判斷力批判 · 導論

一 哲學的分類 如果人們把哲學，就其在通過概念包含著事物的理性認識的諸原理的限度內（不僅僅像邏輯那樣包含著思想一般的形式的諸原理而沒有對象的區別），像通常那樣，區分為理論的 和實踐的 ：那麼人們是做得完全正確的。但是，這樣一來，對於理性認識諸原理指定的屬於它們的對象 的諸概念就必須是顯然互異的，否則，它們將沒有資格來從事分類。這分類經常是以理性認識中屬於一門科學不同部分的諸原理的相互對立為前提的。 但是這裡只有兩種概念容許有一批關於對象可能性的各異的原理，這就是：自然概念 和自由概念 。但前者是使理論 認識按照先驗原理成為可能，後者與此相反，已經在它的概念里自身帶著消極的原理（只是反命題的），而在另一方面，對於意志的規定性，它建立著擴大意志活動的基本法則，這法則正是因為這個原故才喚作實踐的。哲學於是有理由分別為原理完全不同的兩個部分，即理論的，叫作自然哲學 ，和實踐的，叫作道德哲學 （因為理性按照自由概念對實踐的立法是這樣命名的）。但是迄今為止，應用這些術語來對待不同原理的分類並和它們一起來對待哲學的分類時，盛行著一種大大的誤用，即人們把按照著自然概念的實踐和按照著道德概念的實踐混淆不分，並且就在同一理論哲學和實踐哲學的名稱之下作了一種分類，通過這種分類，事實上並沒有作出什麼分類（因為彼此之間有相同的原理）。 意志，作為欲求的機能，正是世界上許多自然動因之一，它是按照概念而作用著的。一切被認為通過意志才可能的（或必然的）事物叫作實踐地可能的（或必然的）以便和物理學的可能性或必然性區別開來，在後者中，原因不是通過概念（而是像在無生命的物質那裡通過機械和在動物那裡通過本能）的規定來完成因果作用的。——現在，在實踐關係上未加確定的問題是很清楚的：那給予意志的因果作用以規則的概念究竟是一個自然的概念還是一個自由的概念呢？ 後一種區分是主要的。因為如果規定因果關係的概念是一個自然的概念，那麼這些原理就是技術地實踐的 ；如果它是一個自由的概念，那麼這些原理就是道德地實踐的 。又因為理性科學的分類完全是基於對象之間的歧異性，對於這種歧異性的認識是需要不同的原理的，所以前者屬於理論哲學（作為自然的理論），後者就完全單獨成為第二部分，即（作為道德理論的）實踐哲學。 一切技術地實踐的規則（就是那些藝術的和一般技巧的規則，甚至是作深謀遠慮的思考的規則，例如，作為一種對於人及其意志發生影響的技巧等），在它們的原理是基於概念的範圍內，必須只算作理論哲學的引申。因為它們只涉及按照自然概念的事物的可能性，不僅包括自然界裡為此目的所能得到的一切手段，就是意志本身（作為欲求，因而作為自然的機能）在它通過自然的動機遵守那些規則而被規定的範圍也包括在內。但這類實踐的規則不喚作規律（像物理學的規律那樣），而只是諸指示：因為意志不單是立於自然概念之下，也立於自由概念之下，在對後者的關係里，它的原理喚作規律，並且和它們的推論單獨地構成哲學的第二部分，即實踐的部分。 就像純粹幾何學的問題解答不能算是隸屬於它的特殊部分，或者測量技術沒有資格獲得實踐幾何學的稱號以別於純粹幾何學並作為一般幾何學的第二部分一樣：實驗裡或觀察里的機械的或化學的技術也不能算是自然理論的實踐部分，最後，家庭的、地方的和國家的經濟，社交藝術、飲食規範，或是一般的幸福學，甚至那對癖好的克服和對嗜欲的控制等等都不能算到實踐哲學裡去或把它們構成哲學一般的第二部分；因為在上述的它們全體之中，只包含著技能的法則（因而它們只是技術地實踐的），因為技能是按照因果的自然概念產生出可能的效果的。