潘光旦隨筆集 · 有為有守

教授為學問之大敵說 這是美國實驗主義哲學家詹姆斯（Wm. James）與英國大致同派的哲學家歇雷（F. C. S. Schiller）談話中間的一句。這句話究做何解，很耐人玩味。至少可以有三個說法。 第一個說法是歇雷的，怕也就是詹姆斯的。下面就是歇雷的話。「一行學問的旨趣，在使學他的人天天加多，他的影響天天擴大出去。教這行學問的那位教授的旨趣，卻未必在此，他要鞏固他的地位，要增高他的權威。他的方法，便在使這行學問越變越專門。越專門，懂他的人便越少，有力量來批評他的人便越少；他就越覺得自己超凡入聖。……他的專門名詞越來越多，弄得人人莫名其妙。……長此不改，不論那一行學問，必有教之不得學之不屑的一日。」所以說，一行學問的大敵，便是這行學問的教授。這是第一說。 孔子說：無意，無必，無固，無我。近世所謂科學精神也不外這四個大字。這可以說是學問家的四條清規，面子上，做學問的教授們似乎都很守清規的，事實上，一條不犯的，卻尋不出幾個來。大凡一個研究生，一個助教，總是小心翼翼的；到得後來，自己略微有些根柢，有些貢獻，便要自稱或加入某個派別。一有了派別，西人所謂school，於是入主出奴，是丹非素的精神，便一天發達似一天。他未嘗不繼續作研究功夫，然而他的立足點不免十分褊狹；這便是犯了固字與我字的毛病。要是他向來的方法是不大謹嚴的，到此也許更要犯意字必字兩個毛病。 這許多毛病，在哲學家方面，真是不一而足；所謂系統的哲學家，我看無一倖免。科學家方面略微好些，然而數派或兩派對峙的局勢是常見的。極端的達爾文派與極端的拉馬克派對峙；雷勃的機械派與杜里舒的生機派對峙；皮耳孫的統計遺傳派與達文包的曼氏遺傳派對峙；行為心理派與意識心理派對峙。諸如此類，在從事的幾位教授，雙方鉤心鬥角，容有相當興趣，但在那一行學問方面，卻多少不能不受打擊。研究一行學問的教授，一有派別，這一行學問，在那位教授手裡，至少已是宣告局部封鎖了。教授是學問的敵人，這是第二說。 這兩個說法，第一說似乎不適用於中國的教授；因為大多數的連一行學問的術語都記不清楚，遑論播弄他來嚇人。第二說比較適用些。中國教授近來也有派別了。不過他們的派別，很少是自己的本領賺來的。那一派的有些名望的教授先有機會教他，他自以為拳拳服膺了，他便替那一派說話，替那一派辯護。這是很自然的，青年有志的學者，那有不願意追隨驥尾的呢？記得有一位老朋友，初入美國某大學，在某大教授下專攻某科；他的談吐主張，不知不覺就入了他老師的派別，開口閉口的是「我師」「我師」。後來他畢業了，轉入另一大學作研究生，我就再也不聽見他提起他的老師，吐屬也從此不同了。我看中國教授所自標或自期許的派別，多數是如此得來的。 然而中國教授所以為學問之大敵者卻不在此。他們大多數除了介紹西方幾本教科書以外，本來不做什麼研究，在某行學問上不預備生什麼淨利。他們所以為學問之敵者，卻在他們以教授自居，人家也口口聲聲的用教授兩字捧他。 歐美各國大學的學生未必如何特色，收取學生的條件未必如何嚴密，然教授的資格卻非同小可。在德國制度之下，從試教到正教授，中間要經過十數年或數十年的磨難和謹嚴的學者生活。美國的制度比較似乎寬些，然而相當的年限也少不得。從助教，副教授，到正教授，決沒有躐等的，更沒有剛從大學或大學院出來一躍而為教授的。做別的事也許可以不講資格和經驗，學問是積銖累寸的東西，非講不可。中國近來的大學，既如雨後春筍，應運而生的教授當然比春筍更要多了。然而調查起大多數的履歷起來，最了不得的是剛出大學院的哲博或法博（是J.D.，不是LL.D.）。我說此話，不是推崇學位，不過得過博士的教授，至少大概做過一篇多少自出心裁的論文，比較差強人意罷了。 一國各大學的教授，總看起來，是一個不組織的最高學府，所以當教授的責任與使命是非常重大的。如今中國的教授，十之七八，既無成績在前，又不亟起直追於後，使當教授之名而無愧；結果，除了一行學問，在這位教授手裡，不得不宣告停頓外，還有一個絕大的危機。就是，使登他「門牆」的人，並不見門牆如何之高，於是學問界幸進之人一天多似一天，吃教授飯的人一天多似一天；到得教授完全成了一種 口的職業，中國的學問界就可以宣告破產了。除非有別派健全些的勢力出來替他，這是不可倖免的。這不是危言，近來已很有這種趨勢，前月工會組織發達的時候，不是有人提倡設立一個教授協會麼？當時我顧義思名，以為與其沿用教授二字，遭非智識階級的非難，不如稱為「課業工會」，與其他工會一致行動，比較妥切些。這個工會的大目的，當然也在「保護並發展自身的利益」了。所以若有不做教授的人來談學問，工會也許要出來干涉；不入工會的學問家，也許不准居教授之名，不許在大學裡教書。此種現象，目下雖尚無有，不過若是不講資格和職業化的兩個傾向長此不改，早晚不免有這個日子罷了。 總之，就現在情形而論，中國多一個教授，那一行不幸的學問即多一個障礙，少一分進境：因為他把持了這一學問，一面自己不努力下去，一面使有志力者不能問津。教授——尤其是今日中國風行一時的教授——是學問的大敵，這是第三個說法。 （選自1930年11月《讀書問題》） 科學研究與科學提倡 「科學研究」與「科學提倡」是完全兩件事，但是我們中國人似乎分不十分清楚。這兩件事是有先後的，提倡時期在前，實地研究時期在後，但是我們中國人講究了二三十年的科學，到如今似乎還在第一時期之內，還是始終在那裡提倡。 最近吳稚暉先生的全集出版了。翻看他的總目，第一集便是堂而皇之的「科學」；但是仔細看去，十多篇的文字里，一部分是有提倡性質的，其餘連提倡的意味都不很明顯，和實地研究更是不相干了。然而在我們中國人的眼光里，這都是科學文字，凡做科學文字的人，不妨奉以為圭臬。 大約三十年前，英國生物科學家《天演論》的著者赫胥黎讓他的全集公布於世。這部全集實在有兩大部分。第一部分是赫氏的通俗論文，演講的底稿，與在生物科學以外的研究錄；合訂成九大冊，是Appleton公司出版的，總名為「赫氏論文集」。第二部分是赫氏生物科學研究的成績，是赫氏一生用了積銖累寸的功夫得來的；每一篇有一篇的特殊貢獻，在科學史上有永久的價值的；這一部分合訂成四厚冊，歸Macmillan公司出版。如其把這兩部分的內容比較一下，可知在第一部分里的文章，不論他包含多少科學的材料，終究只好放在第一部分里，在第二部分里是完全沒有位置的。為什麼？因為他只有提倡性質，而沒有研究性質。 見了吳老先生全集的目錄，因而聯想到赫胥黎的全集，因而引起一番比較。這並不是對吳老先生，有甚批評；吳老先生雖很難說是一個科學家，但是他有他的學術上的貢獻，我們不能小覷。不過編書的人把他一部分的文墨歸併起來，貿貿然冠以科學二字，很足以表出我們中國人分不清楚科學研究和科學提倡的迷糊心理罷了。 中國的科學沒有跳出提倡時期，並且沒有把提倡和研究分清楚；還有一個很好的證據。這個證據可以在中國科學社的組織里見到。科學社裡的領袖人物，都是有相當能力的，那決沒有問題；但是中間有幾位領袖，無論他學問如何淹博，能力如何廣大，卻似乎與科學二字不能發生多大關係，或者從前發生過關係，如今事過境遷，這種關係就很難維持了。歐美各國科學組織的領袖，十九是在科學研究上，不論那一方面，有過多量的成績的。他們有了研究的成績，出來發提倡的議論，自然不怕沒有良好的影響。但是中國人的提倡科學，就是許多科學社裡出來的人物，怕不免始終在那裡隔著靴兒搔癢。隔靴搔癢式的科學提倡，如何可以使中國的科學事業脫離提倡時期而進入實地研究時期呢？ 總之，科學原無須乎特別的提倡，至少，科學提倡不能成為一種獨立的作業，也不是一張嘴，一支筆可以做得到的。給有志於研究的人一個生存的機會，把他們的成績獎勵起來，他們的人格推崇起來，這提倡的至意便寓於其間了。 （選自1930年11月《讀書問題》） 中國人與國故學 照現在的趨勢看去，中國人有一天太平了，想研究本國已往的文物起來，也許要到外國去才行。現在研究西洋文物，非到外國去不可；將來研究自己的文物，怕也非到外國去不可。現在的文化寄生生活，已經很可憐，將來的寄生生活，怕更要可憐咧！ 這決不是聳動觀聽的危言。有兩種強有力的證據。一是外國研究中國文物的人一天多似一天，而且研究的成績一天精似一天；同時中國人自己做這種研究的人並不見得加多，並且精到的程度未見得能超過外國人，有時竟不如他們。二是中國的古物，比較值錢一些的，幾十年來，不斷的向外國輸送，近來輸出的數量和速率似乎更比以前要顯著。古物一到了外國，外國人確能利用他們，用十分十二分的精神來闡明中國已往的典章文物。研究的東西既給他們搬運了去，老師的身份又讓他們占了去；將來我們若完全不求振作，不想做考古的學問則已，否則怎樣能不就教於外國的支那通先生們呢？ 江南有句俗話，因人成事叫做「向人家手裡討針線」；現在國故學的趨勢，似乎要向人家手裡討自己的針線了。這種向人討自己針線的文化功夫，近來已經是數見不鮮。最近從德國譯回來（「譯回」的名詞是我杜撰的，不過怕以後很有希望可以通用！）的什麼《左傳真偽考》，便是一個好例證。從東瀛「譯回」來的書本，何止數十百種，我們早就司空見慣了。 然而這還是請人家來遷就我；我們把外國人研究中國的成績譯回到中國來，安知不是專供我們批評之用的呢！這也許是的。冠冕話盡可以怎樣說，但是移樽就教的日子怕已經在目前了。前年美國哥倫比亞大學中國文化教授Carter死了，繼任的是向負盛名的一位法國支那通Pelliot（中文名字，好像叫做伯希和）；因為慕他的名，許多中國學生就選了他的課。他第一天上課，便突如其來的發了一篇《大秦景教流行中國碑》的全文，叫大家加以句讀。這篇碑文里很有幾個生字，並且是駢儷的體裁，竟把大部分的中國學生難倒了；他們很費了一些躊躇斟酌，才算交了卷。後來留學生們開會，特請Pelliot來演講，主席某君致介紹辭，開口便說「中國文化是世界最古的文化，今天……」；Pelliot上台，開口便把主席的話駁斥了一番。中國的文化是不是最古，暫且不問他，不過一把斧頭決不能舞得如此容易，何況在「班門」之前呢？這位Pelliot不是別人，敦煌石室的藏經一大部分是他搬去的。 中國好比一個敗落的世家，外國是幾個暴發的富戶。彼此毗鄰而居，不上幾年，世家的遺物不知不覺的都落到富戶手裡去了；富家子弟得到了這種遺物，也不免打動了研究的興趣，結果反足以在世家的子弟前面，炫耀他的博學。這都是很自然的。不過，近來這個世家似乎有力圖自拔，重振家聲的欲望與決心。前有所謂國家主義，今有所謂民族主義，無非是這種欲望與決心的一個表現。但只有決心是不夠的，同時要有具體的方法。 誰都知道這種方法之一，便是舊文物的保留和研究舊文物的提倡了。世家的家主要子弟們爭氣，第一要讓他們知道，他們的列祖列宗做過什麼事業，有過什麼貢獻；祖宗的作為，子孫的無用，兩相比較，一定可以引起子孫輩的自奮。否則日呼千百遍的「爭氣」，也是徒然的。 在民族主義或是國家主義的呼聲中，我希望國人對於國粹之保存國故之研究，有一番新作為。庶幾前途向人家手裡討自己針線的難堪勾當，也許可以倖免了。 （選自1930年11月《讀書問題》） 學問與潮流 近來常聽人說潮流兩個字，也常聽人說順應潮流四個字。尤其是在思想界裡，好像真有一派浩浩湯湯的一種東西在那裡走動似的。究竟有沒有，我們不去斷定他。我們要考慮的是：假如我們真在一種潮流之內，我們在學問界討生活的人——應當如何對付。 假如你觀察山澗里一派激流的水，除了你感嘆「逝者如斯夫」之外，你也可以見到澗內種種東西應付水流的方法，是很不一致的。樹葉，草根，落花，是完全跟水走的，可以算第一種。大一些的東西，例如石塊，大樹的老根，無論水流得如何湍激，是絲毫不動的，可以算第二種。澗床深處，有許多魚，頭部一律向著上流頂著，魚身的方向恰恰和水流的方向相反；好像爭著往上流游去，卻是並不見有什麼進步。他們是潮流中的掙扎者。 人世間，社會上，思想界裡，若是真有像潮流一般的現象，那末潮流中的分子——人——應付潮流的方法，也就有不同的幾派。不管潮流的方向目的，總是跟著走的，便好比澗水中的殘花落葉。不管潮流的方向目的，總是困守著不動的，例如一部分食古不化的前輩，便好比山澗中的頑石。看出潮流的方向目的，遇到方面不大正直，目的不大光明的潮流，便知竭力掙扎，不肯輕放一著的，畢竟是少數有見識的人。在學問界討生活的人應該就是這第三種人。他們好比山澗里的魚，和潮流有相當的關係，卻不會捲入旋渦，演滅頂的慘劇。 這都是常識，盡人而知的。但是近來似乎有一派哲學家在那裡告訴人說，凡是已成為潮流的東西，我們都應當加入，應當順應。