經濟生活吧。平日第一總不免有人舞弊，兩岸的堤防，該修的不修，該好好修的卻被人偷工減料了修；於是大水來時，就會出險，出險非搶不可；但險是搶不盡的，一處出險，十處可成澤國，一旦水退，便成荒年；荒年時期的生活，老弱填溝壑，壯者散而至四方，至於婦孺之輩，要不被賣出去，非靠縫窮與拾荒不能苟延殘喘。這種拾荒與縫窮的人，一部分就是舞弊的能手，窮則舞小弊，達則舞大弊；於是於不知不覺之間，又造成種種險的局面，為將來搶修的張本。因弊出險，因險成荒，因荒鬧窮，因窮作弊——這便是這齣連環把戲的四大節目。能夠打破這個連環的，便是中國今日第一個政治大家。 （選自《華年》1933年9月16日第2卷第37期） 說　海　塘 前年長江出險，釀成了絕大的水災，於是才有萬里江堤的修築。今年黃河出險，災區之廣，與前年長江流域的相伯仲，於是最近有黃河水利委員會的組織，日來正在那兒開會，討論種種治標治本的方法。江浙兩省的海塘，尤其是江蘇的海塘，近年來雖也出過險，卻因為沒有釀成巨大的災難，至今還沒有邀國人和當軸的嚴重注意。看來真正要大家瞿然驚覺，也先得鬧一次大災，把大上海全市以及附近城鎮徹底的沖洗一下才行。兩年前大潮汛，海水居然在黃浦灘上過岸，並且還進入各銀行的倉庫；今年9月的2、3兩日，又這樣的來過一次，聲勢更為兇猛；作者草為此文的時候，窗外風狂雨驟，竟日未停，看來這大災的日子也已經越逼越近了。 情願於事後痛定思痛，不情願於事前綢繆設計，似乎又是國人通病之一。但平心一想，與其痛定思痛以後，依然不免做些補苴罅漏的工作，何如平日稍稍加以注意與努力，也許可以永久免除痛苦的來臨。江南的海塘，休戚攸關，雖不過江浙兩省，並且不過江浙兩省靠長江口與錢塘江口的一帶，但是實際的重要，至少不在長江江堤與黃河河堤之下。為什麼？江浙向稱中國最富庶的區域，而太湖迤東江口迤西迤南之地尤為殷實，是誰都知道的。即就蘇省而言，東南沿海十餘縣，上等肥田六百八十餘萬畝，中等二百五十多萬畝，下田一百六十多萬畝，蘆田三十餘萬畝，總共約一千二百多萬畝。以每畝每年收穫值價十元計算，便是一萬二千多萬元。最近財政部長宋子文氏向美國接洽了五千萬元美國的棉麥借款，大家眼睛裡一紅，以為這真是一筆大款子；但是據專家核算，如其把裝運水腳等項扣去以後，再折成華幣，我們真正到手的也不過一萬二三千萬元之譜。這不剛好就是東南十餘縣一年田產的收入麼？要是海塘的問題長此擱著，無事的時候任潮汐的侵蝕剝削，有事的時候也不過東貼西補，苟安一時，前途總有貼補不住的一天，那其間經濟上的損失，至少要與借不到美國的棉麥借款相等，那賑災與修築新工程的費用還不在內。這十多縣同時也是中國人文的一大淵藪，至於在文化方面的損失，那就更不可以數計了。 海塘的本身是一個工程的問題，非專家不能討論。最近有一位吳釗先生在《復興月刊》第二卷第一期里發表了一篇很概括的文章，題目叫做《江南海塘之回顧與展望》，我們如今把它的要點介紹給讀者。 所謂江南海塘，上文已經說過，指的是江浙兩省的江海塘堤。在江蘇境內的，長五百多里，西起常熟，南迤金山，中經太倉、寶山、川沙、南匯、奉賢、松江等縣，金山以南，便與浙省平湖的海塘相接。海塘初期的歷史，我們已經不大知道。《吳越備史》上說：「吳主皓立霍光廟於金山，其地為昔之鹽塘」，似乎至遲三國以前便有塘的興築。一說晉內史虞潭修築滬瀆壘，才是海塘真正的開端。唐開元元年，築捍海塘，起杭州鹽官迄吳淞江，長一百五十里；海塘的名字，才初次在歷史上發見；《寶山縣誌》上便把這一次的修築算作海塘的肇始。南宋的乾道、元至正、明洪武、永樂、成化、嘉靖、崇禎年間，都有增築。清代也很努力，以寶山一縣而論，至少雍正年間，知縣胡仁濟和道光年間巡撫林則徐兩位的功勞是不會埋沒的。林則徐巡撫任內的那一次修築，工程最為浩大。道光十五年六月，颶風大作，寶山境內的海塘坍毀了五千餘丈，後來經過了二三年的工夫，花了二十幾萬兩的銀子，才次第修築完竣；當時的章程也訂得非常周密。咸、同以後，國家多事，塘務始日漸廢弛。清末設江蘇水利局，兼營塘務，始稍稍整頓。民國以後，設江南水利局，四年前改為江南塘工事務所，二年前又改為江南海塘常太寶山松江三段工務處，直隸建設廳。上海市成立後，一部分塘務又改歸市管，與省方劃分。二十年來，組織的改變雖多，機關的名稱雖越來越長，但是對於塘工，並沒有多大進展，始終只做得一些搶險的工作，雖有計劃和預算等等，亦形同虛設。至於浙江省境以內的海塘，不但基礎要比江蘇的好，因為接近省會，歷年也隨時有人注意，所以比較不成問題。 海塘工程有許多名目也值得介紹的。尋常舊式的海塘，內外往往有好幾重。內是土塘，外是石塘，石塘以外便是沙灘。石塘又有護土，襯在後面的叫做「戧土」，上面的叫做「眉土」，外面的叫做「坦坡」。塘以外又有壩，有護灘壩、攔水壩、挑水壩、分水壩等名目，功用都在分殺水勢，護衛堤防。石塘和壩的造法也不止一種，有完全用石條的，也有用石塊和木樁相間的，相間層次的多少可以因地位險要的程度而增減。新式工程則用鋼筋混凝土。至於各縣的塘工，除常熟的二千餘丈完全為舊式者外，余大都新舊兼有，寶山的總長度是一萬三千二百餘丈，太倉的是一萬一千一百餘丈，松江的是一萬丈光景。 海塘經費，明以前已不可考，大的不外官府出工料，人民出勞力而已。明代以後始有就地籌款之法。清代始用畝捐，但亦無成法。道光十五年寶山海塘的修理，幾乎悉數出自民眾的捐輸。民七國家預算，曾列江南海塘工費三十萬元，後來未成事實。十餘年來工費，概由省庫支撥，預算額尚不算小，而實撥則不多，如十八年度二十三萬元中，實在支付出來的只有三萬六千元。只有前年出險的那年，算是撥足了十八萬餘元。 前年8月大風雨，寶、太、常、松四縣，以及上海市區的海塘均先後出險，工程上的損失極大，想來讀者還都記得。後來虧得風向自東北轉為西北，事態才不再擴大，否則蘇州以東的區域，不都變做澤國，和目下的冀省南部、魯省西部完全一樣麼？那一次大風雨以後，因為地方人士的呼籲督促，在工程方面，除臨時的搶險不計外，總算有過一些比較永久的設施。當時省方與地方人士組織了一個江南塘工善後委員會，但因「一·二八」之變，遷延至去年6月以後，始投標開工，9月中旬，工作始告完竣。當時最低限度的預算本需三百萬元，但事實上所能募集的只有八十萬元。所以就限八十萬元的財力，就特別險要的地段，辦了一些所謂「正工」，即比較正式的修葺，而不是臨時的搶護。 以上便是江蘇省境以內的海塘在去年9月以前的情況。那位吳先生的敘述也就到此為止。到今又是一年了，不但秋汛已經來到，並且9月2日已經出過險，那天寶山境內沖毀的有十處，太倉縣境瀏河一帶也有八九處，上海市區以內的東、西塘也有五處，當時雖曾竭力搶救，暫告無事，但經過今日（9月18日）的颶風以後，正不知又將發生什麼變故？就目下省方的財力與一般的政治局面而論，實在是很可以抱悲觀的。2日那天颶風的結局，但就寶山一縣而論，已有二千七百八十丈八尺的險工須做，這樣長的一段治標工程，就最低限度說，已經要五十多萬元，但是省方所能撥的只有六萬元。要拿這六萬元的錢而彌補二千七八百丈的破碎的海塘，只有用麻袋實泥、填塞缺口的一法，即使做到了，不出一月，即無疾風巨浪，便可沖洗一個乾淨；那六萬元不是白白的送掉麼？最有趣的是目前江蘇的省府不但沒有錢，並且等於沒有人，省府的改組宣傳已久，但近始有將見諸實行之說，新組織的人員也似乎都已內定，不久便可發表。海塘的出險，恰巧（恰不巧）在這個當兒，舊的人員亟於去職，經濟上既無辦法，精神上更無心緒，在到省呼籲的地方人士亦自不能勉強他們負責。新舊組織如能迅速交代，倒也罷了，但據最近的消息，忽又有舊組織暫維現狀之說。中國的政局可以因循泄沓半死不活到這種地步，我們除了藉此地藏菩薩生朝的當兒默禱江南海塘，在風狂雨驟之中也「暫維現狀」以外，還有別的法子麼？海塘海塘，你也「暫維現狀」吧！ 作者是寶山的一位土著，四百年以來，衣斯食斯，聚骨肉於斯，葬祖宗於斯，對於海塘的前途，始終捏著一把冷汗，但也始終以為它的沒有辦法，和黃河河防一樣，原因不在於經濟，而在當軸者的但求近功不知遠謀。江南海塘如需全部徹底修建，據專家估計，也不過兩三千萬之譜。歷年以來，用在浮慕與支撐門面的所謂建設工作上的又何止幾十個二三千萬？一所破舊的房子，窗子擋不了風，屋頂遮不住雨，做主人的不但不管，卻一意孤行的專在門面上用功夫——無線電要裝的，汽車要買的，可以在別人面前炫耀的都要，就不肯做些安分守己，腳踏實地的事——我以為這絕對是敗落戶鄉紳子弟的一種沒落的心理表現。 美國來的五千萬的棉麥借款，無論匯兌怎樣改變，水腳怎樣靡費，總值國幣一萬萬元以上吧。我們主張拿三千萬出來修築海塘，再拿差不多的一部分出來整理黃河。借款的最大目的既在復興農村，應知復興農村的基本工作，在北方是黃河的疏導，在東南便是海塘的修築。 （選自《華年》1933年9月23日第2卷第38期） 「小佛沿街賣」 上海某處最近破獲極大的賭窟一所。但是賭窟雖大，所用的賭具卻極小，是唧唧而鳴的蟋蟀。唯其工具小而場面大，於是各家報紙就有了小題大做的機會，不但把賭場上組織的嚴密、執事者的勤奮、賭術的巧妙、輸贏的巨大，說得淋漓盡致，還要下些有關世道人心的按語。蟋蟀何不幸而生受到貪婪的人類的牽累！又何幸而得到如許不出錢的宣傳！ 蟋蟀無知，我們姑且讓它去吧。我們卻想替那些賭徒說幾句話。人類原是一種愛賭的動物，中國民族又似乎是一個特別愛賭的民族。