由於這些自然概念隸屬於理論哲學，它們僅作為理論哲學（即自然科學）的引申而服從於那些指示的，因此不能要求在任何特殊的、喚作實踐的哲學裡得到任一位置。與此相反，道德地實踐的諸指示完全建立在自由概念上面，完全讓意志不受自然動因的規定，從而是一類完全不同的指示：它們也像自然所遵守的諸規則一樣，可以徑直地叫作法則，但不是像後者那樣基於感性條件，而是基於超感性的原理，在哲學的理論部分之旁，在實踐哲學名號之下，為自己單獨要求著另一部分。 人們從這裡可以看出，哲學所給的實踐指示的總和，不是因為它們是實踐的，就可以在哲學的理論部分之旁構成一個特殊部分——因為它們可以是實踐的，即使它們的諸原理完全是從自然的理論認識中取來的（作為技術地實踐的法則）；而是因為它們的原理絕不是從自然概念——這是經常感性地制約著的——借取來的，因而是基於超感性的，它只是自由概念藉助形式規律使人得到認識。所以它們是道德地實踐的，這就是說，它們不僅僅是這個或那個企圖中的指示和規則，而是不以目的和企圖為前件的規律。 二 哲學一般的領域 先驗概念的運用範圍，也就是我們的認識能力按照諸原理和哲學的使用範圍。 但那些概念所聯繫到的並儘可能地成立對之認識的一切對象的總和，是能夠按照我們的能力對此企圖的能否完成而區分著。 一些概念，當它們聯繫到對象上時，不管對於這些對象的認識是否可能，這些概念具有它們的領域，這領域完全是按照著它們的對象對我們的全部認識能力所具有的關係而規定著的。這領域中的對我們而言認識是可能的那個部分，就是這些概念和為此所必需的認識能力的地盤（territorium）。這個地盤的一個部分，即這些概念立法於其上的部分，就是這些概念和隸屬於它們的諸認識能力的領域（ditio）。經驗的諸概念固然在自然界裡——作為感官對象的總和——有它們的地盤，但沒有領域（只有它們的居住地，domicilium）：因為它們雖是依照規律構成的，但自身不是立法的，在它們上面所建立的諸法則只是經驗的，因而是偶然的。 我們全部的認識能力有兩個領域，即自然概念的和自由概念的兩個領域，因為它是通過這兩者提供先驗法則的。哲學現在也順應著這個分類而區分為理論的和實踐的兩個部分。但是它的領域所依以樹立的和它的立法權力所執行的基地卻永遠限於一切可能經驗的對象的總和，即不超過現象的範圍，因為若不是這樣，悟性在這方面的立法就是不能思維的。 憑藉自然的概念來立法的是由悟性 來做並且它是理論的。憑藉自由的概念來立法的是由理性 執行著並且它只能是實踐的。理性只能在實踐範圍內立法；對於（自然的）理論認識，它只能（作為由悟性的媒介而知曉規律）從給定的規律里引申出邏輯結論來，而這仍然永遠只是停留在自然界裡。但與此相反，在法則是屬於實踐性質的地方，理性並不因此就立刻是立法 的，因為這些法則也可以是技術地實踐的。 所以悟性和理性在一個而且是同一個的經驗基地之上具有兩種不同的立法，而不會相互侵犯。因為自然概念不影響通過自由概念的立法正如後者不干擾自然界的立法一樣。——兩種立法及其專用的諸能力在同一個主體內並存著，被認為沒有矛盾，這種可能性至少在《純粹理性批判》中已經作了證明，因為它通過揭示矛盾的辯證的假象而摧毀了反對面的意見。 然而，這兩個不同的領域，固然不在它們的立法中，但卻在它們關於感覺界的諸效用中不斷地相互掣肘，不構成一個 領域，原因是：自然概念固然在直觀里表述它的對象，但不是作為物自體，而是作為單純的現象；與此相反，自由概念固然在它的對象里表述一個物自體，卻不能使它在直觀里表現出來，所以兩者中任何一個都不能從它的客體裡（甚至於從思維著的主體裡）獲得一個作為物自身的理論認識，或者，如物自身那樣，成為超感性的理論認識，人們固然必須安置這觀念作為一切經驗對象的可能性的基礎，卻不能把這觀念自身提高和擴大成為知識。 