為什麼呢？一種事物而能成為潮流，能獲得相當的聲勢，一定是經過了經驗的盤駁的，一定是經過了生活的顛撲而不破的，質言之，一定有他的價值。 這似乎是極端實驗主義的論調，他的是非我們可以不必管他，不過我們有一點懷疑。近代所稱的「潮流」和前代所稱的「風」似乎是沒有多大分別；要是潮流沒有不是的，那末，以前的風，如風氣，風俗，風尚，推而至於一切社會公認的習慣和觀念，當然都有他們的是處，我們又何必加以批評攻擊呢？ 依我們看來，潮流就是風尚，他們是不一定有價值的。尤其在這個只普及識字而未嘗普及教育的時代，一種思想，一件貨物，可以因普遍的廣告方法，而立刻得捧場的人物，得到一種浩大的聲勢，這種聲勢甚或可以歷久不變。在學問界討生活的人，在此種所在，應當知所趨避取捨，做一個時代潮流主動的引導者，選擇者，卻不做只是被動的順應者。至少也應當做一個掙扎者，庶幾對山澗里的魚可以無愧。 （選自1930年11月《讀書問題》） 觀　點 談學問的人動輒要談觀點。三四個人討論一個問題，費了許多唇舌，得不到一個可以共同承認的結論。便有人說，各人的觀點不同，所以要有結論，自然也是各不相謀的。或是你我彼此爭辯，最後的收場，雖不致不歡而散，也只落得一句：我和你的觀點不一樣，或是根本相反，自然是談不上軌道了。 這是常有的事。並且尋常到一個地步，令人不由得不懷疑：觀點兩字，似乎已經成為辭窮理屈者的護身符。令人不由得不懷疑：在這個侈談觀點的世界裡一種事物還有沒有是非真偽的定評。因為據他們的說法，似乎一切觀點都有是處，並且是到同一的程度。 觀點的濫用，竊以為有三四個原因。 第一，只知道自己的觀點，而不兼顧別人的觀點。就是，不明白做學問的恕道。換言之，也就是不明白綜合觀察的原則。不過這個弊病，犯的人雖多，卻犯得還不算深。你和人家討論，至少可以聽到這一類的話，如同，我何嘗見不到你的方面，我何嘗不設身處地，等等。他未必真見到，真能易地相處，不過他在原則上既還明白，他至少不能不故作不偏見的表示罷了。 第二，不了解觀點差等的原則。一切觀點不能有同等的價值，是不言而喻的。除非一個問題是渾圓的，也除非我們觀察者和問題的距離，都是一樣，我們所觀察到的各方面，自然不免有大小精粗廣狹的差別。這個原則，不比前一個，似乎還沒有得到一般從事於學問者的清切的認識。例如一個社會病理的問題，若犯罪行為，是一個多方面的問題，可以用許多觀點來觀察他，經濟的，法律的，生理的，心理的，倫理的……但是這許多觀點的價值決不能一樣。社會對付犯罪行為，最初是完全根據法律和倫理兩個觀點的；後來漸兼顧到經濟的觀點，認定犯罪和生計有密切的關係；到了最近，才看出犯罪行為最根本的原因是生理與心理的。因為研究的功夫有進步，才看出一個問題各方面的大小輕重，才了解觀察一問題時，立腳點也有大小輕重。 第三，不了解同一觀點，在異樣情勢之下，可以有不同等的價值。這在固執一個觀點的人不能了解，自然無須說得。就是懂得觀點差等的人也未必完全了解。但是我們可以舉一個很簡單的例。遺傳和環境，究竟哪一方面重要，亘古至今，不知有多少人辯論過。其實是不難答覆的。從自然界全般看去，天地的環境先於生物，也就先於遺傳；我們推想將來，生物可滅，遺傳可滅，而天地的環境比較常存；換言之，即環境為常，而遺傳為變。但自純粹的生物學方面及社會演化方面看去，二者的關係恰恰與前相反；生物遺傳所憑的精質或種質，初不因普通的環境而發生變遷；我們行事，只可以拿環境遷就遺傳，而不能強遺傳遷就環境；換言之，即遺傳為常，而環境為變。同一遺傳，同一環境，而價值的輕重竟可以對換若此。 我們對於這二三單簡的原則如能切實體會，許多無謂的觀點上的爭論和故步自封，就可以倖免了。 （選自1930年11月《讀書問題》） 尚同與尚異 《太平導報》太平民作尚異三篇，論尚異尚同和治亂的關係，很是針對今日時局的一篇文字。 但是我很懷疑「尚異」這個名詞。 統觀宇宙，上自星象的形成，下至人類的繁殖，自其動者而觀之，無處不是「變」，自其靜者而觀之，無處不是「異」，自然歷史家名此種現象曰：變異。再就人類自身而論，有性別，有年齡之別，有種族之別，更有智愚能鄙賢不肖之別，而智愚能鄙賢不肖之間，更有程度之不齊，流品之不一。自生而知之的上智至困而不學的下愚，中間可以分出許多等級來。這是程度上的不齊。社會分子裡有畫師呀，樂工呀，詩人呀，科學家呀，優伶呀，律師呀……這是流品的不一。不要說人人不能有做律師，做詩人……的希望，要使這許多互異的品類易地以處，怕就絕不容易了。社會生物學家根據了變異的概念進而名此種流品的不一致，曰：多形現象。 變異既是一種普遍的自然現象，有如上述。自然現象是自然發生的或有自然發生的傾向，我們若承認這一層，便知「尚」亦異，不「尚」亦異。我們若以變異的傾向是可欲的，則任其自然可耳，不加以抑制可耳，何必「尚」？ 社會的位育有兩方面：一方面是位，即是秩序，秩序的根據是社會分子間相當的「同」；一方面是育，即是進步，進步的根據是社會分子間適量的「異」。「同」而過當，社會生活便日趨保守，甚至於腐朽以死；「異」而逾量，社會生活的重心不定，甚至消失，演成一種無政府的狀態。二者都是不相宜的。為社會秩序計，「同」非不可欲，然而不宜「尚」，中國史實早已昭示與我們了。為社會進步計，「異」當然可欲，然竊以為也不宜「尚」，尚則也不免有流弊。 尚異的流弊如何，在中國尚不多見。美國社會以尚異稱，好處固有，害處亦不在少數。小而言之，社會分子的一言一動，在在標新立異，炫人耳目，在在求他們所謂sensational的東西或行為。這種情形一經普遍，即成一種浮誇放浪的風氣；再要糾正他，便是社會教育的一個大問題了。 中國向無「主義」這個名詞，有人要提倡推行一件事物，只說一個「尚」字。中國更無「反……主義」這個名詞，要排斥攻擊一件事物，只說一個「非」字；所以「尚同」就等於「劃一主義」，尚異也可以名為「維異主義」。凡是主義這樣東西，要是常在幾位哲學家的口裡，不吐出去，還鬧不出什麼大亂子來，至多宣告幾次「論戰」罷了。但一旦要傳到民眾的耳目里，局面就可以立變。本來是一個假定，是一派理論，如今便成一條真理，一派信仰；本來只供少數人辯難的資料，如今卻成多數人呼嘯的口號，反覆言之，只有主義可以號召群眾。群眾接受這個主義之後，這個主義就成為絕對的一種信仰，成為團體行為的一個大原動力。黨同伐異的心理現象便是這種團體行為必然的一部分。 這種心理現象是容易解釋的。「黨同」可以說完全是模仿本能的產物，是求同意識的產物。上有好者，下必有甚，所以只要有少數有名望的人出來提倡，沒有一種主義不受群眾的歸附的。模仿性和求同意識為政治社會成因之一，已是一種通論，不用我多說。然黨同何以必伐異而後快？同者本不必黨，既成了黨，既稱曰黨，便包含著排斥不同者的傾向。故黨同與伐異可以說是一件事物的兩方面，本來分不開的。不過此外尚別有說。孔子嘗論小人患得患失的心理。沒有得到，百計以求之，所以要黨同，所以要樹聲援；得到了，又怕不能保守，所以要伐異，以防他人「拆台」。如此解釋起來，似乎目下種種黨同伐異的社會狀態畢竟是一個經濟問題，亦是一個人品問題；尚異之論，縱可以挽回局面的一部分，若說解決，我恐無此能力；何況末流之弊，方向雖不同，而程度或與尚同論的相等呢？ 尚同的末流是劃一主義，統於一尊主義。尚異的末流是爭奇炫異主義、無標準主義。都要不得。我們要的是一種容忍的精神；有了這種精神，才可以求同而不黨同，求異而不矜異。趣同變異本屬社群生活里兩種自然的傾向，只要我們無黨無偏，一端不加限制，一端亦不加吹噓，便不復有有餘不足之病，可使相反者實相成，而社會秩序與社會進步兩端自都不患無保障了。 近人評論到此層意思的很多，然而我總以為他們都被名詞誤了。他們動輒講「自由」。其實「自由」這個名詞甚不妥當。自由的概念本來很捉摸不住，引用起來，每須註解，例如在法律範圍以內的自由呀，以不侵犯別人的自由為自由呀……後面一說更是糊塗。實則「自由」就等於「要別人容忍」。如今只說自由，字面上看去，好像只為了自己著想，沒有顧到別人；事實上也確有人如此看法，自由變成自肆，社會因而蒙其大害的。「容忍」不明指人我都適用，而隱含人我都適用，我容忍人，人即自由，人容忍我，我即自由，不比較妥切麼？ 總之，在今日是非標準混亂與群眾心理澎湃的時代里，最好不「非」什麼，也不「尚」什麼。要知道在「非」與「尚」之間我們的心態未嘗無中立的地位。不尚同並不等於反同，不尚異未必就是伐異。這個中立的地位並不是消極的，並不是熟視無睹，並不是袖手旁觀，並不是裹足不前；有了這個中立的態度，才能彀客觀，才有資格可以批評，可以采眾長，可以真正的建議而無顧忌。要養成這種態度，第一步要下容忍功夫。 （選自1930年11月《讀書問題》） 談職業教育 十六年五月八日為中華職業教育社十周年紀念之期。社友楊衛玉、潘文安二先生為文述職業教育十年來之成績，囑為披露之於《學燈》，並囑弁一二言於篇首。 在職業教育聲浪甚囂塵上之今日，鄙見所及，以為有宜亟切注意者三端焉。請分別言之。 職業教育之實際效用 年來國內盛倡種種救國之論，如基督教救國論，國家主義救國論，地方自治救國論，甚至音樂救國論，不一而足。教育救國之論，較其他救國論之歷史較久，亦較易捉摸；近年來從事之者更各就其見解能力所及，分別倡為平民教育，義務教育，及職業教育救國之論，誠盛事也。 世無百病皆治之良藥；救國事業，當然非一種口號，一種主義，或一種特殊之社會舉措所可獨立驟幾，故以救國二字相號召者，不過極言其重要耳。雖然，倡說者之所謂重要未必即為社會與一般通人之所謂重要也。以教育與其他流行之事業較，教育自最重要。以職業教育與平民義務等教育較，職業教育似更較根本，此先富後教，先倉廩後禮節之說，先民已具言之，不待今日而後知者也。 第言教育普及而不顧受教者之遺傳與環境，不為之異其種別或程度，與夫施教之方，則其患且甚於教育不普及，此孔子所以有「民可使由」「不可使知」之言，而近日竭力提倡平民教育與義務教育者所宜三思者也。雖然，職業教育則異是。中國今日之社會問題，泰半一生計問題也。職業教育家所實授者，不為空洞無物之智識，而為切實可靠之技能。普通教育之所賜，飢不能食，寒不能衣，建言立議則不足，亂髮意見則有餘，與職業教育較，其實際教育效用不可同日語矣。 職業教育與人才教育不宜相混 國內職業教育之初倡，有人疑其將破壞文化者（見同日《學燈》楊衛玉先生報告）：是不諒解職業教育者也。治職業教育者大聲疾呼，容有熱度過高之處，然必欲使人人受職業教育，強人人於生計滿足外，不作他求，我敢必其無是主張也。雖然，懷疑者亦未嘗無相當之見地，大學校教育，專以人才教育為事者也，而號稱大學教育最發達之美國，近且以程度日益低降聞。美國大學之商科及其他職業科每有尾大不掉之勢，報名攻讀者大率志在求狹隘之職業智識，外此於國家文化之大業，不欲問聞，亦無力問聞。大學程度之低降，當然別有原因，而此當為重要者之一，可無疑義。 此種不幸之教育現象實基於不健全之社會哲學。此哲學曰：一切職業皆屬平等；故研究院出身之教授，與職業學校卒業之工人，二者同為社會服務，故其價值相等，不容歧視。既不容歧視，則大學而兼作二種人才之訓育所，於理論無乖，於實際可收經濟之效。此昧於事實之論也。夫二種職業之不宜歧視，固當；然謂其社會價值相等，則大謬；職工之所為，教授能為之，而教授之所為，職工不能為之，換言之，一國人口之中，可為教授之原料少，而可為職工之原料多，多則價值不能不低降，此供求之原理有然，不可強改者也。 我國今日之職業教育，尚未與人才教育相混。然有不能不提防者。組織上相混之結果既如上述。即不相混（德國教育之所謂雙軌制），而同時於社會價值觀念不加注意，則有才力之青年，於國家文化有貢獻之可能者，或相率入職業之訓練一途，不更求深造，社會亦不使之更求深造，則所失不已多乎？ 總之，以職業教育為教育之一種，而知其所適合者，雖為人口之一大部分，而非其全部，則前途不患不能有重大之貢獻。如謬以為一種教育學說，從而為之鋪張揚厲，以為無往而不適宜，則利將為弊所掩矣。 職業教育與中國人口問題 職業教育使人人有生活之技能，宜若可以解決中國今日之人口過剩問題矣。此若然而未盡然之說也。人口問題之一方面為糧食問題，如糧食有限，則雖人人有吃飯之本領，而飯之依然不夠吃如故。工業發達後，生產品日多，利之所入，未嘗不可購多量之糧食入口，濟本國之不足，然是固有限而不可久持者也。且從事職業者之生活既較充裕，若輩之生產率將日增，而死亡率日減；人口之過剩或愈甚，其為問題也或將愈亟；是亦不可不注意者也。 （選自1930年11月《讀書問題》） 假期與知識生活的解放 學問沒有止境，也就不宜有長時期的間斷。學校的暑假寒假，少則一月，多則三月，難道辦教育和創製假期的人的本意，真要教人在這一個月或三個月之內完全停止學問工作麼？我恐未必。 平日學校里的學問工作，尤其是今日中國學校里的，不論他如何認真，如何周密，總不免有一大缺點，就是太注重講義或課本，而學生太少自動研究的機會。中等以下的學校，不必論了，就是大學校里，也可以說講義和課本之外，沒有別的知識活動的園地。一種課本，少則讀半年，多則讀一年，上課自修，無一刻不在字裡行間尋生活。能夠仔細尋去而不囫圇吞棗的，已算是好的了。 求知的方法不一，最上的是和事實直接接觸，重在實驗。其次把前人求知的結果，加以歸納和綜合，或進而加以評論，重在參考。最下的是把別人綜合過的現存貨來享用，重在專讀一書——叫做課本。講義是未成熟的課本。重實驗，要有設備完密的試驗室；重參考，要有搜羅宏富的圖書館。但是，普通的大學對於這兩方面大都沒有相當的預備；既然沒有，知識生活的重心便自然而然地墜到課本和講義上去了。 在學生方面，夜以繼日地在課本和講義里過活，此中單調的痛苦，我以為比以前磨穿鐵硯學做八股文還要難受。八股文里用的材料，很是呆板，呆板的程度要在課本材料之上；但是做起八股文來的鉤心鬥角，據有經驗的前輩們說，卻是很能引人入勝的。近來心理學家說，八股文的性質近乎智力測驗，而不是教育測驗，似乎可以證明他確有多量磨鍊智力的功用。 從學生個人的心理方面說，課本與講義生活最大的痛苦，在求知而得不到相當的自由或自動。讀一本書，教員今日指定十頁，明日指定十頁，寒來暑往，總是這副局面，絲毫不用你自己出主意：這是何等不自在的事。一樣一本書，自修是一種意味，當課本讀，又是一種意味，意味程度的不同，便緣自動程度的不同而差。這是大學生很普通——但是不常有人提說——的一種經驗。 假期，如此看來，便是知識饑荒者解除痛苦回復自由的上好機會，在假期里，我便是我，而不是教員的學生。我要用比較高明一些的求知方法，也由得我；即使選讀前人綜合過的現存貨，也是我自動選讀的，也不妨自動地一氣讀完。 和事實直接接觸的求知方法，在假期內，至少可以適用於自然歷史的研究和天然美的欣賞。不妨利用兩三個月的光陰來作有目的的遠足，而從事於地質的觀察或生物標本的採集。在社會知識方面，社會調查自非一人的能力所可辦到，可以不論。但也有幾條小路可走。認定了一個小題目，多參考幾本書，做一番綜合的觀察，便是一法。這在有圖書館的大都市中，例如北平上海，是不難做到的。檢出一兩種帶有數量的記載的舊刊物，而用單簡的統計法加以歸納，也是一法，例如前清的縉紳錄，可以說是一無用處的了，但約略加上一些功夫，便可以知道某時期內中國吏才的地理分布；或更進而探求所以有某種分布的原因：結果，也許可以得到一兩個很有趣味的人文地理的結論。還有一條路：認定一個比較健全的觀點，來評較古人的著作——如今很有些學生在做這種功夫；不過這條路比較不容易走，除非你充分了解古人的背景，便難免不說出不諒的話來，難免不犯所謂以今度古的弊病。 （選自1930年11月《讀書問題》） 入學試驗 入學試驗有幾種功用。第一，維持或提高一個學校的課業標準。第二，求同級學生程度的比較劃一。第三，維持學校風紀的整飭。第四，根據了入學試驗的成績，可以預測未來三四年內各個學生的造詣深淺。 要得到這幾種功用，入學考試的考材和手續都不能無一定的標準，並且年去年來，不宜輕易更動。例如美國大學裡，我們都曉得哈佛大學是最有名望的一個，這種名望一部分其實就從不輕易接受學生中得來。中學的畢業生，許多大學肯容納的，哈佛大學往往不肯收受，因為他有比較嚴格的標準，而夠得上這個標準的人比較要少。這種標準便包括在入學試驗里。自從各種教育測驗發達後，入學試驗也參用了它，來推測錄取各生的前程：有的不上三年，有的不上二年，一年，便要因學力不足而退學，都可以預測得很有把握。 國內各大學，對於入學試驗，似乎並不十分重視，有的簡直不當它一件事做。考試的題目大都是一二人的急就章，不用說了。甚至監考閱卷都沒有特別負責的人。某年上海某大學招考大學一年級生，因為尋不到監考的人，急忙中就請了幾位暑期留校的高中學生權當考官；以高中學生監考大學生，真是有趣極了，真可以算得開中外古今教育事業未有的先例。每個大學總有一個招考委員會，但事實上招考委員幾乎成了一種名譽職，很少做事的。 不注重入學試驗的結果，不特一個學校的課程標準，不能確立，或一年要低似一年，就是平日教務上，訓育上，也要發生許多困難。當此學風不靖的時期內，因為一二學生的偏激的信仰，往往可以引起很大的風潮；不僅是平日訓育上發生困難而已。這是近年來已經數見不鮮的。 讀過孟子的也許還記得他有一段很有趣的逸事。「孟子之滕，館於上宮。有業屨於牖上；館人求之弗得。」當時便有人疑心是孟子的門徒偷的，就向孟子算賬。「若是乎，從者之度也！」孟子說：「子以是為竊屨來與？」那個人總算客氣地說：「殆非也。夫子之設科也，往者不追，來者不拒；苟以是心至，斯受之而已矣。」「來者不拒」一語的意義是很清楚的。「往者不追」一語，作「不追究來學者以前的生活」講。因為不追究徒弟們以前的生活背景，竟把掱手都招進來了！孟子是一個唯心派的教育家，他當時也沒有種種比較客觀的挑選學生的方法。但是今日我們談教育，在原則上與方法上似乎都應該比孟子多懂一些。 聽說最近上海某大學某次招生，投考的一百四十六人中，錄取的多至一百四十五人；那末錄取的一人交的是白卷！可見，很不幸的，這一篇小小的討論至今還未失時效。 光旦補識 （選自1930年11月《讀書問題》） 「速成」 「速成」兩個字是一二十年前教育界中人所耳熟的。我們中間比較年長些的都知道從前有過一個速成師範，造就了不少教員資格的人；當時速成的風氣的確很盛，不逞之徒竟有借了它的招牌斂錢的。我記得有一個笑話說：少數不學無術的人設立一個「中西速成科」，招牌上卻大書著「申酉連戍科」！這當然是笑話，不是事實；不過很可以反映出當時的風氣來。 現在速成的名稱不時髦了，環顧學校林立的海上，差不多沒有再用它的。不過「速成」的精神卻始終是中國興辦新教育（學校教育）以來的一大特色。習藝性質的學校當然利在速成，可以不必說它。但是專門教育大學教育的機關也往往如此；在學生方面，亟亟於「學成」致用，竭力地想把年限縮短，把學分減少；在學校方面，為經濟計，也就竭力遷就，甚至於故意在學分年限兩端上不露痕跡地打些折扣，以廣招徠；於是此推彼挽，而速成的精神乃日益牢不可破。 速成風氣所由養成的原因不止一端。一方面有「學成致用」的舊的教育觀念。自來讀書的人，上焉者為的是「明道」，中下些的無非著眼在一個狹義的用字上；西方人客氣些把致用二字釋做「為社會服務」，中國人不客氣些，便直截爽快地說為個人與家庭謀生計。因為中國人口多，謀生不易，所以學問的目的不但是致用，並且要致用得快；於是速成的原則便應運而生了。第二個重要的因緣，便是近來學制的紊亂和不嚴密。從中學到大學，一個狡黠些的學生，可以用轉學的便捷方法，東一轉，西一轉，在年限上與學分上可以得到不少的「便宜」。在學制不嚴密學風不整飭的時期內本來不宜重用轉學的方法來招學生；然而近來這種方法非常之盛行；而於真正可供甄別的入學試驗方法大家反不措意。末流之弊，弄得入學的手續，成為學校和學生間一種討價還價銖錙必較的行為。 別的事功也許可以速成，但是學問這種事功似乎是根本不能速成的。學問是積銖累寸的東西，也是沒有涯岸的東西，平常我們講一個「成」字，例如從前《禮記》上所講的大成小成，我們自負的心理已經夠大了。何況是「速成」呢？學問只有造詣深淺，卻沒有最後的成就，更沒有走馬加鞭的成就！ 造詣有深淺，也確有快慢，深淺快慢一半靠功夫，一半靠天分。天分高的人未嘗不可提高他學習的速率，若說這種人未嘗不可以「速成」，亦無不可。不過天分高的人是不多的；他的所謂「速成」是完全時間上的，至於應當學習的東西，注意力應當及到的地域，卻並不絲毫減少。現在我們普通所經驗到的「速成」卻不如此，因為要求時間上的縮短，便不得不在空間上——即學習功夫應及到的地段——打一個很大的折扣。例如速成教育所用的講義，無非是擇要中的擇要，大綱里的大綱，做學生的即使把它完全記誦熟了，也十有九個是囫圇吞棗的。 囫圇吞棗的成就，為個人計，未嘗不可用以欺世盜名，但對於這行學問，對於社會生活的實際，是害多而利少的。 「欲速則不達」，尤其是在學問方面。 「速率」並不等於「效率」，事事學步歐美的我們，似乎應當先留意到這一點，尤其是在學問方面。 （選自1930年11月《讀書問題》） 完人教育新說 基督教青年會的會徽是一個三角圈。它有兩種意義：在神學方面，指著三位一體；在個人修養方面，代表德，智，體，三育。一個人如在身，心，靈三方面都能發展到相當程度，這個人就可以稱做「完人」了。 這是青年會創立時所規定的；但是近年來，從事的人覺得至少還有一方面應當加入的，就是個人與個人的相互關係。身，心，靈的修養始終是個人的，在靈的方面，未嘗不講求「神我相與」的道理；但是「人我相與」應當怎樣，便完全沒有提到。所以，他們於德，智，體，三育之外，又添上一個「群育」。 蔡孑民先生曾經提倡過以「美育」代宗教。上月中央四次會議時褚民誼先生提議根本改組黨部，把他分做德育，智育，體育，群育，美育五大部，使黨員可以得到多方面的發展，不但成一個合格的黨員和國民，並且成一個完全的人才。如此，除了青年會歷來提倡的四育之外，又添上一個「美育」；成為五育了。 吳稚暉先生以為今日的中國人，在講求各種發展之先，第一要有飯吃，要有能力吃飯；胡適之先生拜金主義的說教，底子裡也不外這個意思。中華職業教育社提倡職業教育本已有年，最近復有職業指導運動的舉行，好像和吳胡兩先生的主張彼此呼應。這種發展吃飯能力的教育，即是職業教育，我們不妨稱它為「富育」，以與其他各育的稱呼相配稱。這裡的富字自然不作「為富不仁」的富字講，卻作「既富而後教之」的富字講，便是求生計上有相當的餘裕。所以，除了上文的五育之外，我們應當把「富育」也加進去。 綜合起來，似乎完人的教育至少有六大方面：德，智，體，群，美，富。這六個方面，照上文的敘述方法，似乎由我個人東拉西湊而成的。其實不然。我記得歐美社會學者論文明人類的社會旨趣，歸納的結果，也就不過這幾方面。例如美國社會學前輩司摩爾（Small）便把一切社會旨趣歸納成：關於健康的、關於財富的、關於道德和宗教的、關於美的欣賞的、關於智識的探求的、關於政治和人我交際的六大類。這不恰恰合著我在上文所提出的六大方面麼？文明的社會裡既有這種種旨趣，教育的指望也就要各個人對於這種種旨趣，有充量的取和充量的與，即充量的貢獻，和充量的享受。 話雖這樣說，我們還沒有見過從事教育的人採取這種多邊形的教授方式的，事實上恐怕也無從採取。第一，這種種方面，實際上不能絕對劃分。例如，德育和智育二者，如若我們把「智」育純粹當作知識的獲得，還可以，如若把「價值觀念的養成」也包括在內，那就和「德」育分不清了。又如德育和群育，如若我們採用基督教徒的見解，把「德育」解釋作「靈修」（姑不論靈字究作何解），也還可以；如若採取近代社會學的見解，以為道德生於人我相與，即道德是社會意識的產果，即道德是屬於人群的而與神道無干，那麼，德育和群育也就根本沒有分別了。第二，人類生來的稟賦不同；所謂不同者，不但指各個人間的稟賦不一樣，也指每個人得自遺傳的各種品性，根柢上有強弱之差；所以，不特各個人間不能有同途的發展，即一個人的各品性間也不能有等度的成績。我們見人家恭維青年人，常說「三育並進」一類的話，我們明知道是不確的。第三，種種社會旨趣，在同一時期與環境內，並不有同等的價值。中古時代歐洲的宗教社會重「德」，文藝復興時代的義大利重「智」重「美」，今日的美國很推崇「富」。凡有一方面受特殊的推崇，其餘的方面都要被抹殺，或被利用來做推崇那一方面的工具；例如重富的美國社會和不得不重富的中國社會裡，宗教界中人（德），教育界中人（智），藝術界中人（美）……所以日以孜孜的，無非為錢，為吃飯。各種社會旨趣的價值既有軒輊，那麼個人的品性即使有平衡發展的可能性，也就不能平衡了。 完人教育是很好的一個目標，但是事實上是辦不到的。然而為社會的演進計，我們不能不向著這個目標走去，不過我們須要改換進行的方法。我們第一應當廢除以前「方面」的觀念，取消「德育」「群育」「美育」一類中聽不中用的口號。第二，我們要提倡一種——無以名之，姑名之曰——價值意識的教育。我國古代的智字，不止指知識的獲得，也指價值意識的培養。