中國民族也是一個比較和平、比較不喜歡打架的民族，所以然的緣故，一部分似乎是因它已經把這種性格升化，而轉移到別人或別的動物身上去，所以他喜歡看別人打做一團而不勸，看別人在危難中掙扎而袖手不救，喜歡看公雞斗，看鵪鶉斗，看黃脰雀（俗名黃頭）斗，甚至於看蟋蟀斗。至於比較巨大的動物的競爭角逐，如英美人的賽馬，西班牙人的鬥牛，以及人類自己做主角的球戲之類，中國人中間倒也不容易發達，大約也因為和平心理與恬退心理比較發達的緣故吧。但是若就小動物而論，他們的興趣卻要比西洋人高得多。這種興趣一高，再加上好賭的性格，於是這幾種動物便變做賭的上好的工具，比許多理智所杜造的還要來得引人入勝。 在愛賭的心理上，我們實在和外國人沒有多大分別，最多不過是程度比較深一些；在賭的媒介物上，我們和他們也沒有多大分別，最多不過是動物有些大小，兇狠的程度也有些深淺罷了。外國人橄欖球比賽之前，那隊員不都要磅過麼？在賽馬以前那馬的尺寸不也得有個紀錄麼？要是太輕或太小，便都不合格，不能與賽。中國人鬥蟋蟀，也有秤手在事前把與賽的蟋蟀逐一用厘戥戥過，動物雖有大小，而斗前需要嚴密的組織與豢養的技巧，使足以當取決勝負的工具，則如出一轍。 根據上文的一些見地，我們並不把這次寧波路大賭窟的發見認為一件奇事。我們所認為有意義的，倒是那發見後的抄沒與賭徒的受罰，因為它恰好坐實了社會上很通行的兩句描寫世態炎涼、人情冷暖的老話，叫做「見仔大佛磕磕拜，見仔小佛沿街賣！」當今之世，何人不賭？何以以死東西作賭具的人便不受抄沒，不受處分，如航空獎券？何以用假的活東西作賭具的人也不，如麻雀？何以用大的活東西的也不，如打回力球的人，如馬，如狗？而獨獨用蟋蟀做賭具的人便要捉將官里去？ 我們這樣的替鬥蟋蟀的賭徒做一些不要錢的辯護，但不知寒螿之鳴究竟有幾分效力！ （選自《華年》1933年12月2日第2卷第48期） 兩年前的今日 中國的野史的筆墨里充滿著關於逃難的記載，所逃避的不是荒年，便是兵禍。以前讀胡適之先生的父親鈍夫先生自訂的年譜稿，發現他這樣一個奮發有為的人，生平也只能做兩件事，一是修造宗祠，一是攜家逃難。自己翻看上代的遺文，也泰半是縷述難中顛連困苦的作品。例如我的曾祖在他的集子裡有一首詩，題目便叫做《辛酉臘月二十七日逃難作》，在題目下面又注著：「時僦居滬北梅園周宅，於十三日賊騎突至，避之不及，伏古冢旁，見其殺人；至晚，潛至夷場。」 我的曾祖在寫這首詩的時候，決不會夢想到整整的七十年以後，在差不多同樣的地點，差不多同樣的時間，他的子孫會有幾乎同樣的經驗！ 我在最近六年以內，搬過三次家，而三次中的兩次，卻是為了古人所謂避地，就是逃難；一次是從吳淞逃到上海，那年是民國十六年，當國民革命軍將來未來之際，人心惶惶，朝不保暮，其實後來並沒有什麼。第二次是從閘北逃到租界，那就是兩年前今日的事了。那時候我是住在麥根路橋北面的恆豐路，離橋有一箭之遙；在從前，這一帶似乎都叫做梅園，現在也還有人沿用梅園的稱呼，並且至少還有兩個明白的標記，一個是那條東西行的梅園路，又一個是我的那所住宅就叫做「梅園別墅」，住宅的背後雖有一些空地，卻並沒有園景，更沒有見半棵梅樹，顯見是因地得名的了。我並不知道這一帶就是我的曾祖和闔家當初暫時住過和後來所從逃難的地方，一直要到兩年前，自己有了逃難的經驗以後，翻看祖宗遺墨有無損失的時候，才發見這一點空間上的巧合。至於時間上，也似乎碰得很巧，辛酉那年是清咸豐十一年，也是公曆1861年，臘月二十七日，算起陽曆來，該是1862年的一月底，也許就是二十幾，那和1932年的「一·二八」，相去不恰好七十年麼？這不用說，自然更是後來才發見的。 兩年前1月28日那天和接著二三十天以內的光景，如今回憶起來，還像昨天一般。梅園的地段雖在閘北範圍以內，因為偏西，所以當時緊張的空氣要比較好一些。我本來不預備移動，各人有各人的惰性，我所有的長物又無非是一些書籍，掉了果然可惜，搬動卻也不易。所以除了把一部分的書從架上搬到木箱裡以外，事前竟一無準備。到了28日下午，形勢突見嚴重，好幾個朋友打電話來，勸我發動，說再遲租界的鐵門就要關閉，最後我的大哥又雇了汽車來接我們，我們被催得緊，也只好將信將疑地跟了走；內子和兩個小孩第一批走，只帶得一隻箱子、一個鋪蓋；我第二批走，只帶得一隻皮包，中間放著兩部家譜，都是沒有印本的抄本，一是志摩家裡的，一是名畫家朱夢廬先生家裡的，怕還是朱先生自己的手筆，寫得異常工致。這都是我最近借到的，萬一遺失，未免太對不起人家，所以在百忙中居然沒有忘記。但是等我們第二批出來的時候，麥根路橋的鐵門已經關閉，光復路的鐵門也已經是半開半掩，等我們的車子擠過以後，便砰的一聲關上了。這樣，在夜色蒼茫中，我們算是避到了我曾祖所說的夷場。我的內弟趙君，最後坐了我的包車出來，就只有退回去，聽了一夜轟炸的聲音以後，第二天才溜了出來。 因為事前沒有準備，所以一家大小只有向親友家裡投奔。民族的逃難的經驗雖然豐富，似乎並沒有完全把它遺傳給我們，所遺傳下來的只是一些倉皇失措的神情，而不是一些安排應付的本領；所以除了投奔以外，再也沒有長策了。我的母親，那時候正在一家親戚家裡吃喜酒，倒也不成問題。妻女們則到了姓方的一家朋友家裡。我自己呢，碰上那天晚上在女青年協會的年會裡有一次演講，等到講完以後，才想起今夜的歸宿問題。上海像我這個經濟階級的人家，是誰都沒有大房子住的，偶然添個把女客和小孩子，也許可以，但男客終究有些不便。客棧呢，聽說在兩三天以前便已宣告客滿。最後不知怎的給我想起了八仙橋新造的青年會，於是便向那裡奔去，租定了一個屋子；打聽得逃難期內，可以容留眷屬，於是立刻到方家把妻女們接了出來。過了幾天又把母親接來同住。 那天晚上，不用說，自然是完全沒有睡，一回牽掛著關在閘北的那位內弟和丟棄在那裡委諸命運的家，一面也要一看究竟，到底日本人在葫蘆里預備放出什麼藥來。我們住的是八層樓，房間是朝北的，所以要有什麼風吹草動，我們總可以望到一點。我在窗口伸長了頸子候著，到了四點鐘光景，果然看見一架飛機在租界的上空盤旋，一支電炬，像鳶燈一般的動盪，時明時滅，一望而知是在那裡探望。我當時料想，衝突大概是已經開始的了，但說也奇怪，我似乎完全沒有聽見槍炮的聲音。第二天起，當然愈鬧愈凶，不久閘北迤東一帶，因硫黃彈的作用，就起了大火，不住地燒著，白天但見一些煙霧，覺得靠北的天邊模糊不清罷了，到了晚上卻是霞光萬道，半天照得通紅，有時並且可以看見火焰，像蛇舌般的往上吐著。黷武主義的毒焰，到此際算是真相畢露！ 白天我也忙著一些奔走和接頭的事，倒也不覺得什麼牽掛，到了晚上，別人都勉強入睡了，我卻不能。家國安危一類的話不去說它，我一心念著我歷年來積聚的一些書籍。我七八年來的收藏雖不算特別多，但心血和金錢，卻也花得不少，就中優生與家譜兩類，尤其是經過一番張羅的苦心，在數量上也很可觀，至少在目前國內的藏書樓里，怕還尋不到一個對手。所以到黃昏人靜以後，我的最大的任務，是向北望那火光，看它有沒有往西傳播的趨勢。我認定了一所高房子的尖塔，做一個參考之點，看紅光西播的程度和這尖塔相去的距離，來斷定那火勢究否在那裡伸張開去、或收斂下來。這種觀察當然是很靠不住的，但當時除了它以外，再也沒有別的辦法。有時覺得火勢好些，心上便照樣的輕鬆了好些；有時覺得火勢蔓延得極快，估計起來，已有越過大統路的地段而進入恆豐路的地段的趨勢，心上便覺得有東西像轆轤般的起落，終夜不能合眼。有人說國家到此境地，生命都應該置之度外，還管這些書本做甚。話盡可這樣漂亮的說，但事實並不這樣簡單，你要不置之度外，也不由得你。同時，不用說，我最關心的自然是每日勝負的消息，要是十九路軍失敗的話，那些書籍，當然不是化為烏有，便要歸入別人的掌握。 我的內弟趙君見我這樣的寢饋不安，便發一宏願，要把我的藏書救出來。他在市府里辦事，可以設法向公用局在蘇州河上的船務處商租一隻駁船，專作運書之用。衝突開始後的第五天還不知第六天，他和我的包車夫阿二便冒險渡了河。但當天並沒有出來，也沒有消息，我們當然著急得不得了。第二天上午阿二出來了，教我於下午3時光景雇了運貨汽車到董家渡去接。後來費了九牛二虎之力，總算把全部的藏書安安全全地運到了青年會，特別租了一間房把它們安放下來。中間經過的情形也似乎值得提一提，因為它是逃難經驗中很重要的一部分。那天他們二人到了閘北，便把所有的書，用被單褥單包紮了許多大包，雇了十輛小車送到蘇州河岸；但出門不過幾步，一陣謠言說十九路軍敗下來了，車夫們便扔了車子就跑；後來總算又把它們押歸住宅的鐵門以內，但上船是來不及的了，所以便遲了一天。駁船從麥根路橋搖出蘇州河，進黃浦，到董家渡，也足足搖了大半天。那天算賠了八十塊錢的運輸費和犧牲了幾十條的被單褥單，我的書卻終於得了救，留待將來第二次的逃難。 ………… 明天是「一·二八」的第二周年，論情論理，我們不能不說幾句話，但時至今日，還有什麼可說的呢？連那轟轟烈烈的第十九路軍也已經成為歷史上的陳述，只好供後人歔欷憑弔，還有什麼可說的呢？無已，姑把我私人的經歷抬出來應一應時景，雖則無裨時艱，要還不失為切身的一些事實，一些真情的流露。 （選自《華年》1934年1月27日第3卷第4期） 說「說人話」 說人話是天下第一件難事。人似乎是一種最容易見異思遷的動物；舊時，說也奇怪，他要是對於某種事物，不管是真實的或虛構的，只要一入了魔，卻又極不容易把自己能救出來。這兩種傾向都可以教人不說人話。 