因此對於我們全部認識能力而言，存在著一個沒有界限的但也無法接近的地區，即超感覺的地區，我們在那裡面找不到一塊地盤，即既不能為悟性諸概念也不能為理性諸概念在它上面據有理論認識的領域。這一個地區，我們固然必須為了理性的理論運用一如為了理性的實踐運用拿諸觀念來占領它，但是，對於這些觀念在聯繫到自由概念諸規律時，我們除了實踐的實在性 以外不能提供別的。因此，我們的理論認識絕不能通過這個擴張到超感覺界去。 現在，在自然概念的領域，作為感覺界，和自由概念的領域，作為超感覺界之間雖然固定存在著一個不可逾越的鴻溝，以致從前者到後者（即以理性的理論運用為媒介）不可能有過渡，好像是那樣分開的兩個世界，前者對後者絕不能施加影響；但後者卻應該 對前者具有影響，這就是說，自由概念應該把它的規律所賦予的目的在感性世界裡實現出來；因此，自然界必須能夠這樣地被思考著：它的形式的合規律性至少對於那些按照自由規律在自然中實現目的的可能性是互相協應的。——因此，我們就必須有一個作為自然界基礎的超感覺界和在實踐方面包含於自由概念中的那些東西的統一體 的根基。雖然我們對於根基的概念既非理論地、也非實踐地得到認識的，它自己沒有獨特的領域，但它仍使按照這一方面原理的思想形式和按照那一方面原理的思想形式的過渡成為可能。 三 判斷力批判作為使哲學的兩部分成為整體的結合手段 就諸認識能力能夠先驗地工作著這一方面而言，它們的批判在客體方面實際上沒有領域；因為它自己不是一個教理，而只是具有從事檢查我們諸能力的性質，看它是否以及如何使一個教理通過它而後可能。它的地區延伸到一切它們要求達到的地方，以便把這些要求安置在它的正當的權能範圍以內。但是，凡是不能進入哲學分類中的，仍可以作為一個主要部分進入純粹認識能力的一般批判中，如果它包含著自身既不能用於理論，也不能用於實踐的諸原理的話。 自然諸概念包含著一切先驗的理論認識的根基，同時建基於悟性的立法。——自由概念包含著一切感性地無制約的先驗的實踐的諸準則的根基，同時建基於理性的立法。因此，兩種能力除按照邏輯形式應用於不管來源為何的諸原理外，還按照內容而應用到它自身的每一立法上，而且在這些立法之上不再有其他（先驗的）立法，因此，這就證明了把哲學分為理論和實踐兩部分的分類法是正當的。 但是，在高級認識諸能力的家庭內，在悟性和理性之間，仍有一個中間分子，這就是判斷力 。人們有理由按照類比來猜測它，縱然它不具有自己的立法，仍然具有一個自己獨特的原理，據此可以找到諸規律，雖然它只是主觀的，先驗的原理。這原理，即便在對象方面沒有一個地區作為它的領域，仍然能有著具有某種特性的某一地盤，而對於這個地盤，恰巧只是那個原則有效。 對於上述的考察，還有進一步的（按照類比來判斷的）根據，把判斷力和我們的表象諸能力的另一種秩序聯結起來，這似乎比它和認識諸能力這個家庭所具有的親屬關係更為重要。因為心靈的一切機能或能力可以歸結為下列三種，它們不能從一個共同的基礎再作進一步的引申了，這三種就是：認識機能 ，愉快及不愉快的情感 和欲求的機能 [1] 。 對於認識機能，只是悟性立法著，如果它（像應該做的那樣，不和欲求機能混雜著，只從它自己角度來觀察）作為一個理論認識 的機能聯繫到自然界，對於自然界（作為現象）我們只能通過先驗的自然概念，實際上即是純粹的悟性概念而賦予諸規律。——對於欲求機能，作為一個按照自由概念而活動的高級機能，僅僅是理性在先驗地立法著（只在理性裡面這概念存在著）。——愉快的情緒介於認識和欲求機能之間，像判斷力介於悟性和理性之間一樣。