西文中的wisdom，也是這個意思。近人把「德育」和「智育」完全分開之後，於是「智」字的本義轉晦。價值意識之發達，用之於理智，便知是非真偽的區分；用以待人，便識善惡榮辱的辨別；用以接物，便識利害取捨的途徑；甚至藝術家所稱「賞鑒的能力」，即美醜的辨別力，西文所謂taste，也無非是價值意識的一部分。從價值意識一端下手，則凡天分不是下愚的人，都可以得到相當的造詣：因為，是非真偽的辨別力不限於科學家和邏輯家，善惡榮辱的辨別力不限於群性特殊發達或善於交際的人，利害取捨的辨別力不限於持籌握算的商業巨子，美醜精粗的辨別力不限於詩人，畫師，或雕塑的專家。質言之，價值意識發達一分，辨別力便強一分，其人行為上便多一分裁製，多一分自主的能力。誠能如此，則去完人的鵠的，雖不中，也不遠了。 （選自1930年11月《讀書問題》） 中國今日之社會科學教育 論社會科學教育不外四端：一曰教育之動機，二曰學問之內容，三曰觀念之養成，四曰方法之講求。今就此四端以繩今日中國之社會科學教育。 當先論茲四端者應有之程序。教育之動機，不論其為辦教育，抑為受教育，最為先決問題，自不待言。其次應講求學問或教材之內容。又其次為觀念之形成。及學問漸有根柢，觀念既經形成，乃進求研究之方法，更事深造。 教材而充實，則觀念不蹈空洞之弊；教材而周備，則觀念可免偏激之患。然今日中國之社會科學教育鮮足以語此也。姑不言教材之充實與周備，即觀念與學問應有之程序且有顛倒之勢，在辦教育者大率有其確定之哲學觀念，在彼雖力持觀念不偏蔽而學說宜共通之原則，顧其於學校政策方面已難免不生影響。在學生方面，此種先入之觀念，來自二源。邇來國內關於社會問題之刊物，多不勝數；其中材料，屬意見與理論者多，屬經驗與事實者少；且派別分明，標榜各異；青年日濡月染，隨其所習見者而自成觀念；及其入校則挾與俱來。此一源也。設不然者，入學校之後，如主持之者為有魄力有主見之人物，則鮮有不受主持人物之潛移默化者，其黠者且盡體會與迎合之能事，卒以學校當局之觀念為己之觀念焉。此二源也。 觀念既先入，而再事學問，則敏慧者勢必以其觀念繩學之所得，其與觀念合者則習之，不合者則舍之，於是偏激之大患不可倖免矣。遲鈍者一端挾先入之見，一端亦未嘗不察其所習者時或與其成見相衝突，必至思考縈迴錯亂，莫知適從，亦大弊也。 下文分論動機，學問，觀念，方法四端。 教育之動機 辦社會科學教育，有動機絕對顯著，甚或特別標明，例如革命政府在武漢新設之軍事政治學校。若是者，其旨本不重養成絕有科學精神之人才，可不具論。我當就宗旨不偏倚而實際行事亦力求純正之學校與學生，略作求全責備之論。嘗默察從事社會科學者之基本心理，以為有亟宜改正之二端焉。 一曰因人成事之心理。我所謂因人成事者非指依賴性；相當之依賴行為實為社會生活所不可無；乃指個人觀念之強烈，而組織觀念之薄弱，西文所稱personal之心理而已。學校為一種組織，而組織之良窳由人，然求學者或不問組織之良否，亦不問主持者何人以斷定其良否，第問何人辦此學校，甲辦則入，乙辦則否，於組織之如何不顧也。例如入政治大學者，大都慕張君勱先生之名，然詢以政治大學共分幾科，尚有入校已久，而瞠目不能對者：此我所親見者也。 若是之心理我國向無適當名詞，今我姑假因人成事之舊說以括之。此種心理之不健全，自無待論。中國官場，一人得勢，則其夾袋中人物隨之得勢；一人下台，則其夾袋中人物與之俱下；是豈忠於領袖之心理為之耶，殆不然，因人成事之心，相沿成習，不得不爾也。何以知之？甲之人物未嘗不求蟬聯於甲去之後，顧甲去乙至，而乙亦自有其夾袋中人物，甲之人物慾求不去而不可得矣。職是之故，中國政治組織與其他社會組織之生命幾完全繫於一兩個人之身，人在政存，人亡政息之大原則，幾若為此種不健全之現象言之，甚可慨矣！ 二曰學用劈分之心理。學成致用本為有相當價值之舊說，今亦發生問題矣。其患在學者將學用二字看得太分明，而用字之範圍又看得極褊狹。今日習政法經濟之學者，猶大多數抱學優則仕之心理者也。誠能學優而後做官，固未可厚非；顧此種褊狹之心理橫亘於心，則大率今日之學不能優可必，而他日仕之優否不可必矣。何以言之？學問與職業既視做截然二事，於是學與用之密切關係不可復睹，而學非所用與用非所學之現象觸處是矣。中國學生多學不計用，故除書本外幾不言學問。中國人事職業，又多用不謀學，故一有職業，便不續求學問，往往並書本生活而無之；甚至以教讀為職業者，亦僅知翻熟幾本舊教科書，不復他求。凡此現象，無非學用劃分之心理為之厲階也。 欲祛除此種心理，當先明學問為體，職業為用，學問為機栝，職業為效率之道。體用不可須臾離，故做學問時即求相當之效率，使不覺其厭倦；而從事職業時尤不能不竭耳目思考之力以求機栝之日臻美備。唯如是，始可與言生活之日進有功。 學問之動機既確定，則學問之內容，由學問歸納而得之觀念，與進而續求深造之方法——種種問題，自不難迎刃而解。不然者，此數者隨之而日即於偏激，片段，浮薄，模糊種種弊病。此固推論，然亦可察事實而知之。若今日者，固觸處皆此種事實也。 學問之內容 今日之大學生於書本生活講義生活外無學問，前已言之。而今日之書本又多為英美舶來之品，而講義亦往往為轉輾傳抄之結果，與中國社會實況每多鑿枘。攻錯他山，實逼處此，今姑不論。然即此書本與講義生活已大有令人不能滿意者：一曰不務基本，二曰不求縝密，三曰不識取捨。 孔德論學問之階梯，以社會科學為最後之一級，良以其內容最複雜，而習之者不能不有深邃之根柢也。此種根柢學問，我輩今日約分為二類，一為自然科學，一為數學，後者可兼邏輯而言之。自然科學中尤以生物學與演化論為重，以其與社群生活關係最切也。習自然科學，所以求事實與原理之正確與精到，習數學，所以求方法之不苟且：數者皆為思想鍛煉所必須之條件。今日國內之社會科學教育，殊未足以語此。設備上不無困難，固屬事實，然自然科學與數學之授受，每視若一種無可奈何不得不循行之手續，則大非所宜矣。 姑舍基本科學不論。即幾本通用之政法經濟教科書，學生之能熟讀而洞察各種制度各種原則之因果原委者，恐亦不在多數。此則更可憐矣。此非學生智力不逮也，實乃不求甚解之浪漫心理為之。此種心理，半為舊式之記誦教育所養成，半亦由上文所稱學用剖分之觀念所致。學用既不甚相干，則學之可為他日致用之資者，不外若干事理之原，則與制度之大要而已，其細節目不必問也。殊不知細節目不明，則大要與原則亦無由切實了解，此我與學生接觸之實地經驗，當可征諸其他做教習生涯者。 學者志在亟於應用，故於學但求粗枝大葉；及其結果，則並此粗枝大葉亦未能應用或應用而無當。其故安在？為學不知分析者，鮮知評估，不知評估者，鮮知取捨；不識取捨，而謬以所學於西方文物者應用之於中國社會實況，宜其格不相入也已。及其格不相入，乃舍所學不用，日久卒受舊方法舊制度之同化；及其同化，乃謬曰：畢竟學問與經驗是二事，既以自慰，且以詔後之來者。此種現象實為歸國留學生不足以取信於社會之一大原因。今國內之社會科學教育且起而追步之矣。因學用剖分之觀念，而得學不能用之結果；因學不能用，而學用剖分之觀念益牢不可破；此種兜不出之惡圈子一日不打破，即中國社會科學一日不發達，而社會問題一日無清明之望；欲打破之，當自求學問之縝密與養成學說之判斷取捨力著手。 觀念之養成 專攻自然科學者，日所事事者為客觀之事實與經驗，故觀念為其餘事。專攻社會科學者，在在與社會利害發生關係，即不能不力求觀念之正確，以為判斷事物之根據。近二百年來西方社會問題之複雜與亟切難理，局部由於社會哲學思想之不健全，近已頗有人公認之。觀念之正確與否，與學問之內容有直接因果關係，前已及之。學問內容既有問題，則觀念自難倖免。此可分二端言之。 一曰觀念之混亂與迷離惝恍。此與觀念之多且複雜不同，觀念之多且複雜，未始非文化進階之一種表示，例如古希臘與我國春秋戰國之世。今則不然，目下流行之各種社會哲學觀念十九自西方移植而來；姑舍橘逾淮為枳之理不論，即其持之者之囫圇吞棗，其黨同伐異之精神，其刊物之充塞，其宣傳聲浪之喧譁，已足使人目眩神迷，而使社會呈鼎沸之象矣。此其病根，當然不得不求之社會科學教育之不足與失當，無可諱言。 二曰觀念之情感色彩太濃。正確之觀念，為思考之結晶，應為一種冷靜鎮定之物。顧今日流行之觀念且與衝動無殊。一知半解者即思做社會運動，某也持某主義，某也屬某派，某主義與某主義發生衝突，某派與某派積不相能；果何種主義與何派最有學理之根據，則鮮有人能言之，亦鮮有人求能言之也。是今日號稱青年教育階級之絕大怪現象也。某大學學生將出一種社會科學之刊物，其發刊詞中有曰「本刊擁護社會科學」，社會科學而亦須擁護，可見今日中國青年之用情，誠無微不至矣！雖然，觀上文種種，可知社會科學行且為種種社會臆說所攘奪，科學精神將掃地無餘，則事實上又似不無擁護之必要矣，噫！ 所謂社會科學之失當，不足，與須「擁護」者，上文固已歷數之。其所以然者，則基本學科之不講求一端已足以盡其說。今日流行之種種社會哲學觀念，十之七八不足經生物學與人類學之事實與原理之盤駁者也。不識此種事實與原理，則觀念當前，便不知靜觀默察，不知分析，不知比較，一言以蔽之日，無以準繩而定褒貶取捨之方。一端觀念如蝟集，而一端所集中者又為血氣方剛，理想方盛，而識量則未定之青年，宜學說之日亂，而社會問題之日亟也已。 方法之講求 此端就學問已具相當根柢觀念已略臻固定之從事於社會科學者而言。中國學者向不甚講方法，人人知之，然至今日而猶沿舊習，行見學問之日不如人，而將永作西方文化之寄生蟲矣。社會科學不若自然科學，不能求諸實驗，但能求之詳贍之觀察；欲求詳贍，不能不先求觀察之數量化，是統計學之所以重要也。顧統計學之不講求在今日之中國猶屬一普遍之現象。即就政治大學一隅而論，統計為必修科目，然學生方面嘗一再請求改為選科；其原因至顯著，一則學生之數學程度太淺，再則以持籌握算為微業之心理至今未破，三則大率以為做實際政治者無須乎此種細節目。是又學用兩歧而為學無須緻密之心理之又一證也。統計學，西文名曰statistics，與國家state之一字同源，從事實際政治者因曰statist，實際政治家既曰statist，則實際政治家之所務斯為statistics矣。嘗以此語政大同學，不禁為之莞爾也。 （選自1930年11月《讀書問題》） 「著作狂」及「發表欲」 我聽說海上某大學的學生對於出版事業異常踴躍。普通的大學只有得三四種刊物，年報月報周刊之類似乎是都與體面攸關，不可或闕的。但是這個大學裡，月刊周報，分門別類，竟不下一二十種。內中有用鉛字排印的，也有用謄寫紙油印的，甚至有由編輯先生或撰述先生們親手抄錄的。人工用得最多的，似乎最是洛陽紙貴，所以每期的出品大率貼在學校園內一方大草地中間四五條岔路口的一塊條告板上，好教同學們人人得先睹之快。 我朋友的朋友某君年前出版了一種文藝的刊物，一人獨自著述，獨自編輯，獨自出資印刷，獨自校對，獨自發行；到現在已經出了一期還不知兩期，但據說還要繼續出下去。 體面一些的大學都有所謂年報或年刊的發行，他的內容，除了編輯先生們的玉照而外，還有許多——也無非是玉照，有個人的，也有團體的；在個人的玉照下面，往往加上一些此人在功課外作的業，個人抱的宏願大欲；編輯先生對於他的月旦評語，有時也附帶的寫著。這種一年不過一度的刊物大都印刷裝訂得異常講究，因為，據他們講，他是有永久的歷史的價值的。 這種種現象，有人總稱之曰：「著作狂」，又曰，「發表欲」。狂字當然不妥；至於欲字，在科學的心理學裡，究竟指什麼東西，我們也不清楚，但覺得近年的知識界裡確有「按捺不住」的一種傾向，一種力量。在編輯和集稿經驗的人都是這樣說。 這種欲望，大家知道，是很新的，和以前著述界「藏諸名山，傳諸其人」的欲望似乎是很相反的。以前著述的人比較為數甚少，著作之後，有力量付諸剞劂的人為數更少；能夠在生前見到自己的作品流傳的人更是寥寥無幾。現在呢，例如我昨晚上寫著這一段「發表欲」的文字，我今天早上就可以看見排印出來。不過我們要了解，古今著作界的心理終究是一樣的，一樣希望把作品流傳出來；不過以前因為種種物質上的設備太缺乏，這種希望不能立刻實現，只好藏諸名山傳之身後了；甚或以退為進的說他的作品根本便不希望流傳。到了現在，因為物質的設備很便利，所以著述少的便著述多了，不著述的也著述起來了，甚至完全不宜於著述的人，也起了幸進之心。同樣的一種欲望，但是今人要比古人發展得厲害，幾乎到了畸形的地步，這種分別是的確有的。 不過發表欲的畸形發展決不止因為物資設備太便利的緣故。還有很重要的一個原因，便是著作界沒有公認的標準。