因為見異思遷，下棋的時候一心想射鴻鵠；住在江南，總以為江南好江北還好；對於甲境地，甲時間，甲事物，總覺得淺薄無聊，而永遠憧憬著乙境地，乙時間，乙事物……充其極，便是把目前一個人自己所處的環境，所居的時代，甚至於把自己的人的身份與資格都拋向九霄雲外。在這種心態下的行為，不用說，自然都不是人的行為，說的話也不是人話。 假定見異而遷的結果，一面既發見新的不久也就變做舊的，而舊的反見得翻新，離開了人境終於覺得人境也有值得盤桓留戀的所在，倒也罷了。事實卻又不然。離開了人境的人是不容易回老家的，要是以前的是「得隴望蜀」的心理，現在的卻是「樂不思蜀」的心理了。這心理就是上文所說的入魔，一入了魔道，一個人說的話自然更變本加厲、積重難返地不是人話。 職是之故，舉世滔滔的無非是一些神話，仙話，佛話，鬼話；是燒餅歌，是推背圖，是一些海外奇談，是一些家門醜事；是一些權勢面前的談詞，財神面前的禱祝；是一些極合邏輯的學說，是一些不通世故的主義；是一些黃金時代的夢囈，是一些烏托新邦的胡說霸道——只沒有半句人話。 （選自《人言》1934年2月17日第1卷第1期） 疾病的社會性 上海的醫生似乎已經有過剩的趨勢了，只要一看報紙上各醫生所登的廣告，標新立異，鉤心鬥角，說盡種種好話，也不難知他們職業競爭的劇烈。此地所稱的過剩，當然亦是相對地說，因為上海有三百多萬人口，而業醫的初不過一千五百六十八人，其中華籍者一五一八人，外籍者五十人（見羅志如《統計表中之上海》，大概為已登記者），平均每十萬人中有醫師約五十一人強，較之美國每十萬人有醫師一百二十七人，奧國一百十四人，英國一百十一人，瑞士八十人，丹麥七十人，尚不及遠甚，論理不能算多；但事實上因診金之高等種種原因，此一五六八人所診治接觸者，實在只限於在人口比例上比較數量較小的中等和上等階級而已。因為這樣，過剩的現象，便很顯著了。 在這種近於過剩的局面之下，我們願意體諒醫師們處境之苦，但醫師們卻不應以此作為減低他們應守的道德標準的借詞。然而醫德的墮落，終於成為一種很顯著的現象。除了偶然在報紙上透露的醫師自己的互相攻訐，幫助墮胎等等不說，單從報紙來說，也夠使我們吃驚。在外國西文報紙是找不出醫生廣告的，不曉得這是否出於國家的禁令，抑或出於職業道德（professional ethics）使然，但要為很合理的事。退一步說，就是登廣告，也應該有個分寸，起碼不應該同電影院或滑頭商人專在欺騙誘惑上用功夫。譬如說，像「當日見效，十天完痊」，或「包除」，「立除痛苦，迅速如願斷根」，或「本醫師特自美或德國帶回最新式機器……」等話，就不應有。這類話，我們不知道，與「泰山道人特自四川某某山煉製異丹，普濟眾生，百發百中」有何區別。我們也很奇怪，官府對此既不加以禁止，而什麼醫師公會等等，也只忙於新舊之爭，似乎很少有過加以裁製的表示。 醫師診金之高，也是極顯著的現象，尤其是那些專攻一科和那些有名望的。正如舊式伶人之與包銀的大小，診金與醫師顯然已經成為一種正比的關係。儘管慈善為懷，為維持其身價計，診金勢不能減低，往往一次出診之費或手術費，便足供貧人一年的需用。受診金的影響最甚的，是那些比較貧苦的人，他們平常所入，原不過餬口，一旦患病以後，當然無從得入這種身價高的醫師之門，於是小病他們就拼著過了，如果病重，則大約不是求神拜佛討仙方吃，便是請教於那些只讀湯頭秘訣或在看護學校讀過書的醫生。因此而冤枉死的，固然誰也舉不出一個數字來，但其數字之巨，是不難想像而得的。醫師的身價觀念一成後，服務的觀念便不由不逐漸淡漠，於是乎有星期日不診的可笑的規定，就是慈善機關所創立的醫院，也有星期一、三、五隻診皮膚、口鼻咽喉等，二、四、六隻診內症、神經病等等不合理的條例。 醫德的墮落以至於診金過高、身價觀念等等，都要醫師個人來負責，當然太不免過火了些。我們認為，這個問題的根本癥結，還是個制度問題，或者說是觀點問題。一向我們都把疾病看做個人的事，個人應負責任（正如我們從前對犯罪的人一樣），因之在醫師們，也就不免把行醫看做純粹個人間的私事，既屬私事，對社會當屬無責任可言。因有把疾病看做個人的事，所以窮人生病以後，只有自嘆命薄，沒有向社會要求診治的權利，活算是他的幸運，死了也沒有任何人覺得有些不安於心。這種觀點，顯然是錯誤的：第一，疾病之來，不是個人的責任，例如營養不良；第二，疾病影響所及不限於個人，傳染病不消說了；假如病者是一家的生產者，則全家的衣食便馬上發生問題。而且事實上，無論是共產主義的蘇聯，抑或是資本主義的歐美諸邦，都有一種把個人的疾病看做社會的責任的傾向。在蘇聯所有疾病的診治及醫藥都是不取費的，在歐洲諸國大抵都有健康保險的制度，尤其是在德國，凡被保險者，無論其診治、住醫院以至於請專家診察，概不取費，而且一家都能同叨實惠，1929年德國所支疾病救濟金達四萬萬一千五百萬元。美國雖沒有健康保險制度，但政府每年總得支出巨額公共衛生費，例如1929年為五萬萬零九百五十萬元。這種種設施的理論根據，便是認疾病為社會的事。只有把疾病應由個人負責的觀念打破了以後，我們才可有希望去提高那日在下落的醫業道德；只有把疾病看做社會的事以後，我們才有理由去「統制」醫師的營業。 （選自《華年》1934年4月28日第3卷第17期） 相信預言者的忐忑 民族歷史的意識，一天一天地沉下去，而對於預言的信仰卻一天強似一天地發達起來。這也不能不說是當代怪現象之一了。中國人是本來很歡喜聽預言的，但因為同時也富有歷史的意識，很能講求鑑古證今、懲前毖後的道理，所以一面雖有一部分人在那裡妄生希冀，一面便另有一部分人在那裡腳踏實地、深虞隕越地做去；民族的所以能有這樣的悠久的歷史，也未始不是此等人努力的結果。就國事而論，固然如此，就個人的生活而論，也未嘗不如此，一面在那裡求籤問卜，看相談命的人雖多，一面「不問收穫，但問耕耘」，「一息尚存，此心不懈」，「鞠躬盡瘁，死而後已」的人，也不在少數。 自然任何民族裡有這兩種人，也是任何時代里有這兩種人。但這兩種人的數量上的多寡，往往可以斷定一個民族在一個時代里的興衰消長。前一種人特多，凡事以願望代替努力，以夢境代替現實，結果自然是一個衰落；要是後一種人比較擅場，凡事積極應付，甚至於明知其不可為而猶欲為之，有切實的方針目標，而無空洞的理想夢幻，結果自然是一個循序漸進的局面。我們深怕目前的中國民族裡，前一種的人有一天多似一天的趨勢，近年以來，種種廢除迷信而迷信愈多、打破偶像而偶像愈層出不窮的現象，在此中便可以尋到一個解釋。 一切迷信之中，尤其廢除不掉的是看相、談命以及一切類似預言性質的行為；一切偶像之中，尤其是打不倒、擊不破的是說這一類預言的人。最近不又來了一個匈牙利人與印度人合生出來的雜種女預言家麼？她說中國前途無量，說不久中國人便可以一心一德，創造成一個黃金時代來。於是中國人便覺得異常興奮，報紙上也再三替她揄揚，好像這黃金時代真快來到，或已經來到似的。不過在另外一天的談話里，這位女預言家也說日、俄不久就要大戰，而大戰的結果是日本完全勝利，稱霸東亞。我們不知道日本霸權下的黃金時代的中國，又是一個怎樣四不像的東西！ （選自《華年》1934年6月16日第3卷第24期） 迷信者不迷 近來天氣亢旱，各地方禱神求雨一類的行為，幾乎日有所聞。行政院長汪精衛氏為此曾電囑蘇、浙、滬省市當局：當農民求雨的時候，雖不便過分干涉，然於事前事後，應注意到常識的啟發，務使大家能破除迷信而積極地增加人事上的努力。在行政者的立場，而能有這種自由的見地，我們以為是很不可多得的。「不便過於干涉」的一語尤其是見得寬大，和近年來但知一味高呼「打破偶像」「廢除迷信」的人的氣味大有不同。我們何以在這些地方宜乎要比較寬大呢？理由是極簡單的。就是，農民的迷信往往不儘是迷信。何以知其不儘是迷信呢？我們又可以從求雨方面看出來。第一，此種信仰並不是完全消極的。大家為了求雨，進城一次，遊行一周，在城隍或其他廟宇里有一些團體的活動，結果，不但心理上暫時可以得一些安慰，工作上也可以引起一些興奮。我們不信他們在求雨的祈禱儀式完了以後，便各自回家高臥，專等甘霖的來到。他們一定還在防旱的工作上不斷地努力；他們是輕易不容易失望的，有一分可以努力處，這一分他們決不放鬆。要是求雨的舉動的確可以在這乾枯乏味的當兒，給他們一些慰安與興奮，我們又何苦定要干涉他們？第二，農民相信偶像和偶像所代表的神佛，不錯，但此種信仰並不是無限制的，並不是絕對無條件的。有求必應的神佛固然受農民的頂禮膜拜，千求不一應的神佛也許會引起大眾的公憤，因而受到相當的處罰，以至於撤換。有的地方，因為求雨不靈，大眾便把神佛從廟裡抬出來，請它吃一頓鞭子，鞭後還要遊街示眾。有的地方大眾用放火燒廟來威脅它。例如縉雲縣的城隍神，在以前便幾次三番地受過這種威脅。這一次縉雲縣縣長的禱雨文里，便說：「尊神生前曾長斯邦矣；故老相傳，天苦旱虐，吾民尊神，與神約，七日不雨，則火廟，神感，尊神誠如期降雨，救此一方，至今數千百年，人民以為美談。」這還算是客氣的，並不含多大威脅的意味，但味其語氣，已經和韓文公的《祭鱷魚文》的末尾幾句沒有多大分別了。由此可知此種的神道觀是始終以人的福利做出發點的，假若一個神道不能給人福利，那就得退避賢路，甚至於要在人的手裡受了責罰才走得脫。我們可以說這是人自己尋自己的開心，是一種很傻很幽默的行徑，不錯，生活的一大部分就是這種尋自己的開心的幽默行為所構成的。