所以目前至少可以推測：判斷力同樣地在自身包含著一個先驗的原理，並且又因愉快和不快的感情必然地和欲求機能結合著（它或是和低級欲求一起先行於上述的原理，或是和高級欲求一起只是從道德規律引申出它的規定），它將做成一個從純粹認識機能的過渡，這就是說，從自然諸概念的領域達到自由概念的領域的過渡，正如在它的邏輯運用中它使從悟性到理性的過渡成為可能。 所以儘管哲學只能分別為兩個主要部分，即理論的和實踐的兩個主要部分；儘管我們對判斷力自身的一切原理所能談論的，在哲學裡都必須算作理論部分，這就是說，對於按照自然諸概念的理性認識，純粹理性批判 ——它是我們在從事上述體系之前為了提供它的可能性而必須解決一切問題的批判——卻是從三部分構成的，即：純粹悟性的批判、純粹判斷力的批判和純粹理性的批判，這些機能之所以被稱為純粹，因為它們是先驗地立法著的。 四 判斷力作為一個先驗地立法著的機能 判斷力一般是把特殊包含在普遍之下來思維的機能。如果那普遍的（法則、原理、規律）給定了，那麼把特殊的歸納在它的下面的判斷力就是規定著的 （即使它作為超驗的判斷力而規定著那些先驗條件使得只有一致於這些條件時才能歸納到普遍下面）。但是，假使給定的只是特殊的並要為了它而去尋找那普遍的，那麼這判斷力就是反省著的 了。 規定著的判斷力在悟性所提供的普遍的超驗的規律之下只是歸納著；那規律對於它已經先驗地預示了，它無需為自己去思維一個規律從而把自然界的特殊歸納到普遍之下。——但是自然界有那麼多的形式，亦即有那麼多的關於普遍的超驗的自然概念的變形，它們是不被上述的純粹先驗悟性給定的規律所規定的，因為這些規律只涉及一個自然物（作為感官的一個對象）的一般可能性，因此，對於前者也必須有規律。這些規律，作為經驗的規律，按照我們 悟性的見地是偶然性的，但是它們既然應該稱作規律（如同自然概念所要求的一樣）那就仍然必須把它看作一個多樣統一的必然的原理，儘管它是我們所不知的。——反省著的判斷力的任務是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個原理，這原理不能從經驗中借來，因為它正應當建立一個一切經驗原理在高一級的雖然它是經驗的諸原理之下的統一，並且由此建立系統中上下級之間的隸屬關係的可能性。所以，這樣一個超驗原理，只能是反省著的判斷力自己給自己作為規律的東西，它不能從別處取來（因為否則它將是規定著的判斷力了）。它也不能對自然提供規律：因為對於自然規律的反省是以自然為依歸的，而自然不是以那些我們據之以求自然概念——一個從自然角度看來完全是偶然性的概念——的條件為依歸的。 現在，這個原理只能是：因為普遍的諸自然規律在我們悟性中有它們的基礎，悟性把這些規律提供給自然（雖然只是按照它的作為自然的普遍概念），而那些特殊的經驗規律就其未被那些普遍規律所規定的部分看來，必須看作是這樣一個統一體，好似有一個悟性（縱然不是我們的這個悟性），為了使我們的認識機能構成一個——按照特殊的自然規律——可能的經驗體系而把這統一體賦予了我們。這並不意味著必須真正假定有這樣一個悟性（因為這只是反省著的判斷力，它使觀念作為原理是為了從事反省而不是為了從事規定）；但是，這個機能通過這一舉動只是給自己而不是給自然一個規律。 一個關於對象的概念在它同時包含著這個對象的現實性的基礎時喚作目的 ，而一個物體和諸物的只是按照目的而可能的品質相一致時，喚作該物的形式的合目的性 ：所以判斷力的原理，在涉及一般經驗規律下的自然界諸物的形式時，喚作在自然界的多樣性中的自然界的合目的性 。