一篇文章，一首詩，究竟寫得怎樣，才算好文章好詩；一個做文章或做詩的人究竟做了怎樣好的文章或詩，才可以稱做一個作家或詩人：可以說是完全沒有標準。即就《學燈》半年以來編輯《書報春秋》的經驗而論，讀者對於一種作品的毀譽，往往絕不一致，尤其是文藝的作品，尤其是創作的文藝。著作界既沒有相當的刀尺隨時加以剪裁量斷，各種長長短短不長不短的出品自然是紛至沓來了；輕於嘗試的作家自然要多於過江之鯽了；換言之，所謂「發表欲」的一種心理傾向，自然不免漫無限制的發展了。 （選自1930年11月《讀書問題》） 教育與成見破除 哥倫比亞大學教務長，霍克士氏（H. H. Hawkes）最近在美國的中等教育會議席上說：教育與成見的戰爭是失敗了；中學與大學的畢業生，不但沒有拔除他們幼年的成見的蒙蔽，反而利用教育來做他們成見的護符，從此他們對於事理的觀察評判，比鄉曲還要來得固執武斷！「我們當教職員的人，不能盡我們的力量，來貫徹『知識應先於意見』的主張，來堅持『要談論前途，必認識背景』的見地，那我們未免辜負這一生了」。 教育只有兩大目的，一是教人認識自己，尤其是認識自己在能力上的限制，二是教人破除成見，少受些成見的蒙蔽。近代的教育，對於這兩個目的上，似乎都未能有多量的貢獻。從事教育的人一壁既不能忘情於平等的舊說，以為圓顱方趾，大致相同，一壁又惑於教育的效能，以為人與人之間的功能雖微有差異，可因教育之力而多所補正。教育事業的自身既充滿了這一類的誠詞偏見，未能擺脫，又遑論青年受教者的被成見所包圍呢？ 歐美的教育家對於破除成見的目標雖未能多有貢獻，他們對於這目標的重要卻是認識得很清楚的，所以逢到討論改進工作的時候，還有像霍克士一類的人出來再三申說。至若中國，雖未嘗沒有學校教育，未嘗不召集會議，未嘗不討論改進的方策，可是談來談去，據我們注意力所及的，無非是一些學制的規定、修正、推翻、重訂，課程的規定、修正、推翻、重訂，數十年如一日；至於怎樣教學生尊重客觀事實，祛除主觀的臆測武斷，則學制中既沒有制定，課程中更無此程序。結果是造成了一大批毫無判斷能力的青年，在校時既但知道聽途說，出校後尤不免隨波逐流。近年來社會思想的龐雜，行為標準的混亂，學校自身既不得安寧，社會環境又日就崩解；安知不是這種學制教育與課程教育的厚賚呢？ 近年以來，教育界與文化界此種現象有變本加厲的趨勢。以前辦學的人不識成見的貽害，不知破除成見的重要，今日昌言教育的人已經明白什麼是成見了，也明白成見的應該破除了，但是我們只知別人的成見是成見，而一己的成見並不是成見，而是主義，是學說，是思潮，是中心思想。於是甲以甲主義設教，乙以乙學說著書，丙以丙思潮辦報，教育與文化的機關越多，於是青年的判斷能力，社會的行為標準，越發不可問了！這種局面的由來，幾年來的中學教育與大學教育不能不負幾分責任，而動輒以主義與中心思想誨人的教育行政當局也不能辭其咎。 「先知識而後意見」，「欲談論前途，先認識背景」，這是拔除成見的蒙蔽的不二法門。願從事教育的人從今後從這一方面來著手努力吧。 （選自《華年》1932年9月10日第1卷第22期） 父母教育的先決問題 近來教育界盛倡兒童教育，因兒童教育而想起家庭教育，因家庭教育而想起父母教育，即父道母道的教育。《兒童教育》雜誌近將有父母教育專號的印行，我們從民族位育的立場看去，自然是極歡迎此種趣向。 不過我們以為處今之世而談父母教育，雖不能說是違反潮流，至少是不和潮流並行的。不說一般的潮流，就是教育一方面的潮流也似乎和父母教育的觀念有幾分衝突。現代教育有幾個特點。一是個人成功與樂利主義的畸形發展。這種以個人功利為前提的教育教人視婚姻生育為畏途；近代獨身、遲婚、不生育、少生育傾向的增加，一部分顯而易見是教育的結果。在這種形勢之下提倡父母教育，真有些像向和尚、尼姑兜賣梳子、篦子。第二，近代教育又極看重所謂社會化的原則。社會化的原則又造成了兩種眼光。從一時代的空間看去，這種眼光是捨近求遠的。一個受過高等教育的女子，至少在口頭上不願意出嫁，而願意終生當一個小學教師，為社會服務。不結婚、不生育、不給自己一個教育自己的兒女的機會，而日唯與別人的子女相周旋。在這種舍己耘人的形勢之下，我們需要的至多不過是「教師」教育，而不是「父母」教育。假若我們再看遠一些，看到民族的前途，也可知這種所謂社會化的原則所造成的眼光也是舍遠求近的。受過高等教育的女子但知舍己耘人的影響，擴而充之，勢必至於有無田可耘的一日，或無良田可耘的一日。為什麼呢？能受高等教育和能做教師的女子在民族裡是不多的，她們而不結婚、不生育，就不啻變本加厲地減少了下一代人口中可以受教、可以有為的分子。這不是顧了目前的服務而忘了百年的大計麼？不配做父母的人偏要做父母，配做父母的人偏不做父母，試問在這種畸形的情形之下，父母教育又有幾分活動與發生效力的餘地。 近代教育還有一個特點，就是不管男女的分別。自小學以至大學，男女學生所受的訓練中，於一般的性的功能，既不提及，於男女旨趣的各別，自更置諸不聞不問之列。不分男女，何來父母？沒有性教育，還談什麼父母教育？ 所以在今日提倡父母教育，須首先糾正一般教育的種種謬誤。第一須改正以個人功利為重心的趨勢，第二須變通社會化的原則，使大眾的目光可以從橫亘空間的社會上轉移一部分到縱貫時間的民族上去。而要做到這兩點，但須重新奠定家庭的地位。唯有健全發展的家庭才能兼顧個人與社會的發展。也唯獨家庭的地位奠定以後，才用得著父母，父母教育才不落虛空。至於教育應以性分化為根據，同者固應相同，不同者尤應相異，是毋庸多說的。 （選自《華年》1933年1月28日第2卷第4期） 躐等的中學與降格的大學 近年來學校發達，如雨後春筍，或如西人所說，如雨後的香蕈，到處皆是。人家說這是教育發達與普及的一大表示。是的。學校的發達可以和上海的繁榮同一看法，並且二者實在是相為表里的。內地越凋敝、越不平安，趨向都市的人便越多，都市的建築物便越增加，地價越飛漲，於是乎像上海一類的大都市便越發龐大了。百業越凋零，失業或覓不到職業的人便越多，便越有人糾合了同志起碼辦個把中學和附屬小學，充其極，快到每一所衖堂房子必有一個學校的地步；於是乎大都市裡的弦誦之聲幾乎可以和汽車的喇叭聲爭一日之長。 不過學校既多，競爭必烈。在競爭劇烈之中，就難免不發生降格相從或故示提高程度以廣招徠等等的弊病。即如這次有許多大學界的領袖創辦一個夜大學，叫做擴充學院，這幾天已在辦立案的手續，不久便可觀成；但試一參考它所設的課程，可知既失諸不「大」，又並不能表示「擴充」的精意。與其說它是「夜大學」或「擴充學院」，毋寧把它叫做「高等職業補習學校」較為妥帖。「擴充」一字，原指把大學裡比較偏重學理的智識，推廣給一班以前因為亟於謀生而沒有機會進大學的青年和壯年人；如今所設課目，依然未脫職業的範圍，豈不失了「擴充」的本意？有人說，目下時勢所趨，學理的研究不能號召，所以一面雖以大學程度相標榜，內容卻不能不力求實際。這話不錯，很可以坐實我們上文「降格相從」的四字評語。 又有一所紀念某先烈的中學，最近經過改組後，內容大加刷新，其新猷的一部分是創設了許多文學與社會科學的講座，網羅海上的名流學者，多至數十人，那一張題名錄已經在報紙上露布過。中學校設講座，不能不說是一種創舉，未之前聞。我們一向以為中學教育在理智方面的任務是各科的基本智識的供給，而供給的方式不出良好的教本、明確的講解與佐以實驗的指示等等。講座是大學教育比較獨有的一種方法；我們假定大學生的學力與造詣已經夠得上做多量自修的功夫，但他們所不易得到的是一些綜合學問的方法，以及前輩治學的經驗等等，所以才有設講座的必要。如今中學亦設立講座起來，在應聘的幾十位先生固有降格相從之意，在學校方面卻難免「故示提高程度，以廣招徠」的嫌疑了。即使說中學特設講座在理論上未嘗不可以成立，我們還有兩個切實的問題不能不求解答。第一，這些講座和大學的講座究竟有什麼分別，內容深淺與充實的程度能否與大學的劃分清楚？假若不能的話，便無異搶了大學的生意，我們想真正精明的幾所大學是不答應的。第二，一樣設講座，何以只設文學的與社會科學的？自然科學的呢？近來國家的教育政策不是看重自然科學與實用科學麼？在中學時代便製造出一些半生不熟的文學家與社會科學家出來，試問又有什麼用處。其中學是為了紀念某先烈而設立的，它的目的應該是為國家添一些實力，來減少下一代做先烈的必要性，單單提倡文學與社會科學怕無此能力吧。質之某中學的當軸與一般提倡中等教育者，以為何如？ （選自《華年》1933年9月2日第2卷第35期） 忘本的教育 日前有金山之行，金山中學約做演講一次，講題為「忘本的教育」，茲就是日所言大意推演之。 作者識 一切生命的目的在求位育，以前的人叫做適應，教育為生命的一部分，它的目的自然不能外是。我們更不妨進一步地說，教育的唯一目的是在教人得到位育，位的註解是「安其所」，育的註解是「遂其生」，安所遂生，是一切生命的大欲。 所位與所由育的背景，當然是環境，環境可以大別為二，一是體內的環境，一是體外的環境。體外的環境，就人而論，又可以分為兩種，一是橫亘空間的物質的環境，二是縱貫時間的文化的環境。教育的目的又當然在設法使我們和這兩種或三種環境打成一片，使相成而不相害。 環境是與生俱來的一種東西，體內的環境不用說，體外的環境自然也自呱呱墜地之頃，和人發生了關係。個人如此，民族也是如此。民族有它固有的土地、氣候、物產，是物質的環境；有它固有的文物、典章、制度，是文化的環境。一個人或一個民族要安所遂生，自然第一得先和固有的各種環境發生相成而不相害的關係。一棵橘子樹，不能強勉移到淮河以北，否則不是不生長，也許會成為變種；普通的一條草狗，你不能教它打獵；一隻雞，你不能教它學泅水——一切生物都有它固有的環境，它們的位育，就得時時刻刻參考到這種環境；人類當然也不是例外。所不同的，人類的位育力比較大，比較要有伸縮，他多少有一些左右環境、甚至於環境選擇的力量。但這也並不是說可以把固有的環境完全放棄，或置若罔聞；最多他只能把固有的環境逐漸地加以修改與整理罷了。 這種一個民族與固有環境的關係現在的人有一個新的名詞來稱呼它，就是「綿續性」三個字。在文化的環境方面，這綿續性是最明顯的，叫做歷史的綿續性，在物質環境方面，這特殊關係可以另外叫做連帶性，或呼應性；局部如有變遷，全部必然地要受影響，要是變遷得十分急劇的話，全部也許要受震撼以至於破裂；這便是連帶性或呼應性所必然要引起的現象。所謂民族性這樣東西，可以說是生物的綿續性（遺傳）與文化的綿續性（歷史）所合作而成的一種復體的綿續性。物質環境的勢力，不斷地在遺傳和歷史方面發生影響，好比波浪之于海岸線的地形與地質一般，自然也有它的貢獻。 綿續性的名詞雖新，它的觀念卻舊，至少在中國是很有一些來歷的。這觀念便是「本」的觀念。在中國舊日的文化生活里，幾於隨時隨地可以看見些「務本」與「不忘本」的表示。我們不必舉許多聖經賢傳上的話來證明這一點，這原是大家該知道的。所謂不忘本，就是要大家隨在參考到固有的背景和環境，所謂務本，更是要大家在做事的時候，要從固有的事物做起，不要好高騖遠，見異思遷。 三十年來所謂新式的學校教育的一大錯誤就在這忘本與不務本的一點上。新式的學校教育未嘗不知道位育的重要，未嘗不想教人生和各種環境打成一片；但是他們所見的環境，並不是民族固有的環境，而是20世紀西洋的環境。20世紀西洋的環境未嘗不重要，對它求位育的需要未嘗不迫切，但是因為忘卻了固有的環境，忘卻了民族和固有的環境的綿續性和拖聯性，以為對於舊的如可一腳踢開，對於新的，便可一蹴驟幾，他們並不採用逐步修正固有的環境的方法，而採用以新環境整個地替代舊環境的方法——結果，就鬧出近來的焦頭爛額的一副局面。 上文說環境有三種；新式的學校教育對於民族固有的三種環境，可以說都沒有發生關係，遑論打成一片。不但沒有發生新的關係，並且把原有的關係、原有的綿續性給打斷了。就物質的環境而論，中國的教育早應該以農村做中心，凡所設施，在在是應該以百分之八十五以上的農民的安所遂生做目的的；但是二三十年來普及教育的成績，似乎唯一的目的是在教他們脫離農村，而加入都市生活；這種教育所給他們的是：多識幾個字，多提高些他們的經濟的欲望，和消費的能力，一些一知半解的自然科學與社會科學的知識和臆說，尤以社會科學為多，尤以社會科學方面的臆說為多；至於怎樣和土地以及動植物的環境，發生更不可須臾離的關係，使百分之八十五的人口更能夠安其所遂其生，便在不聞不問之列。結果，這百分之八十五的人口便變做相傳下來的越過了淮河的橘子，即使不成變種，終必歸於澌滅。