我們自己對付一種理想，其實也就用同一的自己解嘲的方法，時而把它捧上天，時而把它摔下地，時而修正，時而放棄，時而認為它是唯一的救世的南針，時而把它比做海市蜃樓、夢幻泡影。理想之於有智識的人，就等於偶像之於無智識的人。理想也就是一種偶像。偶像打不破，打破了就沒有生命，對偶像卻也不宜太認真，太認真了，生命的痛苦也就從此開始。一個能在這兩個極端之間遊刃有餘的個人或民族便是一個健全的個人或民族。我們對於中國的大眾，始終沒有覺得失望，這就是一個很大的理由。你還要說他們迷信麼？我們不。 （選自《華年》1934年8月25日第3卷第34期） 必也狂狷乎！ 最近在坊間看到一本比較有趣味而也有意義的書，張默生著的《異行傳》。近年來大家忙於抗戰的情況之下對生活、印刷的方便又是一天比一天難得，有趣味的新書既不多，有意義的新書更自稀罕。《異行傳》就是這樣稀罕的一本。 這是一本傳記的書，是一望而知的。中間究屬傳些什麼的人，怎樣叫做「異行」，讀者看了里封面後專頁徵引的一句話和再後面的目錄，也就明白了。專頁上引的是《論語》上所記孔子的話：「不得中行而與之，必也狂狷乎！」目錄里除了作者的「自序」而外，排列著十篇傳：《苗老爺》，《瘋九》，《鳥王張》，《異仆》，《宋伯莊先生》，《義丐武訓》，《新瞽瞍》，《怪詩人徐玉諾》，《現代學術界怪傑吳秋輝》，《推行民眾讀物的先驅宋老先生》。這十個人的性格，有的狂，有的狷，有的時狂時狷，各有其特異於眾人之處，所以總名為「異行傳」。 我不久以前寫過一篇《類型與自由》的稿，討論到狂狷與中行的問題。隨後又看見成都的一部分青年朋友發行了一種周刊，即以「狂狷」為名。心理上既有這些先期的準備，這樣一本傳述狂狷的實例的書，自特別地容易引起我的注意。 我一向有一個感覺，就是中國幾千年以來，不但中行的人不多，就是狂狷的人也太少。在孔子的時代，可能後面一種的人還多些，所以孔子才有「必也」的話，但自從春秋戰國以後，特別是秦漢以還，中行的人雖沒有增加，狂狷的人卻更見減少。這可能是誤解了中庸之道的一個不可避免的結果。中庸之道的目的在求得中行之人，但一經誤解，不特真正中行的人沒有能造幾個，並且，積極地說，是維持了大量庸庸碌碌的人，模稜兩可的人，東風東倒、西風西倒的人，讓他們長養子孫，直至今日；而消極地說，把本來為數不多的狂狷分子反而給淘汰了，並且還淘汰得相當乾淨。這樣一個汰強留弱的過程決不是民族之福。民族活力的表示不一而足，其中最有價值的一端終究是文化與事業的創造力，庸碌程度的提高和狂狷分子的減少，不能不說是創造力所由削弱的一大理由。試看，《異行傳》中的十個近乎碩果僅存的例子，哪一個不有些奇才異稟，哪一個不富有創造的力量？此書的所以為有意義，在此。 民族分子中狂狷的數量雖日即於減少，我們對於孔子狂狷的興趣，卻幸而並沒有完全消滅。「必也狂狷乎」的話當然有關係。歷代喜歡觀察人物、研究人物的人的努力，當然也有關係，歷代官史大抵於一般的列傳之後，闓有各種有關特行或異行的列傳，所可惜的是，異行的門類不夠廣，網羅的人物不夠多，而記敘的筆墨也不夠細。官史而外，私家綴輯的有關特行的匯傳也不算少。專敘忠孝節義，以及隱逸一類特行的傳記不論外，即本書作者所了解的異行人物而言，則有如宋代吳淑的《江淮異人錄》，明代吳孝思的《奇士類編》，清代丁明登的《古今長者錄》，李受彤的《良貴錄》等，也是不在少數。《良貴錄》是專傳述僕役以及其他社會地位很卑賤的人的。 《異行傳》的體裁以前雖早已有過，《異行傳》的寫法卻是十分新穎可喜。在中國，傳記與史學雖有兩千多歲固結不解的因緣，傳記的數學卻不發達，卻始終是單純呆板的那一套。遇到好手筆，一篇傳記文可能的是不呆板，但單純總是一大通病。作者在本書《自序》里，也深深地致慨於這一點，而在他自作的十篇傳記里，竭力地矯正往習改變作風，總期每一個對象的異行，可以躍然紙上，令讀者如見其人。《異行傳》的所以為有趣味，在此。雖說各人的異行本來就有趣，足以引人入勝，但一半的趣味還是從作者的筆墨中來。 最後還有值得討論的一點。作者在《自序》里提出所謂「態學」的問題。他說：「我寫作《異行傳》，是我研究傳記文學的副產物；而我研究傳記文學，又是我研究『態學』的副產物。『態學』這一名稱，當然是很面生的；因為這是我的杜撰，在以前的學者是未曾明白提出的。可是我不僅提出這個怪異的名稱，我更願進而研究其含義，剖析它在人類舞台上所占的勢力，旁徵博引，反覆追尋，期在哲學與心理學之間，完成一種學術體系。這是《異行傳》的遠祖。」這一番話是有問題的，我們看了《自序》的全文，再看了各篇的異行傳記，知道所謂「態學」，其實就是類型之學，就是研究流品或性格派別之學，而這是當代西洋已經有的一門學問，名字有叫做氣質學或流品學（constitutionology）的，有叫做品格學（characterology）的，似乎直接叫做類型學或態派學（typology）的，態派學一個譯名更是音義兩近。即如我最近譯的靄理士的《性心理學》里就有如下的一段話： 兒童指導的事業所引起的研究工作，前途對於人類流品的認識，也許可以促進不少。醫學界對於所謂流品學，即研究人類身心品類的專門之學，很早就發生興趣，因為這種研究不但對醫學有利，與一般的生活也有莫大的關係。不過一直要到最近幾年，這方面研究的資料才歸於切實，而流品學在科學上的地位才算站穩。我們甚至於可以說，一直要到1921年，等到克瑞奇默爾（Kretschmer）教授的劃時代的著作《體格與品格》（Physique and Character）問世以後，流品之學才算真正放穩在一個科學的基礎之上；固然我們也承認這門學問目前還幼稚，而還在發展之中。 即使我們根據靄氏，以1921年為這門學問的起點，那至今它已經有了二十多年的歷史，可見所謂「態學」以前不是沒有人明白提出過的了。 （選自《民主周刊》1944年12月16日第1卷第2期） 悠忽的罪過 清初學者容城孫夏峰先生（奇逢）說過一句話：人生最依戀者過去，最希冀者未來，最悠忽者現在。這是一般人的通病，引來適用於今日的中國，尤其能切中時弊。 依戀過去，在以前的中國是一個通病，一種痼疾，是誰都知道的。十之八九的儒家動輒講先王、先哲、先民、先聖昔賢。孟、荀以後，於堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一類的先聖，更是稱揚備至。道家的依戀過去，比儒家更進一步，他們主張還真返樸，回到文化以前的境界，恢復渾渾噩噩的初民生活，退歸不識不知的嬰兒時代，甚至於縮回到天地之根的玄牝。在一般人的實際生活里，祖先的祭祀成為一種宗教，孝道的畸形發展至於傷身滅性，廢棄人事；一個很有作為的人，一生之中，所成就的唯一大事，往往是為族中創建了一所宗祠，或修訂了一部家譜。舊日家制的所以為人詬病，一大部分是因為這一類的事實。 不過依戀過去和托古設教是兩件事，不宜混為一談。孔子多少是一個托古設教的人，孟子言必稱堯舜，勸為君的做堯舜之君，為民的做堯舜之民，是中國文化史上最有力的一個托古設教者。不過孔孟自己都不是依戀過去的人。孔子以聖之時者見稱。孟子的革命思想最豐富，他奔走於列國之間，想在政治上有所補益，也最積極，前者表示他並不依戀過去，後者更證明他決不躲避現實。孟子先以性善之說設教，認為人性本無不善，善是先天的，不善是後天的，是由於教養的失其道與個人的不努力，所以勸人改造環境，勸人自求精進，以復歸於善。個人生活如此，在邏輯上團體生活也就不得不如此。團體生活原先也是善的，到了後世，因為歷史與文化的種種原因，才變為不善，於是更進一步地以堯舜的郅治來設教。他的目的不在證明堯舜之世究竟有沒有郅治的實跡，而在當時的君民可以因為這種說法，而多得一些為善的刺激，多做幾分改革的努力，換言之，他的目的在收穫一些近代一部分哲學家所稱的實驗主義的效果。我們並且相信，孟子自己也未必以為堯舜之世真有過郅治之局，唯其如此，更可以知道他是在托古設教，而不是迷戀著古代。後世的儒家不明此理，才造成了一派食古不化的風氣，歷數千年而不能改。 依戀過去又與保守不同。一味保守，主張復古，固然不合，但若認定前人的經驗中確乎有一部分不因時代而轉移的東西，從而加以維護，這種有選擇的保守還是對的。四五十年來很多人把依戀過去和保守認做一事，不分皂白的加以貶斥，同時另創了一個「維新」的口號，以為只要大家不抱殘守缺，社會上一切便有辦法。殊不知如果我們完全不能保守，那我們又何愛於有文化？好比一個人，晝夜奔忙，不知休止，也不知所為何物。又好比一個人，貪多務得，肆意攫取，而右手接來，左手棄去，試問這又成何局面？依戀過去的人，必然是一味保守的人，因為他覺得凡屬舊東西都值得擁護，值得流連，但有眼光有揀選的保守行為不在此例。這種保守的人，專挑好的文化品性來保守，就不會有依戀過去的感傷病。 依戀過去的脾氣，在中國人中間比較發達，而對於未來妄生希冀的脾氣，則似乎在西洋人中間，流行較廣。西洋人不大依戀過去，伊甸園雖屬可樂，但犯了罪做了孽的人縱歷百千萬劫，也是不能回去；一個人對於一件事物，明知格於情勢，無可挽回，也就索性恝置不問。西洋人不依戀過去，這也是一個解釋。但依戀是一種情緒，西洋人初未嘗沒有這種情緒，而情緒必有所寄託附麗，過去既不成為寄託附麗的對象，便不能沒有取代的東西，那就是未來了。在基督教全盛的時代，這未來就是天國，就是耶穌的再度降臨，就是末日的審判，就是《啟示錄》中所描述的種種光怪陸離的境界。