這就是說，自然通過這個概念如此這般地表述出來，好像悟性包含著自然諸經驗規律的多樣統一的基礎。 所以，自然的合目的性是一個特殊的先驗概念，它只在反省著的判斷力里有它的根源。因為人們不能把任何東西附加在自然的成品上當作自然在它們中的目的 ，人們只能運用這個概念在涉及自然諸現象的聯繫時按照經驗諸規律來對它反省。進一步說，這個概念和實踐的合目的性（在人類的藝術甚至道德中）完全不同，雖然它無疑地是依據類比被思維著的。 五 自然的形式的合目的性原理是判斷力的一個超驗原理 超驗原理就是通過普遍條件而先驗地表述出來的原理，只在這樣條件下，事物才能一般地成為我們的認識對象。與此相反，一個原理喚作形上學的原理，如果它先驗地表述條件，只在這樣條件之下，經驗地被給定其概念的對象可以進一步成為先驗地規定的。所以，諸物體作為諸實體和作為可變的諸實體時，其認識原理是超驗的，如果這個論斷是說，它們的變易必須有一個原因；但它是形上學的，如果它斷言它們的變易必須有一個外在的 原因：因為在第一個場合里，這物體只需要通過本體論的賓詞（純悟性概念），例如，作為實體被思維著，從而先驗地認識這個命題；在第二個場合里，一個物體（作為空間的一個能動的物體）的經驗概念必須用作命題的基礎，但是，一旦這樣做了之後，物體獲得了賓詞（只是由於外在原因而運動的），那麼，命題完全可以先驗地被認識了。——所以，像我立刻要指出的，自然的合目的性的原理（在它的經驗諸規律的多樣性中）是一個超驗的原理。因為這些對象的概念，處在這個原理之下，只是可能的一般經驗認識的對象的純粹概念，不含任何經驗的東西在內。與此相反，那包含在自由意志 的規定性 的觀念中的實踐的合目的性原理卻是形上學的原理：因為一個欲求機能的概念，作為意志的概念，仍然必須經驗地給定的（不隸屬於超驗的諸賓詞之內）。但是這兩個原理仍然不是經驗的，而是先驗的原理；因為把賓詞和判斷主體的經驗概念綜合時，不再需更多的經驗，這綜合是完全先驗地取得的。 隸屬於超驗原理的自然的合目的性概念可以從人們在自然的研究中先驗地信賴的判斷力的諸原則里充分地看出來，這些原則只涉及經驗的可能性，因而只涉及對自然認識的可能性，但不僅是一般而言的對自然的認識，而是通過諸特殊規律的多樣性所規定的認識。——它們是形上學智慧的箴言，是在某些其必然性不能用概念來證明的法則中出現的，這些原則常常在這科學的歷程中充分地出現，但卻是散在的。「自然採取最短的路程（1ex parsimoniae），它既不在它的變易的序列里，也不在顯然不同的形式的結合里飛躍（lex continui in natura，自然中的連續性）；總之，在諸經驗規律里，它的在少數原理下的多樣變化有其統一性（principia praeter necessitatem non multiplicanda）」等等。 假使人們想指出這些基本原則的根源並試圖從心理學途徑進行研究，那就同它們的意義完全相反了。因為它們沒有說出什麼事情發生了，也就是說，沒有說出我們的認識諸力實際上按照什麼規律活動和怎樣作出判斷，而是告訴我們應該怎樣判斷。在這裡，邏輯的客觀必然性是找不到的，如果諸原理僅是經驗的話。所以自然的合目的性對於我們的認識諸機能及其運用是諸判斷的一個超驗原理，而自然的合目的性從諸機能的運用中得以明了地顯現出來；因而還需要一個超驗的演繹，通過演繹，判斷的依據必須從先驗的諸認識源泉里尋找出來。 我們在經驗可能性的根據里首先看見到的當然是某些必然性的東西，這就是普遍的規律，沒有它們，自然一般（作為感官的對象）是不能被思維的；而這些規律是以諸範疇為基礎，並作用於對我們可能的一切直觀的諸形式條件中，因而它們也是先驗地被給予的。