目前甚囂塵上的農村破產，便是澌滅的一種表示。百分之八十五的人口原是在農村里長下很好的根了的，如今新式的教育已經把他們連根拔了起來，試問這人口與農村，兩方面安得不都歸於衰敗與滅亡？農村的破產到現在已經很明顯；但是農村人口的或因疾病流離而直接死亡，或因麇集都市而間接歸於淘汰，還不過是一種模糊的印象。 到現在總算還有人在那裡大聲疾呼「到民間去」、「到鄉村去」。但我們可以窺見，就在這些大聲疾呼的人，也已經忘了他們的本源之地，忘了他們的本來面目。他們為什麼不說「回民間去」，「回鄉間去」？原來幾十年的忘本教育的結果，已經教他們忘記自己原是鄉村里出來的人，教他們把都市與城鎮看做自己的老家。把都市看做老家、看做主體的觀念一天不打破，農村的復興，便一天沒有希望。 在文化的環境一方面，新教育的錯誤也正相似。它也是忘了本的。凡所設施，好像唯一的目的是要我們對於已往的文物，宣告脫離關係，並且脫離得越決絕越好似的。那些在在把一切的罪過都推在「禮教」與「封建思想」身上的人，我們固然不必說；就在比較心平氣和的批評家也時常會把一種錯誤或一種弱點推溯到孔二先生身上；以二千五百年後的事歸罪到二千五百年以前的一個個人的身上，無論本末原委說得怎樣清楚，我們總覺得太把一個問題看得單純了些。此種「罪人斯得」的心理，最多不過教孔二先生在棺材裡面翻一轉身，實際的效用是沒有的。但實際的壞處卻有。就是在教育上養成了「古舊」與「惡劣」變做通用名詞的一種風氣。凡是古舊的一定是陳舊的、一定是惡劣的。經書這樣東西，自然也是不堪寓目的了。經書里確乎有現在人不必寓目的地方，但中間也記著不少的先民生活的經驗，生活的常道，可以供後人參考。所謂經，所謂常道，就是一種有綿續性的事物。以前民族的文化與教育，唯恐離「經」背「道」，失諸一成不變，不能有新的發展；今日民族的文化與教育，唯恐不離「經」背「道」，失諸無所維繫，飄忽不定。 最近幾年以來，因為少數學者的提倡，有所謂國學一門者出。但結果最多不過把先民的遺業，提出來成為一門學問，可以和別的學問並躋於學校課程之列。辦新教育的人，也未嘗把這種遺業認為和民族所以生存與立之道息息相關。讀書的青年，既唯此種教育領袖的馬首是瞻，平日選讀一門國學，好比選讀一門文學或化學一般，目的不在裝門面，便在求實用，自然更不了解這一層意義了。 （選自《華年》1933年10月28日第2卷第43期） 漫談拳術與體育 吳志青先生送了我一本他所著的《太極正宗和太極正宗詮真》，並且希望我說一些感想。吳先生是一位國術家。太極拳是國術中重要拳術的一種，吳先生要我在這題目上發表意見，真可以說是「問道於盲」了，而與其說問道於盲，不如說問道於跛，雖不典切，於事實更較恰當。盲與跛一樣的步履艱難，因而古代有盲跛相助的寓言，所以就行路說，問盲問跛，其為不得要領，也是一樣的；二者正不妨通用。不過就拳術說，盲者未嘗不可以學習，而體驗到其中的妙用，而跛者卻根本沒有資格，何況當前的跛又遠不止尋常所了解的跛呢？無論如何，在此種場合里，說問道於跛比問道於盲要更較貼切。 吳先生這樣的不擇人而問，可能是因為他聯想到了太史公的「孫子臏腳，兵法修列」兩句話，不過是吳先生錯了。一則我雖愛尚友古人，我何敢望孫子的項背；再則無論今之戰略家如何崇拜孫子，把他的兵法讀得爛熟，動不動就要徵引幾句，我卻至今還沒有好好地讀過；三則吳先生應該記得，孫子修列兵法，雖在臏腳之後，其運用兵法，則在臏腳之先，用得來，才寫得出，用得精，才寫得好，又怎樣可以和我相比呢？我不妨告訴吳先生，我以前和這題目唯一的因緣是叫名學過八段錦，但究竟是怎樣一個八段，如今腦子裡連影子都沒有。 不過有一兩點感想我不妨提出。吳先生在《詮真》里說：「各國有各國之國民特性及流行之運動方法，故東西各國編訂軍式操典及各項運動規則，無不合乎其本國之國民性及其國民體魄之要求為原則。我國之國術即適合於我國國民性及國民體魄之鍛煉體格之方法也。」我以為這話在原則上是很對的。我以前也有機會說到過這一層：「西洋的體育需要西洋民族的體格來配合；換言之，近代西洋式的體育是因西洋民族體格的需要而演變出來的。再換言之，要實踐西洋式的體育訓練，特別是西洋式的個人與團體運動，是必須有些特殊的先天的條件的。在中國民族裡，具備這種條件的分子怕不多。在廣東與東三省等處，因為歷代移民的關係，這種分子比較地不太少，在內地就很稀罕了。此外，大多數的民族分子，於日常因生活需要而從事的體力活動而外，大都根本不感覺到什麼有規定的運動的需要。以前，特別是在北方，有一部分人喜歡弄弄拳棒，做些所謂軟功的運動，那顯然地又是一路，所配合的別是一種體格。因為有這種情形，所以歷年提倡西洋式的體育和運動的成績，事實上是極有限的。許多原先當過西洋式的運動家的人，實際上的健康，不一定比別人好；他們離開學校以後，往往很容易把運動的習慣放棄，雖說中國的環境不同，設備太差，但若體格上真有需要，真相配合，他們便該是改造環境與增加設備的一些人。如今事實既不如此，可見青年時代的一些成績，還是屬於一時興到的結果、一些浮光掠影的活動。」 新式的體育家很不贊成我這幾句話，但截至目前為止，我還沒有覺得有修正或撤銷的必要。讀者應該已經了解，我在這裡對於中西體育方式的優劣，並沒有下什麼判斷。也並沒有說到，西洋式的體育一定沒有前途；目前體格上適用西式體育的人雖少，安知將來不會加多？我只說，就目前大多數民族分子的體格言之，似乎是不大配合罷了。 據說從前李鴻章在廣東有一個笑話。他看見外國人比球，好像是網球，打的人氣喘呼呼，看的人眉飛色舞，他回頭問他的隨員說：「外國人在這裡賣藝麼？要不是賣藝，為什麼這樣的賣氣力？」這笑話有無事實根據，我不得而知，但十足表示一般中國人對於西式運動的很有意義的一部分的反應，就是，氣力不是要尋常練習與使用的，而是要賣的，即體育本身不是目的，連鍛煉身體，活動筋骨，表白自我，也不成其為目的，而是別有目的，如同社會的風頭主義或經濟的 口主義之類。這當然是可笑，但我相信，即在數十年後的今日，作李鴻章看法的人還不在少數。 上文只是社會心理和西式體育格格不入的一些觀察。這心理是可因教育而改變的，可能的已經改變不少，也可能的有一些民族性的根據，要徹底與普遍地改變是不容易的。不過更關重要的終究是一般中國人的體格。用剛柔的話來說，西洋民族的體格偏向剛的一端，而中國民族則偏向柔的一端。換一種表面上好像是更科學化而事實上是一樣的說法是，西洋體格積極的位育性強，而中國體格則消極的位育性大。我一向喜歡用一種實物來比喻這種柔性的體格，就是牛皮糖，以至於南京名產的水牛皮糖，要看柔的程度而定。而和此種體格相配合的性情，我一向又喜歡比做溫燉湯。柔性的體格與性情，如果需要鍛煉與培養，比較更相宜的顯然是中國固有的柔性的拳術，而不是西洋比較剛性的各式運動了。柔性的體格與柔性的體育方式之間，顯然有它們的因果關係，但大抵體格是因，體育方式是果，而不是一個互為因果之局，因為，就在已往，柔術一類的體育方式也很不普遍，絕大多數的人是不講求任何方式的體育的。至於剛柔兩性孰優孰劣，我在這裡也並沒有做比較，下判斷；如果大家認為最好的一種體格應該是剛柔並用、寬猛相濟的，而和它配合的體育方法也應該如此，則今後中國體育發展的方向，便不應該是一味提倡國術或一味提倡西式體育，而是兩者之間的截長補短。如果提倡有方，前途可能演變出一些兼中西之長的體育方式來，亦未可知。 我雖不懂得拳術，但把《太極正宗》的理論閱讀一過之後，仿佛也能欣賞到其中的一小部分。一是內外之分，也可以說是全部與局部之分。這部分的理論說：「太極拳之練法，以軀幹腰腹為主，推動四肢，演成架勢，由無形進於有形。按之外家拳，則先以四肢為主，推動上下相應之運動，系由有形進於無形。此乃外家拳與內家拳之區別」。看來西洋的各式運動，恐怕都是近乎外家的一路，至於是不是更由外人內，由有形進於無形，我就不得而知了。不過，我們一面觀察人家打太極拳，一面又觀察近代運動場上的各式活動，時常有一個感覺，就是，拳術是運用全身的，而西式體育，除了柔軟體操一類的方式而外，似乎僅僅地練習身體的每一部分，甚或只是每一部分的肌肉韌帶而止。此種局部練習的影響與功效大概是不會自外入內的。 這就引進到耐人思考的又一點理論，就是力與勁的分別。這部分的理論說：「各種運動方法，有僅為人體局部之動作，亦有為人體全部之動作；局部者即單力之表現，全部者為合力之表現。太極拳即為後一種，其每一動作皆由曲線，弧形，波浪及螺旋形等四種形態協合而成，亦即心身內外各機構所有力量一致集中於腹部。運動此項合力，拳術家名之日勁。蓋勁之力量，無形無跡，全以心思意識為主宰。人於心緒緊張，心理發生非常形態之時，每有超越尋常之力量；太極拳即能鍛煉此種無意識之力，使其成為有意識之勁，即使此種潛藏之力量得以受理智之馴服，亦即使思想神經控制運動神經是也。」此段理論，我雖無法體驗，覺得很有幾分意義。凡是學習太極拳的人是否真能把無意識的潛力化為有意識的動能或勁，我不得而知，不過，此種潛力往往極大，有非尋常意料所及，是我們所熟知的。鄰家失火，孝子會把父親的靈柩獨自搶救出來，尼庵失火，一個弱小的尼姑會把幾百斤的一尊玉佛抱出庵外，而事後要把棺材、佛像再搬回去，卻非幾人或幾十人的力量不辦了。這是以前當真有過的故事。以理推之，一種良好的體育方法應當可以教這種潛藏而無意識的力量，在有意識的狀態之下表現出來。 最後我還要提到一點，就是西洋的體育近來也有一些新的發展，而此種發展所採取的途徑，可能和上文討論的內容相當接近，我說可能，因為我還沒有能直接讀到關於這些新發展的著作，而只是間接地看到一些簡單的介紹，美國體育學家亞歷山大（F. M. Alexander）先後發表過三本書，叫做：《人的無上的遺傳》、《創造性的自覺的控制》和《自我的運用》，專門申說他所發明的體育理論體系和它的實踐的方法與技術，哲學家杜威很器重他，特地替他作序，每本都有一篇。英國文學家赫胥黎也認為他的理論與方法極有價值，故在他的教育的討論里特別介紹到他，作為全文的煞尾。上文說到我們對於體育，如果提倡有方，前途可能演變出一些兼具中西之長的體育方式來，此種方式勢必更較通達，並能以全身而不以局部的肢體為對象，更趨向於剛柔相濟，外內一致，和勁力並用的一種局面——由此看來，是很有幾分希望的。 吳先生問道於跛，這一番的漫談可能地連立腳點都有問題，遑論站得住站不住了，不過，這樣算是答覆了吳先生的一番雅意。 （選自《自由論壇周刊》1944年12月10日第11期） 紀念孔子與做人 二十年來的孔子，和二十年來的中國一樣，地位很不穩定。記得民國最初成立的時候，有一部分人很擁護他，甚而至於想把他的教訓立為國教。同時也發起種種組織，例如孔教會與孔教青年會之類，真想把孔子之教，像宗教一般地宣揚光大起來。但這種活動卻不大受人理會。大多數的人總覺得孔子已經是一個過去的人物，是另一個時代與文化背景的產物，他的教訓，無論在那時候怎樣的好，到現在當然不很適用，不適用而勉強地替它宣傳，不是徒勞無功，便是引出許多矯揉造作的行為來。還有少數的一部分人更進一步地認為中國今日的積弱，推原禍始，卻是孔子的錯誤。要是以前開罪於孔子的人是名教的罪人，那麼，他們以為，孔子便是中國民族文化的罪人，所以應該打倒。這種主張打倒的人又可以分做兩派，一派是明火執仗的，一派是冷譏熱嘲的，他們言談之間，總是孔二先生長，孔二先生短。這好幾種人，當然沒有一種對於孔子的地位是有利的。後面兩三種人不用說，就是第一種，像《孔門理財學》的作者之流，也可以教孔子受寵若驚，望而卻步。 經過這二十年的風雨飄搖的經驗之後，孔子的地位近來似乎又有轉趨穩定的傾向。照前幾年的形勢，全民族的模範人物，除了孫中山先生以外，幾乎加上了一位耶穌。要是那個現在在北京做寓公的將軍不失勢的話，耶穌也許得把這第一把交椅讓給老子。再照一二年來各種法會盛極一時的情形而論，又像宗喀巴快要從西、青入主中國本部，做各大模範人物的盟主。不想在這個模範人物互爭雄長的時候，中央政府第一二三次會議竟會把八月二十七日的孔子誕辰定為一個「國定紀念日」，並且還頒布了好幾條的紀念的辦法。所以我們說，孔子的地位有重臻穩固的趨勢，不過在孔子自己看來，經過了多少年的不瞅不睬以及冷譏熱諷之後，突然接到此種待遇，怕也必有些驚疑莫定咧！ 一個民族不能沒有模範的人物，這是誰都不懷疑的。不過我們對於一個模範人物，究應發生一種什麼關係，卻是一個值得考慮的問題。把他奉做一個神明，高高在上的，可仰望而不可幾及，當然是不妥當的。以前為了「孔教」的建立而奔走於國會之門的人，便犯了這個毛病。