這些，也有人，特別是詩人，認為就代表著伊甸園的逐步的恢復，那就等於說，過去與未來原是一回事，無論是不是一回事，一般善信的眼光與情懷的對象，到此總是在前，而不在後，和我們對於無懷、葛天、堯、舜、禹、湯的念念不忘，畢竟很有不同。到中古以後，基督教的努力比較減削，希冀未來的種種努力又轉以柏拉圖的理想國做範本，因而產生了很多的烏托邦的冥想家與作品。降至近代與當代，初則社會思想界有所謂烏托邦的社會主義一派，繼則有多少以一種理想社會做歸宿的一般的社會主義，馬克思的所謂科學的社會主義也不是例外。至於一般的人則十九迷信社會自然進步，並且越走越進入光明燦爛的境界。這種迷夢，經過連一接二的國際間的大屠殺以後，最近才有一些清醒的朕兆。 中國的情形很不同，我們似乎除了子孫以外，對於未來，不做展望，更不事妄想；未來的社會便是子孫的事，子孫自會安排，子孫有著落，這種安排也就有著落，我們大可不必越俎代謀。這似乎是以前中國人的看法。這看法實際上也很有道理，子孫有他們的環境，有他們的時代，有他們自謀位育與自求多福的方式，我們的深謀遠慮說不定對他們並不適合，以至於全不相干。不過我們對於子孫的產生與血統的維持，所運用的心力，所寄託的希望，也就足夠迷戀與妄想一類形容詞所指的程度了。「兒孫自有兒孫福，莫為兒孫做馬牛」一類的話正指著以前自甘於做牛馬的人之多。風水的信仰更十足表示這種妄生希冀的心理。這都是昭昭在人耳目，無須多事申說的。 依戀過去與希冀未來都屬於人性的自然，原是未可厚非的，甚至於有時候還值得鼓勵的，但如果過於依戀，過於希冀，那就很容易成為一種病態，成為兩條最方便的逃遁的門路。所逃遁的是什麼呢？就是現實。 逃避現實的門路不一而足，發瘋、自殺、做隱士、做和尚，都是。不過這些門路都不容易走，發瘋是不由自主的，自殺往往也是，出世與自殺都需要很大的決心與犧牲，非一般人能力所及。唯有依戀過去與希冀未來的兩條出路無需犧牲，人人可走，並且走上了也不會招致精神上不健全的譏評，甚至於還可以博得好評，例如「古道可風」「富有理想」之類。其實這些人的心目中的古道，或理想世界，無非是各種程度的空中樓閣，而樓閣中的居停就是這些人自己；他們只要一天不離開這樓閣，就一天不發生應付現實的問題，其為不健全，與專做白日夢的初期瘋狂的人，根本沒有分別。 用上文所說的立場來看今日的中國的情勢，真可以教人引起無限的隱憂。三四十年來，我們大部分的努力，似乎是專把舊有的不大好的東西和西洋來的不大好的東西湊合起來。敵人一向批評我們是一個文字國，英國人自己批評自己是一個議論國，最近若干年的政治生活充分證明我們實兼文字國與議論國之長。這點我在以前早經為文討論過。如今我又發見一個新的湊合。以前我們長於依戀過去，如今知道，我們也未嘗不長於希冀未來；以前躲避現實的路只有一條，如今卻添成兩條，以前只有後門，如今前後門都暢通。如此，當前的許多錯綜複雜的問題，豈不是更有擱置的危險？「最悠忽的現在」，豈不是更要被夏峰先生一語道著？ 現實是需要應付的，應付需要大量的心力，平時如此，國家多難之時，尤其如此，平時有人想躲避，危難的時候想躲避的人自然更多。觀察所及，我以為這種躲避或逃遁的傾向已日見變本加厲。就依戀過去一方面看，這傾向倒並不嚴重，當然是因為時異世遷，不很時髦的緣故。不過，復興孔子與儒學的一類努力已足夠教主張全盤西化的朋友們寒心。至於希冀未來一方面，則似乎已經發展到一種風氣的程度，而此種風氣的最具體的表現是召開會議，討論計劃。近來會議之多是凡屬能看報的人都知道的；會議必有提案，少則一二百件，多則三四百件，提案之中，糾正已然的成分固然在所必有，而策劃未然的成分畢竟要占多數。只是集會討論若干現實的問題，這其間已有以大量議論與文字來代替實際行為的危險，何況所討論的又大部分是未來的計劃呢？ 建國誠然要緊，但我們不應當容許建國的企圖減低了抗戰的努力，轉移了對於抗戰的視線，漠視了抗戰期間前後方種種極複雜的問題。我們應知這些複雜的現實問題如果不獲合理的解決，則前途建國的一切設計是空洞的、缺乏根據的、實行不通的。我們更進一步的認為這些現實問題的合理解決，便是建國的第一個步驟。目前的高談計劃，忽視現實，是襲了鴕鳥的故智；一樣埋頭，鴕鳥把頭埋在沙里，我們把頭埋在紙堆里、計劃里、統計數字里，實際上沒有分別。顯而易見的，我們中間總有不少的人想借著計劃所啟示的希望，來解除、減輕現實所給予我們的困難、創痛、與苦悶。至於現實如何呢？政治是統一的，經濟是穩定的，教育是整齊劃一的，抗戰進行一日，這統一穩定與整齊的程度更猛進一步，我們躊躇滿志，期待著最後勝利的來臨。中國人耐性最好，都懂得如何「挨」過日子，從前似乎只懂得苦挨、硬挨，如今卻明白身體上的挨未嘗不能有精神上的補償調劑，就是把所有的理想希望寄託給未來，交付給計劃。不過話得說回來，如果我們真走這條門路的話，我們的苦挨將永無止境，我們將永無出頭的日子。嗚呼，悠忽的罪過！ 古書上說，執其兩端，用其中於民。這是一個包羅最廣的原則。就時間的變遷說，兩端是過去與未來，而中是現在。我們以前的痼疾是執一，執過去之一，今日正在養成的一個通病，也是執一，執未來之一，無論所執的是什麼一，結果總是疏忽了現在。荀子說，「善言古者，必有節於今」，所以更進一步的有法後王之論。如果荀子生在今日，他一定還要添上一句，即，善言未來者，必有節於現在，善言計劃者必有節於當前的情實。如果不識有節於今的道理，則無論言古往，言未來，至多只能發生一種情緒的作用，一種感傷主義的作用，於實際生活了無補益，甚或等於躲避現實，等於窮於應付現實後的一個失敗的承認。現實主義，唯現實是問，固然是罪過；悠忽現在，對現實採取粉飾、株守、逃遁以及顧左右而言他的態度，更是罪過之尤。 （選自《自由之路》，1946年9月，商務印書館出版） 一種精神兩般適用 二十六年多以前的五四運動和新思潮運動提出了兩個目標，一是賽先生，即科學，二是德先生，即民主。科學與民主，表面上是兩回事，是文明生活的兩個不同的方面，就基本的精神說，實在是一回事，是一種精神適用到了兩個生活的方面。 所謂一種精神，最可以概括的是「客觀」兩個字。把客觀的精神適用到人以外的事物上去，從自然的事物，如聲、光、電、化、植物、動物、包括人之所以為動物在內，到社會與文化的事物，如一切人群關係，典章制度，其結果就是各門的自然科學與社會科學。大抵絕對的客觀是不可能的，因為科學家也是人，人有人性，人有人的氣息，被客觀研究的事物對象多少不免沾染到一些人的氣息。不過謹嚴的科學家總是竭力的設法，使主觀的成分得以避免或減少到最低的限度，總是設身處地的讓事物自己把它們的內容表露出來。所以對事物的客觀也就有人叫做「物觀」，似乎比客觀兩字更來得貼切。科學家的最基本的一般努力，是要做到最可能的「以物觀物」的程度，而不是「以人觀物」，更不是「以我觀物」。三百年來，這一類的努力是相當的成功的，特別是在自然的事物一方面。我們終於揭發了天地之蘊，終於能駕御一大部分的力量，為我們所用。用得妥當不妥當，運用的結果是否全都能為人類造福，固然是另一問題。但適用客觀精神的結果，先之以清切的了解，繼之以有效的控制運用，規模之大，成就之多，是人類有史以來不曾有過先例的。這是題目中所稱兩般適用的第一般。 第二般是把同樣的精神適用到人，適用到實際的人事，特別是關於團體生活的人事。這種精神到如今還沒有現成的名詞。最近情的還是「民主」。如果我們可以創一個新名詞的話，我們不妨用「民觀」兩個字。「民觀」就相當於對於人事以外的事物的「物觀」。我們應付人，如果應付的目的端在科學的了解，我們當然一樣的適用「物觀」的精神，不過這種應付的行為是專屬研究範圍的，應付的結果可能是一門關於人的自然科學，或一門社會科學，或一門人文科學，說已見上文。但人不止是一種研究的對象（凡屬被研究的對象，在被研究的時候，對於研究者，是不做反應或被假定為不做反應的；至於對研究條件或研究時所用的刺激的反應，所在而有，那當然是另一回事），而同時也是一個感應的對象。人與人之間有交相感應的關係，而交相感應之際，或相與往還之際，要它融洽，要它各如其分，各不相虧，也需要一種客觀的精神，這精神我們姑且叫做民觀，以別於完全為研究用的物觀。 民觀二字雖見得生硬，其所指的精神卻很早就有人見到。例如，最古老的兩句民本思想的話，「天視自我民視，天聽自我民聽」，天字雖有神道設教的意味，其目的也無非是要執掌政權的少數人儘量的尊重民意，儘量的以民眾的耳目為耳目，以民眾的好惡為好惡，以民眾的旨趣為旨趣。這就和民觀的意思很相接近了。至於《左傳》把「明」與「恕」並稱，《論語》講「明」與「遠」，《大學》說去「辟」，荀子主「解蔽」，所用的都是這一條路線上的功夫。再舉一個實例說，在以前科舉取士的時代，較大的省會所在地必有貢院，貢院的前後進必有三大建築，第一進是「明遠樓」，其次是「至公堂」，最後是「衡鑑堂」，是全國一律的。科舉是掄才大典，考試是掄才的方式，目的在為國家選拔真才。才能是一個客觀的東西，才能的有無多少，決不是一二考官的主觀與私意所得而任情增損，隨意取捨，所以一則曰明遠，再則曰至公，三則曰衡鑑，務要考官們，從接納考生起到閱捲髮榜止，始終維持一個最客觀的態度，這在字面上雖若和民觀的名詞毫無關係，其實際的精神是很顯然的民觀的。