判斷力在這些規律下規定著；因為它能做的就是歸屬到這些規律下面，例如，悟性說：一切變動有它的原因（普遍的自然律）；所以超驗的判斷力能做的就是指出那包括在當前所提供的在悟性概念下面的先驗條件：這就是同一物諸規定的前後相繼。對於自然一般（作為可能經驗的對象），那個規律是被理解為絕對必然的。——但是，除了形式的時間條件外，經驗認識的對象還在一些樣式里被規定著，或者，可以像人們所能先驗地判斷的那樣多地被規定著，所以，特殊地區別開來的諸自然物，除去它們共同具有的屬於自然一般的東西以外，還能夠在無限多的樣式里成為原因；並且，每一種這類樣式必須（按照一個一般原因的概念）具有它的規則，這規則是規律，因此，它自身帶著必然性；儘管按照我們認識機能的性質和局限性，我們完全不能洞察這個必然性。所以，我們必須在自然界裡從它的單純經驗規律方面考慮到一個無限多樣的經驗規律的可能性，而這些規律對於我們的洞察卻是偶然的（即不能先驗地認識）；而在這些觀點中，我們按照諸經驗規律和經驗統一性的可能性（作為按照諸經驗規律的一個體系）而判定這個自然統一性是偶然的。但是，因為這樣一個統一性必然地要作為前提肯定著和假定著，否則就不能在經驗全體中出現一個諸經驗認識的徹底的結合，自然的諸普遍規律固然在諸物里按照它們的種類賦予我們一個這樣的結合，作為諸自然物一般，卻不是各別地作為這樣特殊的自然物：所以判斷力必須為了它自身的用途接受它作為先驗的原理，從而在自然諸特殊的（經驗的）規律中，對於人的洞察力是偶然的東西仍然在它的多樣性綜合為一個自身可能的經驗中包含著一個對於我們固然不能根究但卻可思維的規律的統一性，結果，在我們按照一個必然的目的（悟性的一個需要）但同時其自身仍作為偶然的而被認識的一個綜合里的規律的統一性是被表述為諸對象（此處是自然的諸對象）的合目的性：於是，著眼在可能的（尚待去發現的）諸經驗規律之下的諸物時，這判斷力僅是反省著的，從這個角度來考察時，對於我們的認識機能而言，自然必須被看作是按照一個目的性的原理 的，這個原理就在上述的判斷力的諸原則里被表達出來。這個自然的合目的性的超驗概念既不是一個自然的概念，也不是一個自由的概念，因為它沒有賦予對象（自然）以任何東西，而僅是以唯一的樣式來表述我們在關於自然對象的反省里取得一個相互聯繫的經驗整體時必須怎樣地進行，結果是判斷力的一個主觀的原理（原則），所以我們也就會高興（實際只是擺脫了一個需要），好像那是一個有助於我們企圖的好機會，我們在那些單是經驗的規律里碰到這樣一個系統化的統一性：縱然我們一定必然地承認在這樣一個統一性面前我們是沒有能力把握和證明它的存在的。 為了便於我們領悟當前這個概念的演繹的正確性和假定它作為超驗認識原理的必要性，人們只要考慮這個任務的重大就行了：把一個包含著諸經驗規律的無限多樣性的自然所給定的諸知覺構成一個聯繫著的經驗，這個任務是先驗地存在於我們的悟性里的。悟性固然先驗地據有自然的諸普遍規律，沒有它，自然就不能成為經驗的對象：除此以外，它需要自然在其諸特殊法則里的某一秩序，這些特殊法則只能經驗地認知，並且從它的角度看來它們是偶然的。沒有這些法則，則從一個可能的經驗一般的普遍類比達到一個特殊類比的進展是不能實現的，悟性必須把它們作為規律，即作為必然的來思維：因為否則它們將不構成一個自然秩序，雖然它不能認識或洞察它們的必然性。雖然它對這些（諸對象）不能先驗地規定什麼，它卻必須為了探究這些經驗的所謂的規律而安放一個先驗原理作為對它們的一切反思的基礎，從而按照著它們，一個可認識的自然秩序才是可能的。