只是到了他誕生的日子，一年一度的舉行一種紀念的形式，也似乎沒有多大的意義。只是紀念的形式，不要說一年一度沒有用處，就是一星期一次也未見得會發生什麼效力。 要教一個模範人物在今日的社會生活里發生效力，只有兩條狹路可走。一是明白了解他的教訓，二是效法他的個人的生活。智力在中上的人這兩條路都得走，不在中上的至少也得被引導了走上第二條路。我們一面承認一個人的思想和見解往往受時代與環境的支配，但同時我們也承認這其間也有比較能超越環境與比較能不受時代限制的部分。我們一面承認人生的經驗隨不同的時地的影響而變遷，但同時我們也承認在變遷之中，也有比較不變遷者在。一個模範人物之所以能為模範人物，歷久而不失他的地位，就是因為他比別人更能代表這種比較不變的經驗，也就是因為他的思想與見解能夠超越一時代一地域的限制。我們要了解的就是這些超越與不受限制的部分。一個模範人物也是一個對人、對己、對天地萬物都比較能夠有一個交代的人。換言之，就是他在宇宙之中，在社會生活裡面，在自己的種種欲望之間，都有一個比較能周旋中矩的方法，都能夠「位育」，能「無人而不自得」。話再換回來說，就是都有交代。一個人在生活的各方面，要有交代不難，要都有交代卻不易。我們把古今中外的聖哲比較一下以後，就不能不承認孔子的思想確乎有顛撲不破的地方，孔子的個人的生活，確是一種對各方面都有交代的生活。所以他的模範人物的地位，我們也是不難承認的。 孔子的思想的最大的特點，是拿人做一切的重心。他要一個囫圇的人。這個人對宇宙萬物，一面自己要假定一些地位，一面卻也不宜把這地位假定得太大。太沒有地位了，自然生活不能維持，例如宗教文明或物質文明太發達的國家；地位太大了，把形上形下兩界可以福利人生的事物都置之度外，生活也必至於一天比一天逼窄，例如兩千年來中國的文化。對一個囫圇的人，個人主義與社會主義的爭論是不會有的，「群己權界」議論是大可不必的，因為他沒有承認社會生活是一個靜的物件，他只承認社會生活是一個動的過程，所謂格、致、正、誠、修、齊、治、平，就是這個過程的由近及遠由小及大的八個階段。這個囫圇的人，又充分地承認他是一種生物，有他的情慾，應付這些情慾的原則是一個節字，不是放字，也不是禁字。假若一種情慾的表示可以影響到第二人的福利，這節字就可以有「發乎情，止乎義」六個字的註解。這些都是就一個囫圇的人在一時代的空間以內的關係而言，假若就時間方面的關係而論，他一面尊重前人和前人所遺留下來的經驗的精粹，引為自己生活的一部分，一面又緬懷未來的人，想把這些精粹連同他自己的貢獻一併交付給他們。這樣一個囫圇的人，才真正是一個人，他同時是一個家屬的一員，社會的一分子，公民，黨員，專家，但最要緊的他是一個人。目前最大的弊病是我們只有這些在各方面活動的分子，而沒有人。 孔子就是要教我們做一個人，做人而有餘力，再向各方面做活動的分子去。例如做一個專家吧，一個人總得先做了人，然後再做專家，人是主體，專家是副體。說到這一點，我們對於最近邵元沖氏在中央紀念周所報告的說話，就不敢苟同了。他說：「只求各人各向自己本業方面或專長的部門內，儘量發揮其力量，為國效勞，民族復興之道，即在於此。」是麼？要是的話，歐美日本各民族該沒有什麼問題了，然而它們問題之多，正不亞於我。它們的毛病，以至於世界的毛病，正坐只有專家，只有國民……而沒有人。 孔子不但有這種做人的教訓，他自己就是這樣一個人。所以於了解他的教訓以外，我們更有仿效他的生活的必要。讀者驟然看見「仿效」兩個字，也許不免失笑，以為近代的教育最重自動的創造，卻忌被動的模仿。不錯，近代的教育確有這樣一個絕大的錯誤。提倡了這幾十年的新教育，我還沒有看見過完全創造的新行為，完全不受榜樣所支配的新動作。就是那幾位教育家的「自動創造」之論，據我所知，也是拾的外國人的牙慧！我始終以為教育生活當前最大的問題，還是一個榜樣的問題，教育行政以至於其他政治工作最大的任務，是拿榜樣出來給大家看。有了好榜樣，學像了好榜樣以後，再談「自動創造」不遲！ （選自《華年》1934年8月25日第3卷第34期） 社會學者的點、線、面、體 近年來許多學問，以至於許多人事，包括戰爭在內，都喜歡用點、線、面、體的字樣，大概為的是使人容易了解，容易捉摸，倒不一定是要給人一個印象，表示這門學問是如何如何的科學的。我用到這三四個字，是完全屬於隨便談談的性質的，連使人容易捉摸的用意都沒有，下文要說的話，無論用哪一種說法，總是閒話，總是常談。 點指的是每一個人。社會生活從每一個人出發，也以每一個人作歸宿。無論唯社會論一派，或唯文化論一派，把社會與文化的涵煦浸潤的力量說得如何天花亂墜，無孔不入，我們不能想像一個沒有人的社會與文化，也不能理解，我們把每一個人擱過一邊之後，社會與文化還有什麼意義，什麼存在的理由。笛卡爾說，我思，故我在；我若不思，我即不在；若我不在，則我一切身外之物，包括社會與文化在內，對我亦即不在；如果每一個我不思在，則社會與文化等於全部不在。點之重要在此。 社會學者喜歡講關係，就是點與點之間的刺激與反應。這就是線。一部分社會學者，例如形式社會學派，或我所稱的道地社會學派，是專在線上用功夫的。他們這番功夫真是專極了。他們不但不問所以構成社會生活的其他種種事物，有如地理環境、經濟條件、文化活動之類，似乎連所以產生線條的點都不大理會；他們至少假定，點，而且是大致相同的點，是必然的存在的，是早就現成的安放在那裡的。好比紡紗線的人只管紡線，至於線頭所附著的機括，他們至少在紡的動作順利進行的時候，是決不存問的。不過他們和紡線的人有一層不同，就是他們的紡的動作似乎始終順利，唯其始終順利，所以始終沒有存問附麗點的必要，因此，我們不妨說，他們更像蜘蛛，只管抽它的絲，織它的網。其他不必屬於這一派的社會學者也有同樣的情形，不過程度上較好罷了。 中國人以前講倫常，也是所重在線，所重在人與人的關係。把道德標準的一層看法撇開以後，舊日的倫理關係，事實上等於今日社會學者所了解的社會關係。他們用到綱、紀、經、綸一類的字樣，更明白的用線條來象徵此種關係，也是很有趣的一點。不過有一層他們又和今日的社會學者不同，他們雖也未必了解所由構成線的點是什麼，他們卻並沒有忘記它們，他們甚至於十分看重它們，所以有明德之論，有誠身之論，有修己之論，更有反躬之論。「禮人不答反其敬」一類的話，意思就等於說，如果你的線頭，放出以後，卻搭不上去，你得撤回來，弄清楚所以搭不上去的原因以後，設法再放出去，再搭，而這原因勢須在你自己的點上找，因為比較近便。這種今昔的不同可能代表著今日的光景是一個退步。今日的社會學者，多少以第三點的資格，替任何第一第二兩點之間牽上許多線條，做來可能是頭頭是道，也就是上文所說的紡的動作始終順利，但我們讀來總不能沒有紙上談兵，一廂情願之感。 線條的總和是面。好比非職業的飼蠶的人，不讓蠶結繭，而讓它們把所有的絲吐在一個平面的襯托之上，方的，圓的，成為一種玩意兒，一種點綴品。在一部分社會學者，特別又是那道地的一派，認為只是這種線條自身，便已足夠構成一個平面，更無須乎任何襯托的事物。別的社會學者則不同，他們認為襯托是需要的，而且自然存在，不要也不可能。並且襯托可能還不止一兩層。至於究有多少層，或哪一層最較重要，甚至於重要到某一個程度，使承認之者認為即此一層便已濟事，其他都不關宏旨，可有可無，那就得看一個人在社會學之外，又有些什麼學識上的準備了。準備得廣博些的承認的層次多些，狹窄些的少些，甚至把不大成為層次的東西也牛牽馬繃似的硬扯成很稀薄的一層，稀薄得載不起所有的社會關係的線條的分量來。不用說我們的常談到此，便進入了社會解釋與社會思想的領域。 面的累積是體。講到體，我們就得引進時間的概念。撇開了時間，不理會古往，不展望來今，一個社會的立體是很難想像的。這我們就進入了歷史哲學和種種社會改造論的範圍。大凡從事解釋社會平面的人，遲早必進而作解釋歷史的嘗試，即社會思想的各學派大都有他們對於整個歷史的看法，即歷史哲學或史觀。一有史觀，又往往更進一步的想根據歷史之所詔示，形成一套未來社會的改造論或革新論。也有倒過來的，即先有一番改造的原則與理論之後，再從而就歷史搜尋可能的襯托，追溯可能的源流，然後終於建立一個史觀來；但這種倒轉來的例子似乎總居少數。大抵這一類的例子中人，改造社會的熱誠必較了解社會的興趣為濃厚，甚或對於社會現象的解釋，根本不感興趣，其改造論的提出，原先就沒有經過理智與事實的充分的盤詰；但一旦提出以後，要取信於大家，促使大家接受，就不能不轉而向歷史尋覓一些可能的烘托與支持了。 立體是一種結構。各家所憑藉的器材資料亦自大有不同。像平面的構成一樣，有但憑各種人與人的關係所形成的線條的。也有援用人以外的事物的。也有專致力於事物機架，而把機架上所張掛與綴連的人事關係看作理所當然，毋庸深究的。結構究屬完整到如何程度，或我們所了解的結構究屬完整到如何程度，和對於面的看法一樣，當然也要看一個人，或一個學派，在一般學識上的準備如何了。我們對於一種史觀，應作如是看法；一種改造論通達到何種程度，可行而行之無弊到何種程度，我們的看法亦自相同。史觀是多少已有實際根據的結構論，改造論是想望中的可能的結構論。 在不注重點的今日，我總覺得所有的結構論都失諸空疏，甚至於豎立不穩。一個沒有支點、重點、立點的社會結構總像是一個奇蹟。許多專拿人以外的事物作為資料的結構論，給我們的是一個鳳去台空或人去樓空的感覺。其他專就關係與關係的格局說話的議論，如其所論為平面的一幅圖案，則仿佛是死蜘蛛所遺留的網；如其所論為立體的結構，則相當於太古某一類原生動物所留存下來的各式矽質的遺蛻，完整，對稱，玲瓏，透剔，儘管有餘，生命是早就沒有了。這比鳳去樓空的局面略勝一籌，因為那結網的絲，構成遺蛻的矽質，總還是蜘蛛和原生動物自己吐出來的。我眼前有一座珊瑚的根，高寬各有一尺，也是鑿空曲折得有趣，足供案頭清玩，但代表生命與活力的珊瑚蟲，在千百萬年前，便已不存在了。 總之，在每一個人的所以為點沒有充分弄清楚以前，我們談社會的線、面、體，總若有好幾分不著邊際，不得要領。換言之，社會學者不得不注意到人性的問題，一般的人性，與個別的人性。我們希望從事社會學的人要多有一些生物，遺傳，生理，心理，以至於病理諸種學科的準備，原因就在此。我們也希望大家多涉獵到人文學科，哲學，歷史，文學，以至於宗教、藝術，原因也不外此，因為，關於人性的了解，目前科學所還不能給我們的，以往人類所累積的經驗或許能。 （選自1948年6月30日《益世報·社會研究》） 讀書的自由 半年多以前我寫過一篇《救救圖書》的短稿，為坊間行將「還魂」的大批書籍呼籲。呼籲的效果如何，我不得而知。但轉眼一想，即使有些效果，又怎麼樣？當代的人根本沒有讀書的自由，留下書來，也無非束諸高閣，最好也不過為典藏而典藏而已。有人說過，天下的圖書館，十之八九是「藏書樓」，十之一二是「尊經閣」。這話很對，因為在讀書不自由的情況之下，少數人儘管藏，少數人儘管尊，絕大多數的人，包括藏的與尊的人在內，也包括以讀書為業務的青年在內，不感興趣，不來問津。 不過我們先得把題目的意思弄弄清楚。一兩天以前，和一位朋友閒話，朋友說起，某一個都市經某方攻占以後，某國的外僑向本國政府報告，說是情形還不錯，不錯就是「對」，那外僑確乎用了一個「對」字，意思是說——這是朋友自己的註腳了——外僑們還可以「自由行動」。我趕快插嘴說，該是行動自由，不是自由行動吧。這位朋友和其他一二參加閒話的人都首肯地笑了。行動自由與自由行動很有幾分不同，我想誰都了解，用不著解釋。好比戀愛自由與自由戀愛也有很大的分別而不煩解釋一樣。如今閱讀自由與自由閱讀之間也有類似的情形。其實所謂自由這個，自由那個的「自由」並不是我們所了解而能接受的「自由」：自由行動可以包括殺人放火，「自由戀愛」意在廢止婚姻制度，「自由思想」志在排斥所有的宗教信仰，至少一部分自由思想者是如此，自由閱讀或自由讀書，准此，可能引起搶書，偷書，以至把公家書籍割裂塗毀等等的行為；那就成為自放，自肆了；自放自肆的人與完全不放不肆的人是同樣的不自由的。 自由是禁忌的反面。爭取自由等於排除禁忌。對於生活的其他方面的禁忌，我們是知道得比較清楚的，對於讀書的禁忌，一則大概因為愛好而能夠讀書的人究屬少數，再則即在能夠讀書的人也未必真有多讀的毅力與機會，我們卻不甚理會，在大家忙於衣食奔走的今日，自更無暇理會了。一切禁忌，包括讀書的禁忌在內，又有外鑠與內發的兩個來源，大抵對於外鑠的來源，我們在這叫喊民主的時代，是理會得比較清楚的，至於內發的來源，我們卻又不大理會，以至於全不理會，即使被指點出來，怕也還有人否認。