人才由民間出，應考的人民是什麼就是什麼，有多少聰明才智就有多少聰明才智，「是什麼」是一個流品或質的問題，「有多少」是一個程度或量的問題，說「衡鑑」，「是什麼」要鑒，「有多少」要衡。做考官的必須承認這個，拳拳服膺這個，決不能以意為之的以為什麼，就算什麼，以為有多少，就算多少。科學家觀察與衡量人身以外的事物時，所用的不就是這種精神麼？觀察與衡量也不就等於衡鑑麼？當初的科舉考試制度是否真能如是其民觀，那是另一問題；不過在建立這個制度的時候，有人看到這種精神的重要，並且進而得到許多人的公認，卻是一個事實，不容抹殺的。至於真才選出之後，才的發揮也就相當於科學範圍以內的力的運用，從「知人則哲」到「使賢任能」，好比理工範圍以內的從理論研究到實際應用，也同有其從「學」而進於「術」的自然程序，是無煩多說的。 人是群居的動物，人也是變異最多的動物，人也是有相當自由選擇能力的動物，唯其群居，而此其所以為群，又和蜂蟻之所以為群不同，其分子之間，在智能、興趣、與意向上，有極複雜的差別，於是政治就成為人生最大問題之一，可能是唯一最大的問題。狹義的政治是政治科學上所稱的政治。廣義的政治則包括群居生活的全部，即群居生活的各方面的處理是。群居生活，包括狹義的政治在內，無論在何種體制之下，總牽涉到兩種人，一是掌握政權或居領導地位的少數人，二是接受管理和處隨從地位的大多數人。根據一部分人的理想，一切社會階級前途可能消滅，但這個最低限度的雙重分化大概是取消不了的。固然，我們充分的承認，這雙重分化中的分子決不是永遠不變的，那領導的決不會永遠的領導，隨從的也決不會永遠的隨從，而是彼此之間不斷的流動的，即社會學者所稱的社會流動是。我們也承認，流品既不止一兩個，群居生活也不限於一二方面，在同一時期內，領袖於此方面的可能隨從於彼，或適得其反。總之，天下沒有生來只配領導而一貫領導的人，或此種人的集體，也沒有生來只配隨從而一貫隨從的人，或此種人的集體。 不過問題的發生，就任何一個橫斷的時代說，就在群居生活里總有這兩種人的存在。這兩種人的關係如何而可以最調適，最融洽，如何而可以使交相感應的作用發生得最靈活，最有效，特別是就領導者對隨從者的感應說，因為他有權柄，容易濫用誤用——這便是政治問題的核心了。廣義的政治如此，狹義的政治尤其如此。上文所提到的知人、選賢、任能的問題不過是這問題的一個部門而已。 政治的目的是要得到上文所說的兩種人之間的高度的調適。我們的話不妨再從科學說起，科學的目的也無非是要取得調適，就是人在宇宙之間的調適。人要和自然環境調適，於是就有自然科學。要和目前的社會文化調適，於是有社會科學。又要和歷史經驗調適，於是有人文科學。我們都知道，特別是在自然環境一方面，三百年來，調適的程度已經著實增加了不少。這比較高度的調適是怎樣來的？是適用了物觀的精神來的。科學家，先之以物理的本然的了解，繼之以物力的自然的運用，終於教人類在環境中取得了更進一步的安所遂生的程度，安所遂生，就是調適，也就是我時常說到的「位育」。理工的種種技術中間，在不察的人看來，總像包含著不少的人為的強制的成分，不少的故做聰明的成分。其實不然，大大的不然。物理自有其本然，自有其法則，豈是人力所能違拗？人懂了物理，順了物理，便可多少加以聚散分合，加以控制縱送，卻不能加以強制。許多人，包括一部分淺見的科學家在內，動輒侈言「征服自然」，那更無異於痴人說夢，妄自尊大！強制與征服的看法都是錯誤的，而其錯誤正坐物觀的精神還是太欠缺，我深怕此種欠缺遲早將成為科學進步的一大障礙，且不免貽人類以無窮的憂戚。 如今政治的目的是在取得人與人之間的調適，特別是一時領導的人與隨從的人之間的調適。領導的人好比科學家，而民眾好比研究與運用的事物對象。政治家的任務就在清切的觀察與了解民眾的本來面目，包括上文所說的智能、興趣、欲望、意向在內，從而有效的激發與運用民眾中間蘊蓄著的無限的力量，使群居生活的富強康樂與和平創造得以提高其程度，擴展其境界。人理好比物理，也自有其本然，決不容以黑為白，指鹿為馬。人力也好比物力，動態與靜態之間也有其遵循的法則，可容順適的安排調遣，合理的控制運用，而絕對的不容強制，不容征服，亦即不容剝奪抹殺。這就又回到上文民觀的議論了。到此，上文所暫用的領導與隨從的字樣就不再合用，因為，如果政治的民觀真能到此境地，則表面上雖像民眾跟了政治家走，實際上是政治家跟了民眾走。民眾的智能、興趣、欲望、意向、見解、理想成了一切政治活動與政治設施的最終的權威。到此，民觀的政治也就等於民主政治，名異而實同了。 說到誰領導誰，有一個比喻是很可以發人深省的。在民主國家，民眾的主人，官吏是公僕。好比坐人力車，坐車的不能不算居主人的地位，而拉車的則居僕人的地位。車在街上走，總像是車夫領導著，時而左，時而右，時而快，時而慢，坐車的由他拉，甚至於好像是由他擺布。實際上這領導權決不在車夫身上，而在坐車的人身上。從甲街到乙街，是坐車的人的主意，不是拉車的人的主意，拉車的人自己沒有主意，也不應當有主意。與其說是拉車的人把坐車的人拉到了乙街，毋寧說是坐車的人把拉車的人拉到了乙街，拉車的人自己並不要到乙街，是坐車的人拉他去的。政治家如果懂得這個最簡單的比喻，對於民觀的政治也就思過半了。 這便是題目中所稱兩般適用的第二般。適用的場合雖有不同，精神只是一個，就是客觀。在治學的場合里既有人分別叫做物觀，在治人的場合里我們也不妨另外叫做民觀。《國語》上有一段富有民觀意味的故訓是兩千年來誰都知道而至今還沒有真能實行的，就是召公諫周厲王不要止謗的一番話。我姑且不厭重複的徵引一下做一個結束。「厲王虐，國人謗王，召公告王曰，民不堪命矣。王怒，得衛巫，使監謗者，以告，則殺之。國人莫敢言，道路以目。王喜，告召公曰，吾能弭謗矣，乃不敢言。召公曰，是鄣之也；防民之口，甚於防川，川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川決之使導，為民宣之使言……而後王斟酌焉。是以事行而不悖。民之有口也，猶土之有山川也，財用於是乎出；猶其有原隰衍沃也，衣食於是乎生；口之宣言也，善敗於是乎興；行善而備敗，所以阜財用衣食者也。夫民慮之於心，而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？」召公這話，原只是一番比論，比論是古代最通行的一種理論方法，沒有很多的價值的。不過我們現在讀去，不能不覺得這比論是一個很巧的湊合，一個物理與人理的湊合，召公至少知道川不應壅而應導，是多少懂得一些物理的本然與物力的自然的，也是多少能用物觀的精神來應付水的。他也知道口不應防而應宣，是多少懂得一些民理的本然與民力的自然的，也是多少能把民觀的精神適用到治道的。召公只知道二事有些仿佛，大可相提並論，我們卻不妨把他的話當做「一種精神兩般適用」的最早而最有趣的一個象徵。 標榜了二十六七年的科學與民主在中國的實際情形又是怎樣呢？科學的成績，我們不能說沒有，特別是在抗戰前的幾年裡，民主的成績卻很是可憐了。照上文的說法，科學與民主既然是一種精神的兩般適用，則豈不是既有其一便應有其二麼？又何以豐嗇頗有不同呢？這其間的原因不止一個，而其中最大的一個，我以為就在當初從事於新思潮運動的人沒有能夠把「一種精神兩般適用」的道理清楚的見到，拳拳的服膺，不厭辭費地把它指點出來，使成為運動的核心。唯其沒有，所以那號稱具有歷史性的運動始終只是一個衝動性的運動，沒有能把握住一般人的想像力，更沒有能激發更多的人做比較長期而有組織的努力，使運動中人自己所得到的感召也有限而未能持久。也唯其沒有，所以一部分運動中人與後起的青年雖有不少成為科學家的，而對於他們，科學只是科學，科學始終是他們唯一的「崗位」，唯一值得致力的園地，好像客觀的精神單單適用於各個狹窄的學科的領域，而與政治渺不相涉似的。他們不但不為民主政治出一分力量，他們根本不問政治。科學家，或半生教讀，或盡瘁研究，對政治真有如秦人之視越人肥瘠。如果門下的青年學生對政治表示幾分興趣，他們不特不加指導誘掖，使其應有的熱情理想，得與其專業的陶冶並行而協調的發展，反而認為是多事，是不守本分，是興風作浪，從而加以漠視，甚或加以申斥。不過這一部分的科學家，對於科學，可能還是能體用兼賅的，即於本行的理論與技術之外，還能兼顧到一般的科學精神的。可惜此種精神的表現又往往犯所謂自畫的通病，即往往只以本人的專門科目或少數有關的科目為限，一出實驗室，一離開書本，一放下數字，便是他們的「道德的放假日子」了。至於另一部分的科學家似乎僅僅注意到科學應用，科學的技術，窮則可以經營企業，獨善其身，達則希望富國強兵，利兼天下，根本談不到科學還有什麼比較抽象的精神，對一般的人生還有什麼陶熔的力量，那就更自鄶而下了。也正唯當初沒有把「一種精神兩般適用」的道理弄清楚，所以運動中人，以至於受兵感召的後起的青年，雖也有不少加入實際政治的，而歷年以來，對於政治的民主化曾無絲毫補益。他們中間也有不少以政治家的地位提倡科學的，但多番運動，幾紙宣言，一大堆政令的結果，也無非是提倡科學的技術，著重科學對於國防與工業化的關係而已，和科學家的客觀精神的培植不大相干，和此種精神的足以影響人群關係，促使從政的人能日趨於「民觀」，及一般的民眾因而日趨於自覺自主，更是風馬牛之不相及。 總之，從本文的立場看，「五四」與新思潮運動可以說是失敗了的，失敗在科學的物觀的客觀精神沒有能產生政治的民觀的客觀精神。二十六七年來政治局面的未能清明，未能踏上民主的道路，便是失敗的一個鐵證，而失敗的責任要由政治人物與科學家分別負擔。科學家所負的可能要在一半以上，因為政治人物雖未必了解民觀的精神，而科學家對於物觀的精神，決不能諉說不了解，了解而不能推廣，不能充其類，便是他們的責任了。不過既往的不說，更不必歸咎何人，第二次世界大戰的經驗也已經足夠再度給我們一個教訓了。這教訓就是，單單注意技術的科學，以至於單單提倡精神上不能和政治發生聯繫的科學，無論強勉的成功到何種程度，是無補於國家民族的危亡的。墨索里尼何嘗不知道利用科學的技術？日本的軍閥與野心家也何嘗不知？希特勒與其爪牙，以至於整個的德國民族，更是這方面的第一流老手。這三國的科學家，雖不自愛惜，為虎作倀，但也何嘗不了解一些上文所稱的自畫的科學精神與科學方法？試問，這半年來身受相當於亡國的痛楚而大為天下僇笑的又是誰來。 （選自《自由之路》，1946年9月，商務印書館出版） 散漫、放縱與「自由」 人是一種會設詞的動物。他會自圓其說，會「從而為之辭」；每逢有一種行動的時候，他總要有個說法。說他為什麼有此行動的必要，不過所說的十有九個是好的理由，而不是真的理由，這就叫做設詞。 任何社會裡，總有一部分的人在行為上很放縱，很私心自用；但這種人決不自承為放縱，為私心自用；他們一定有許多掩飾自己的設詞或飾詞，其中很普通的一個，特別是晚近兩三百年來最流行的一個，就是「自由」。 中國民族的習性里有許多人都承認的幾個缺點，無組織，不守法，既不能令，又不受命，這些缺點，就其在團體方面的表現說，大概不會有人加以辯護；不過一到個人自己，說不定就會自覺的，或不自覺的，說出不少文飾的話來，而這種話里最現成的一個名詞恐怕也就是「自由」。這「自由」事實上就等於上文所說的放縱與私心自用。 散漫與放縱都不是自由，而都極容易被假借為自由。然而我們是不是就因此準備廢棄自由的名詞與概念呢？近年以來，很有人表示過意見，認為應當廢棄。我卻以為不然。我們不能因噎廢食。我們也不能因為世上有假仁假義的鄉愿、政客、偽君子而棄絕仁義。貪官污吏，假民生之名，行自肥之實，我們就得閉口不講民生主義麼？這一類偽善的行為越多，我們對於真善究竟是什麼，便越應當多說，越應當說一個清楚，到一般人都能夠明了，而一部分人勢不能再事假託為止。 然而自由究竟是什麼？我們姑且不說自由是什麼，替任何比較抽象的東西下界說是不容易的。我們先說自由的兩種先決條件，一個人能先具備這兩個條件，則不求自由而自由自至，別人在外表上不容許他自由，在實際上自由還是他的，剝奪不了；否則一切都是空談。 第一個條件是自我認識。一個人如果對世間事物真有一種智識上的義務而不得不盡的話，第一個應當效忠的對象就是他自己，他自己是怎樣來的，一般的強弱如何，智愚如何，有些什麼特別的長處，可以發展，特別的缺陷，須加補救，如果不能補救，又如何才可以知止，可以自克，可以相安，可以不希圖非分？能切實解答這些問題，一個人就可以有自知之明，古書上一個德字，一個誠字，其實就是自我，就是我之所以為我，而明德、明誠、度德量力一類的話，指的就是這自我認識的功夫。 第二個條件是自我的控制，在科學與技術發達的今日，人人都喜歡談控制，社會的控制，環境的控制，自然的控制，甚至於自然的征服。在科學技術很不發展的中國古代，我們卻早就在講求自我的控制與自我的征服。自我應該是第一個受控制與征服的對象。我認為中國人生哲學的一大精華，就是這個。中外歷史上的一切擾攘，特別是西洋近代式的大戰爭，可以說是控制了環境，控制了自然，而沒有能控制自我的必然的結果。以前所稱格物的一部分，誠意、正心、修身的大部分，所謂自勝者強，所謂無欲則剛，指的就是這一些功夫。 自我認識是第一步，自我控制是第二步。控制的過程中雖也可以增加認識，但兩者大體上有個先後；知行難易，雖可容辯論，知行先後，卻不容懷疑。所以一個人完成他的人格的過程中，學問的努力比較在前，而涵養與歷練的功夫比較在後。教育的根本，教育的核心，應該就是這些；他如一般知識的灌輸、技能的訓練、職業的準備、專家的造就，有如近代學校教育所能供給的種切，都是末節，都是邊際，有時候還不大著邊際。 從這種學校教育出身的人，既沒有認識自己，更不能控制自己，自由兩字，當然是無從談起。因為不認識自己，不能度德量力，不知誠中形外之理，便不免妄自尊大，希圖非分；因為不能控制自己，便不免情慾橫流，肆無忌憚。他們根本不配講自由，不配講而偏要講，則末流之弊，以個人言之，勢必至於放縱不羈，流連忘返，以團體言之，勢必至於散漫凌亂，爭嚷不休。自由本不易言，在比較良好的教育之下，已自不易，何況在目前支離滅裂的學校教育之下呢？孔子自己說他「七十而從心所欲不逾矩」，「從心所欲不逾矩」就是自由，就是自由最好的註腳，最好的界說。孔子到七十歲才做到自由的境界，也可見自由之難了。白刃可蹈，而中庸不可能，我對於自由，也幾乎用同樣的話來說，我甚至可以說，中庸的難能，實就是自由的難能，可立可權的道理，事實上就等於從心所欲而不逾矩的道理，這在對儒家思想有心得的人自知之，在此毋庸多說。 唯難能者彌可貴。中庸雖不可能，而在三千多年的中國文化里，特別是儒家所代表的那一股主流里，不特從未放棄過，並且是一貫的被認為至精至當。在西洋文化史里，特別是最近三四百年來，自由也占一個相似的地位。我們知道我們中間事實上沒有幾個真正做到過中庸。我們見到的只是許多騎牆的人，模稜兩可的人，與更多的平凡庸碌的大眾，即，全都是假冒中庸的人，西洋史上又有過幾個真正自由的人呢？也沒有幾個。我們見到的是許多各走極端的思想家與行動家，與更多的放縱、流浪、侵奪、爭鬥的大眾，即，全都是假冒自由的人。中庸與自由，一個健全理想的兩個方面，都做過不健全的人的護身符。在這種理想的雙重掩護之下，正也不知發生過多少齷齪卑鄙與放僻邪侈的行為，但我們能因此而絕聖棄知似的把這理想放逐到文化以外麼？我們斷乎不能。 上文所說的也許陳義過高，不切實際。自由如此其難，豈不是談了也等於不談？那又不然。天下事是比較的。談總比不談好。按照上文的說法而加以談論的結果，縱不能教人從心所欲不逾矩，至少可以教人對自己多認識幾分，多控制幾分，而其必然的趨勢是，在個人可以取得比較有分寸有裁節的生活，在團體可以取得比較有組織而更協調的秩序。我們厭惡放縱，歡迎節制，應知只有講求自由後的節制才是真節制，是內發的節制，而不是外緣的遏止。我們厭惡散漫，歡迎組織，也應知只有講求自由後的組織才是真組織，真秩序，是自動發生而有機的秩序，而不是外鑠與強制的機械的秩序。我們為促進個人生活的節制與團體生活的整飭計，近年來也下過不少的功夫，只可惜這種功夫全都是外鑠的而不是內發的，強制的而不是自動的，所以各式各樣的規條、法制、運動、集訓，儘管一天多似一天，究有幾分成效，即身歷其境的人也還不能斷定。 最近我們都讀到當軸頒布下來的一本極端重要的新書：《中國之命運》。這本書也討論到本文所討論的問題，就是自由的問題。似乎書中先討論到的那一種自由，就是我們所說的假自由，就是散漫與放縱，而後來討論到的哪一種是真自由。我對於這兩節討論都極贊同。不過有不關文字的一點我們竭誠希望當軸能於再版時加以更正，就是後一節討論里的自由兩字上所用的引號（「」）應當移到前一節討論里的自由兩字之上。我認為真的自由無須引號，而假的自由非納入引號之中不可。這樣，真假可以劃分得更清楚，黑白可以表見得更分明，而讀這本書的國民得以更進一步地知所適從了。 （選自《自由之路》，1946年9月，商務印書館出版） 類型與自由 中國人一向看重人的地位，西洋人在古希臘時代，在文藝復興以後，也一再有過同樣的趨勢。所謂看重，又有兩個不同而相關的看法：一是把人當做一切事物與價值的衡量或尺度；一是把人當做一切學問的主要對象。人之所以為人，如果不先考查清楚，則其所以為其他事物的尺度者，在效用上勢必有限，所以說兩個不同的看法是相關的。 無論中外，兩三千年來，這兩個看法的分量大有不齊，尺度的看法至少要占到十分之九，而學問對象的看法至多不到十分之一。在中國，一切客觀的學問比較的不發達，這看法的分量事實上怕比十分之一還要低微，而尺度的看法也就遠不止十分之九了。「神而明之，存乎其人」，「道不遠人，人為道而遠人，不可以為道」一類的話全都是尺度的說法；不過因為不知道這尺度本身究屬是個什麼，所能「神明」到的程度就大有疑問。在西洋，情形稍有不同，一面有尺度之論，一面也未嘗沒有一些學問對象之論，例如英國詩人波伯（Pope）就說過「人的正當的研究是人」。到科學發達的最近一二百年里，關於人的研究也就不算太少，但是我們也得承認兩點，一是人的研究在質量上遠不及物的研究；二是人的研究事實上就是物的研究的一部分，是把人當做物的一種來研究的，是把人拆成若干物質的片段來研究的。因此，人究竟是什麼，我們到現在還是很不了解，科學家至今還不得不承認「人是一個未知數」，好比代數裡的X或Y一樣。 不過這並不是說，以前便完全不曾有過對於人的觀察。即在中國，這種觀察也是有的，並且這種觀察還至少可以歸納成兩路：一是等級的一路，例如上智、下愚與中才之分；二是類型的一路，例如狂狷與中行之分。這兩路孔子都曾經提到過，等級的一路我們目前擱過不說，只說類型的一路，因為它和我們題目的關係比較密切。 人的類型不一，也可以有不止一種的分法。但狂狷一類的分法似乎是最基本的一個，從孔子的時代到今日，我們對它並未能有多大的損益。