其實這內外兩路的禁忌，我們從「禁忌」一名詞里就可以辨別出來。 「姜太公在此，百無禁忌。」禁忌原是一個籠統的名詞，指著行動思維的一切限制，初不問這限制的由來。但若我們稍加分析，可知禁是外鑠的，而忌是內發的。禁的所以為外鑠也是比較容易了解的。「入國問禁」，「懸為厲禁」，禁止吸菸、吐痰、閒人出入之類的禁，很清楚的是由外而來的。「禁」字的下半字是「示」字，無論是上帝的啟示，官廳的告示，總是外來的。「忌」字卻不然，它的下半截是「心」字，上半截是「己」字，己字可能只供給了忌字的讀音，也可能是台字的假借，而又供給了忌字的意義，那就等於說，忌者，我心之所忌耳。其實要坐實內發的一層意思，下半截的心字已經是足夠了，初不必問上半截「己」字的源流。從社會與文化的立場看，一切忌諱也未嘗不可以說是外鑠的，一切行為上的限制，最初可能都是「禁」，日久才習慣成自然的變而為「忌」，換言之，起初是人家不容許你做，後來你也就自然而然的不做，以至於覺得不應當做了。但從生理與心理的立場看，至少有一部分的限制，原先可能是一些「忌」；有一類行為，你做了之後，或做過火之後，也許妨礙了你自己的健康，或至少會教你感覺到不舒服，不自在，而別人既同是人也，也往往有同似的感覺，日久經過一番社會化與形式化之後，就成為「禁」了。兩方面大概都有話可說。但無論如何，一種行為的限制，要成為「忌」，總得先經過你內心的接受，方才有效，才有限制的力量，而這種效力才能維持得比較長久，初不論這接受是自覺的，或不自覺的。 讀書的不自由，一部分是由於外來的禁止，另一部分卻是由於內發的忌諱。外來的限制或禁止是最明顯的，可以毋庸多說。圖書的缺乏，藏書的過分的限於某一專行，某一方面，書報的寫作、印刷與流通受到阻礙等等，不論是由於不可避免的情勢，或由於人為的因素，有如社會的風尚或政府的功令，都是外來的。書報郵電的檢查當然是屬於這一類，在讀者是被剝奪了「閱讀自由」，在檢查者卻取得了「自由閱讀」的機會，可以作些威福。上文說到閱讀自由與自由閱讀的為截然兩事，這便是很好的一個例子了。有少數人可以自由閱讀，便有多數人不能閱讀自由。 不過更嚴重的問題是內發的限制或忌諱。唯其是內發，所以表面看來不像限制，不成其為限制；唯其不像，所以不受人理會；唯其不受人理會，問題就更見得嚴重了。我近年來因為職務上的關係，與圖書出納的接觸較多，對於青年人讀書的習慣，也就多得了幾分了解。我發見他們的忌諱是不一而足的。歸納起來，這忌諱大都跳不出三個範疇，一是新舊之間，二是中西之間，三是左右之間。 青年人愛讀新書，不愛讀舊書，愛讀洋裝白話文之書，而不愛讀線裝文言文之書，愛好討論現實問題與宣傳當代思想的書，而不愛讀關於人格修養、文化演變、比較通盤而基本的書——是誰都知道的。但為什麼有些愛與不愛，有此愛憎，說法就不同了。普通的說法總是從興趣出發，說青年對前者有興趣，而對後者沒有興趣，青年自己的答覆也復如此。其實這只是一種冠冕的說法。試究其實，則所謂興趣的後面，必有一番成見，而成見一深，對所愛悅的便成迷信，對所憎惡的便成忌諱，所迷信的趨之唯恐不速，所忌諱的避之若將浼焉。從社會的立場說，這種愛憎當然也有其來歷，就是「現代化」或「進步」的要求，但青年既接受了這種要求，並且拳拳服膺於此種要求，此種要求的見諸意向行事，便成為內發的，成為成見的一種表示，而其對於「不現代化」「不進步」的一路事物的不表示，以至於反表示，也未嘗不是一種表示，那就是有所忌諱的表示了。 中西之間我們所看到的成見大致與此相同，但比較的複雜。大體上是對「西」是積極的信賴，對「中」是消極的忌諱。讀書人一般的態度如此，讀書時的態度尤其如此。不過有兩點是值得注意的，這便是中西之間比新舊之間更為複雜之所在了。一是讀書人對於所謂「西」的對象的接受是不一致的。甲有甲的西，乙有乙的西。所謂西，本身原不是一件單純的東西，英美是西，蘇俄也是西。一個人究竟接受那一個西，就要看他過去的訓練與平時的接觸了。不過訓練與接觸，如果太片面，或太不經心，太無抉擇，結果也就成成見，而對未經訓練未經接觸的事物的態度便成忌諱。二是精通西文的人畢竟不多；讀書的人雖愛讀舶來之書，卻大都不能讀原本，只好讀譯本，原本與譯本，可能一個圖書館都具備，但譯本往往摺皺爛熟，而原本可以幾年無人過問。這不用說，讀者表面上閱讀的是「中」，實際上欣賞與嚮往的還是「西」。 左右之間所表現的愛憎也是一樣的，不過因為目前國際與國內的冷戰熱戰特別劇烈，此種愛憎，或信賴與忌諱，而表現的範圍與程度似乎是遠在新舊之間與中西之間之上。近年來此種範圍之廣，程度之深，更若變本加厲，至於有把新舊與中西吞併進去的趨勢，成為左的就是新的、西的，右的就是舊的、中的。青年人一般的態度之中，大體說來，對於左的、新的、西的的信賴和對於右的、舊的、中的的忌諱要大於它們的反面。一般的態度如此，讀書時的不免分些畛域，也就如此了。 有人替青年讀書人辯護說，這一類對於讀物的取捨並不由於成見與忌諱，而是由於能力與訓練的多寡。許多青年對於文言文了解得不夠，讀去不通暢，因而就不感興趣；對於西文也是如此；至於左右之間，因為名詞、習語、命意、遣詞的不同，彼此也就發生了扜格，起初的「看不慣」終於成為後來的「慣不看」，倒不是故意拒絕不讀。這是對的，我不否認這其間有一個能力與訓練的問題存在。不過我們如果作進一步的推敲，便可以發見此種能力之所以差，訓練之所以少，還是由於成見與忌諱的心理在後面作祟，青年自己有此種心理，而「五四」以來出身做教師的人也未嘗無此心理。一個人存心厭惡一種事物，第一自然不趨向於此種事物的學習，第二學習了也決不會有長足的進步，原是我們的常識，初不待精神分析派的上場。 總之，由於上文所論對於「三間」的成見與忌諱，我們的讀書是不自由的。此種內發的不自由，其範圍之廣，影響之深，與解脫之不易，要遠在政令法律所能給我們的不自由之上。一樣爭取閱讀的自由，向環境爭取總還容易，而向自我爭取則大難，因為，上文已經一度說過，這在閱讀的人自己大都並不覺察，而並不感覺到有什麼取捨的必要。這種不自由的局面，覺察得比較清楚的怕還是一部分負圖書守藏之責的人。國內公私圖書館也還不少，多則百餘萬冊，少亦數萬冊，但除了十分之一，以至於百分之一千分之一的洋裝、白話、譯文與白報紙的書籍借閱得爛熟而外，看來其餘只好供太平時的點綴裝潢，離亂時的咸陽一炬而已。我們看果子可以知道樹，看書庫的冷落便可以知道讀書的不自由了。 （選自《觀察》1948年12月11日第5卷第16期） 說有為有守 這一篇文字里的話是專為近年大學畢業生說的。 有為有守是一個做人做事的大原則。誰都應當認識清楚的，特別是行將參加實際的社會生活的大學畢業生；也是任何時地的人應當認識清楚的，特別是在目前時代與環境裡的大學畢業生。 有為有守是建築在物理上的一個顛撲不破的原則。物理有動靜，有張弛，有翕闢，有力的蓄積與力的發揮，人理也就是如此，人生不能不講求進止、去處、語默、動定、操守的道理，不能沒有情志的涵養與行為的表現。到了有價值觀念的文明人，又很自然地在這一層道理之上添上一重道德的絢染，一重標準的責成，說，如何才應當動，如何才應當靜，如何才要有為，如何才要有守。我國的民族文化，對於這原則與講求這原則的必要，似乎認識得比任何民族文化為清切。「尺蠖之屈，以求伸也」，寥寥兩句，是全部《易經》與其所倡導的文化的基本精神。 近代的西洋文化對於一切物理有博大精深的發明，而於物理如何適用於人理，則反較前人為粗疏怠忽。所以人人講動，講作為，講速度與效率；人人像熱灶上的螞蟻，像截去了頭的青蠅；人人認為只有動作是積極的，靜止是消極的，進取是功德，保守是罪過，全不思動作進取可能是亂動躁進，漫無目的，靜止保守為的是潛心涵養，容有理由；更不思，不有靜止，何來動作？不有蘊蓄在先，何來抒放於後？譬諸射擊，不先張弦，何由放矢？張弓是力的累積，弛弓是力的消耗，一個過程，兩個段落，究屬何者為積極，何者為消極，正復無從斷定。至於做人做事，有講求操守的必要，使人人深知操就是有為，而守就是有所不為，這進一步的道德的責成，自更在不論不議之列了。近頃有人以篤行的學說勸導青年，認為只要有作為，一切人生問題自迎刃而解。其實一味作為的結果，不過對事業的認識與事業的成就可以多添數分而已，揆諸「人生大於事業，做人重於做事」的原則，這種一味作為的學說依然不免偏枯的弊病，是很顯然的。 不過有為有守的原則也正復不易講求。被動的有為有守易，自動的有為有守難；個人的有為有守易，集體的有為有守難。大學生在學校里，一方面因為一般的經濟條件的限制，不能不安於淡泊，我說「不能不」，因為此種清苦的生活，可以說是完全出乎環境的不得已，一方面既沒有多少自動克制的功夫，一方面如果經濟的來源比較寬裕，生活上便不免趨於流放。無論淡泊與流放，都是被動的結果，而不是中心自有主宰的表示。顏子以簞食瓠飲居陋巷為可樂，乃是因為中心自有主宰，能固窮而不濫，處貧賤而不移。顏子的守是自動的，而我們的守是被動的。二三年來，大學生有休學而經商的，昆明一帶的大學生，走仰光，跑臘戍，一時幾乎成為一種風氣，當時雖大為社會詬病，但也有加以稱讚的，認為是自想辦法，自謀出路，認為這種青年前途一定比較的有作為。但走仰光，跑臘戍，又何嘗不是當時一般的風氣，此輩青年的加入，也不過是風行草偃的一部分的表示而已。他們除了解決個人生計以至於累積一些財富而外，別無遠大的目的，別無比較超脫的理想，在動機上與一般的商人無殊，在能力上十九必須因人成事，還趕不上這班商人。這樣的有為，表面上是自動的，實際上是被動的，是中心沒有主宰的。經濟一方面的操守如此，其他方面操守又何嘗不如此。有思想，無思想，發議論，不發議論，思想與議論的性質趨向，又何往而不受環境的支配，潮流的鼓盪，以至於一部分外界威力的挾持操縱？開口閉口的讚美「大時代」，歌頌「現階段」，千方百計的想迎合「潮流」，無非是大學生人格破產的一些朕兆。在這種形勢之下而言自主自動的有為有守，我們也誠知其不易，離開了大學的環境，而言此種有為有守，我們也誠知其更難，但也正唯其不易言，就更有不得不言的隱痛。 操守的不能自主而易趨於被動，大部分是基於個人志力的薄弱與教育效能的低微，至於個人單獨的操守易致，而集體綜合的操守難成，則為之厲階的，更有民族的因緣在。民族的大病曰私。私的病深入腠理，誠中形外，所以凡百措置，無往而不見私的跡象。有人很沉痛地說過，以前的人，生前無補於大局，臨了一死報國家，都是私的，因為不死不足以保全他一人一家的名節，名節是他身家的一部分。所以以前雖多有守之士，甚至於以犧牲生命來表示所守的堅貞，曾無補於團體生活的分崩，民族命運的淪替，其他規行矩步，硜硜自守的分子，目的端在小我的苟安免禍，可以不必說了。所謂「有守」者如此，「有為」的不容易集體化與組織化，更可想而知。「眾擎易舉，獨力難成」的理論，我們何嘗不知？但一到行事，我們十九會得到一個「獨力易舉，眾擎難成」的結果，而獨力的成功難期久大，也是一個必然的終局，和尚吃水的比喻最足為此種局面的寫照，是誰都知道的。在南洋，在東北，移民中每多匹馬單槍、肇開草昧的志士，所以當外人組織勢力沒有到達之前，我們可以大有作為，而此種勢力一旦侵入之後，我們的成就便無法維持，南洋與東北之興起以此，其終於淪亡也未嘗不由於此；實際上敵人的南進北進，便是我們這種弱點所招致的，說見敵人南進策的靈魂堤林數衛的言論。由此也可見，在閉關自守、交通阻滯而文化系統比較完整的前代，個人的操守不能說完全沒有用處，甚至於還有過「言足以興，默足以容」的積極的貢獻；但一到環海棣通、文化交流的今日，個人的作為進取既難望有成，個人的保守緘默更勢所未許了。 大學生畢業後加入社會，目前最亟需深知力行的，殆無過於自主與集體的有為有守的一點。集體的有為，在目前已無須申說，但集體而能不依傍門戶，利用勢位，憑藉餘蔭，一以集體自身所培養的理想為指歸，所產生的力量為挹注，則知者蓋寡，行者更鮮。至於守，即就不貪污一層而言，在目前的形勢之下，更有自主與集體化的必要，則識者更有如鳳毛麟角，不可多得。畏法律，畏人言，而不貪污的，終必不免於貪污而後已，以一人之力加入貪污的群體，也終難免於同流合污而江河日下。為今之計，無論做好也罷，不做壞也罷，大學畢業的青年應當自動的團結起來，來群策群力地做些好事，來砥礪廉隅相互規勉地不做一些壞事。唯有能這樣的青年才能改革，才能創造，也唯有維護這種青年的國家才足以語於自力更生。 （選自《自由之路》，1946年9月，商務印書館出版）