類型的名稱可能有些變動，但觀察到的類型的實質始終是一回事，即在近代心理學與社會學比較發達以後，情形也還如此。例如意國社會學家柏瑞篤（Pareto）喜歡把人分做進取與保守兩類，進取一類叫做speculatori，保守一類叫做rentieri。前者不就近乎狂，而後者近乎狷麼？又如奧國心理學家容格（Jung）把人分做內轉、外轉與內外轉不分明等三類。三類的西文名稱是introverts，extroverts與ambiverts。內轉近乎狷，外轉近乎狂，而內外轉不分明近乎中行。 這裡有一小點不同，孔子認為中行的人最難得，而容格認為內外轉不分明的人最多。這可能的是因為時地既大有不同，類型之分布也就很有差別；也可能容格的看法是一個客觀事實的看法，根據頻數的分布而言，中行是必然的數量最大的，而孔子的卻是一個比較道德的看法，他把中行的人看做天生就能實行中庸之道的人，那自然是不可多得了。事隔兩千五百年的兩個看法，表面上雖有不同，事理上卻並不衝突。狷者一味內轉，狂者一味外轉，是很單純清楚的。中行者內外轉不分明，即時而內轉，時而外轉，不拘一格，不求一致，便比較複雜，其間可能再別為兩種：一是無所謂行為準則的，那就是容格所見；一是有比較嚴格的行為準則的，即每一次做內轉或外轉的反應時，必有其道德的理由，那就是孔子所見。 類型是天生的。類型是本性的一部分。「江山易改，本性難移」，是一句老話，近代研究遺傳的人也認為類型不容易因後天環境而改變，從比較自然主義的立場看，類型的存在有它的演化的價值，正復無須改變。生物界有所謂多形現象（polymorphism）的說法，類型的存在就是此種現象的一個表示，而人類在一切生物之中便是最多形的，唯其多形，人類才最要講求分工合作，才會有複雜的社會，才會有繁變的文明。 我們不妨就狂狷兩個單純的類型舉個實例。近代的英國政府便可以說是建築在這兩個類型之上的。保守黨人近乎狷的一類，自由黨人近乎狂的一類。近年以來，自由黨的地位被工黨取代，表面上好像是換了一個黨，換了一批人，實際上可以說並沒有換，這兩個類型的人更迭掌握政權，時而保守，時而進取，時而有所不為，時而大有作為；結果是近代英國政治，在一切文明國家之中，是最穩健的，穩時不失諸靜止，不妨礙進步，健而不失諸過激，不妨礙和諧。英國政治，洵如拉斯基（Laski）教授在最近的一本著作《當代革命觀感集》里所論，尚大有改良的餘地，但這是一個大體比較的說法，自從第一次世界大戰以後，二十餘年間，英國政治的保守性大有變本加厲的趨勢，而自由黨的力量不足以抵制這種趨勢，於是工黨便日漸抬頭，加以取代；這次大戰一旦結束，混合內閣的局面再轉而為政黨內閣的局面時，如果英國民族的活力無礙，我們逆料工黨是可以獲勝的。總之，人的類型自有它的社會與文化的極大的效用，英國的政黨政治便是最彰明較著的一例。 上文云云，只是一個比較自然主義的說法。自然主義的立場固然有它的重要性，但還不夠。我們必須添上一個人文的立場，那議論才比較圓滿，才比較健全。類型之分並不是絕對的，而類型的發展卻很容易趨於過度，所謂畸形發展的便是。任何畸形的發展是不利的，對個人不利，對社會不利，對民族的長久維持滋長也不利。再就狂狷兩個類型做例子說。如果畸形發展的是狂的一流，則第一步是個人生活趨於肆放，以至於一味的肆放，狂與狷之間既不易了解，狂與狂之間也難期合作；於是第二步便是社會生活的趨於動亂，以至於長久不得安定；第三步可能的是經由選擇的途徑，狂的一流的人口，在質與量上逐漸的遞增，而狷的一流人口，便逐漸的遞減，更使社會的動亂，由一時的現象成為累世積葉的痼疾。狷的一流如果畸形發展，結果當然相反，而其為不利亦相反。少數極端狂狷的例子可能的是兩種不同的瘋子，不容易結婚生子，所以就他們說，第三步的不利可以毋庸過慮，不過他們本人的影響，以至於大多數不十分狂狷的分子的本人以及後輩的影響，綜合起來，已足夠教一個民族社會，不是過分長期的死沉沉的保守，便是過分長期的熱灶上螞蟻似的動亂。 此外又有第三個可能，就是不狂即狷的人越來越少，而既不能狂又不能狷的人越來越多，即容格所了解的中行或內外轉不分明的分子，或略有幾分可狂可狷的趨向，而狂狷得不中繩墨、狂狷得不發生社會與道德的意義的分子，成為畸形發展，那結果也是極不相宜。這樣一個民族社會是平凡的，庸碌的，是善於作浮面的模仿、敷衍、應付，而不能切實的有所創造與建樹的。再就上文三步的弊害說，到此第一第二兩步倒比較的不成問題，甚至於表面上還有幾分好處，即個人之間不容易發生強烈的摩擦，而社會生活容易維持一種粗淺的和諧；最成問題的是第三步，就是人口中間敷衍將就的分子日趨於滋蔓難圖。 講品性分布的人喜歡用曲線來表示。這曲線總是兩端平衍而中間墳起的。如果狂與狷或外轉與內轉的人，各占一端，而中行或內外轉不分明的居中，我們所希望的曲線是墳起處不太高而平衍處不太短的那麼一條，即兩端要相對地與相當的比較多，相對是指中心說的（比中心絕對的多是不可能的），相當是指兩端彼此之間說的。我們所不歡迎的曲線可以有兩條，一是中間過於墳起，二是墳起處不居正中，而偏向右方，或偏向左方，越是墳起得過度，越是偏向兩端之一，便越是要不得。這說法並不適用於其他品性的曲線，例如智力，但對於狂狷一類的品性是適用的。 所以狂狷一類型的過度發展是要防止的。防止的方法不出兩途：一是選擇，二是教育。選擇屬於優生學的範圍，我們姑且擱過不提。就教育一途說，我們的目的是，使狂狷兩流人物的態度與行為要有適度的發展，即無論狂狷，在性格的修養與表現上，要有些分寸，有些伸縮，總以不妨礙和不同類型的分子相安與合作為原則。最低限度，也要使不同類型的人能彼此了解，能設身處地，而與以同情的容忍。保守的人與進步的人，政治的主張雖有不同，雖不屬於同一黨派，在朝的甲至少可以容許在野的乙一個合法的地位與活動的自由，便是最低限度的一個實例了。這是一方面。在另一方面，對於大多數可狂可狷與不狂不狷的人，教育第一步應當讓他們知道「進取」與「有所不為」的道德的價值，第二步應當教不狂不狷的人勉力於能操能守，教可狂可狷的人勉力於以時操，以時守，而不至於完全從俗浮沉，與時俯仰。 教育要做到這一點，必須有一個原則。這原則就是自由。因遺傳的關係，能狂而不能狷的人，或能狷而不能狂的人，或兩者都不能的人，或兩者都能而自己不能作主宰、定抉擇的人——都是不自由的人。但憑「天命的性」來行事的人沒有一個是自由的。人類以下的一切動物之所以不自由，也就在此。教育的責任，一面固然是在發見與啟發每一個人的遺傳，一面卻也未始不在挽回每一個人的造化，尤其是如果這個人的造化有欠缺而容易走偏鋒的話。順適自然易，挽回造化難。就目前教育的效能論，容易的一部分既還沒有滿意的做到，這困難的部分是更無從說起了。 不過教育的努力是遲早要積極應付這困難的題目的。事實上以前東西的哲人，都曾不斷的努力過，可惜繼起無人，到如今題目的認識還有問題，遑論一般的差強人意的解決。希臘哲人的努力是曇花一現似的過去了。中國先秦時代的一番努力，兩千多年來，雖不能說已經成為明日黃花，卻已經走了樣，變了質，降至今日，趨向於把它當做明日黃花看的，正復大有人在。例如孔子一派所論的中庸、博約、經權……等等，事實上就是這原則的另一些陳述；經與權之分雖至漢代方才流行，立與權或中與權的區別卻是孔孟親口提出的。狷者能約而不能博，能經而不能權，狂者適與此相反，真正能中庸與中行的人是極端難得的，孔子所稱可與立而未可與權的人，孟子所稱執中無權的人，表面上好像是中行，實際上還是狷的一流，但知守而不知操，但知有所不為而不知進取。再如孔子自稱年至七十，始能從心所欲而不逾矩，從心所欲近乎狂，不逾矩近乎狷，狂而能不逾矩，能有所不為，狷而依然能從心所欲，依然能有理想，能圖進取，斯其所以為中行了，這才真正進入了自由的境界。在本質上孔子可能是一個天賦特別優越，生而宜乎實踐中行與自由的人，但一直到七十歲方敢自信已經踏進這個境界，可見挽回造化真是天下第一難事。能立志擔當起這一件難事，才是第一流的教育家。即使有一天我們對於人的研究有了充分的收穫，我們相信這種困難還是存在的。 上文云云，始終是一番原則上的話，就中國中古以降的情形說，我們的說法還須有些變通。大體言之，兩千年來，因為誤解了中庸與中行的原則，就一般士大夫言，狷的一流是遠超過了狂的一流，就一般民眾言，不狂不狷與可狂可狷的分子自然是占絕大的多數，而因為士大夫始終執社會與文化生活的牛耳，在可狂可狷的大眾不能不唯他們的馬首是瞻，換言之，也就不得不趨向於狷的一途；於是，就少數領袖說，潔身自好，有所不為，成為行為的最高準則；就民眾說，多一事不如少一事，一動不如一靜，息事寧人，惜財忍氣……等等，成為普遍而不自覺的信仰。其總結果便是兩千多年的靜止與平凡的社會與文化生活；馴至惰性久已養成，痼疾深入腠理，即在刺激特別多而有力的今日，也大有動彈不得之勢。然則為今日的教育設想，我們於講求中行與自由的一般原則之外，更應側重於進取、冒險，以至於多管「閒」事的精神的鼓勵，因為唯有把狂的分量相對地增加，才可以教狷的分量相對地減少，因為，既枉曲於前，自非過正不足以矯之於後。這無疑的也是當代教育家的一筆責任了。林同濟先生提倡狂歡。聞一多先生論到冷靜的可怕，而呼籲著熱鬧。要提倡與呼籲發生效力，我們必須把不能狂歡與只會冷靜的原因分析一番如上。 （選自《自由之路》，1946年9月，商務印書館出版）