這一個原理表示為下面的諸命題：即在它（自然）裡面，有一個我們能把握的類和種的層次，諸類又按照一個共同的原理相互接近，於是從一類到另一類的過渡和由此達到上一級的類成為可能；對於自然諸行動的種類不一，假定有同樣數目的各異的因果律，對於我們的悟性似乎從開始就是不可避免的事，但它們仍可歸屬於我們所要尋找的少數的原理之下，等等。判斷力 為了按照諸經驗規律對自然界反思而先驗地假定自然界適合於我們的認識機能，悟性 同時客觀地承認它是偶然的而僅僅是判斷力 把它作為先驗的合目的性（對於主體的認識機能）附加於自然：因為如果我們不以此為前提，就不能有按照著諸經驗規律的自然秩序，因而，就不能有一個指導線索使一個經驗在一切多樣性中和諸經驗規律聯繫起來或對它們進行考查。 因為我們可以設想：完全撇開按照普遍規律的自然諸物的一律性——沒有這個，一般的經驗知識的形式將是完全不能實現的——自然的諸經驗規律和它們的結果之間的種別差異仍會那樣大，以致我們的悟性不可能在自然裡面發見一個可把握的秩序，把它的諸成品區分為類和種，以便運用對於一方的說明和理解的諸原理來對另一方作說明和理解，並從一個對於我們那樣混亂（其實只是無窮的多樣形式不適合於我們的把握能力）的材料里構成一個相互聯繫著的經驗。 因此，為了自然的可能性 ，判斷力也有一個先驗原理，但僅在主觀方面，藉助它提供規律以指導對自然的反思，這規律不是給予自然的（作為自律的als Autonomie），而是給予它自己的（作為再歸自律的als Heautonomie），人們可以相對於自然的諸經驗規律而稱這個規律為自然的特殊化規律 ，這規律不能在自然中先驗地識知，而是為了我們悟性能認識的自然秩序，在判斷力構成自然諸普遍規律的分類中，當它要把特殊規律的多樣性歸屬於諸普遍規律時，而採用了它。所以，如果人們說：自然為了我們的認識機能、亦即為了人類的悟性和它的必然的作用——為知覺所提供的特殊而尋找普遍的，又對各異的（當然對於各個種又是普遍的）尋找在原理的統一中的聯繫——相適應，把它的普遍規律按照著合目的性的原理來特殊化，這樣，人們既不由此給自然提供一個規律，也不是通過觀察從自然學習到一個規律（雖然那原則能通過它得到證實）。因為這不是規定著的 而僅是反省著的 判斷力的一個原理；人們想望的只是：不管自然是怎樣按照著它的諸普遍規律來組成的，人必須按照那原理來全面研究諸經驗規律和建築在它之上的諸原則，因為我們只在那原理所達到的範圍內使用我們的悟性才能在經驗里前進和獲得知識。 六 愉快的情緒和自然的合目的性的概念的聯結 我們所思維的自然在其諸特殊規律的多樣性中和我們按照自己洞察力所及為它尋找諸原理的普遍性的要求相和諧必須判定為偶然性的，但它更為悟性的需要所不可缺少的，因而也為自然是按照我們目的這一合目的性所不可缺少的，雖然這僅是指著認識而言的。——悟性的諸普遍規律同時是自然的諸規律，雖然源出於自發性，它們對於自然是那麼必要就像諸運動規律應用於物質那樣；並且它們產生不以任何關於我們認識機能為前提，因為我們只是藉助它們才獲得關於諸物的（自然的）知識的任何概念，並且它們必然地應用於作為我們認識一般的對象——自然。但是，在自然的諸特殊規律連同超越我們一切把握能力的，至少是它們的可能的多樣性和不同性中，自然的秩序，如我們所看到的，事實上和這些把握能力相稱，這卻是偶然的；尋找出這個秩序是悟性的工作，這工作的進行帶著一個它自己必然的目的，即是把原理的統一性移入自然里去：因此，判斷力 必須把這目的安置於自然里，因為悟性在這裡不能對自然提供規律。 一切意圖的達成都和快樂的情緒結合著；這意圖的達成有一先驗表象為其條件，像在這裡對於所有反思著的判斷力有一個原理一樣，快樂的情緒也是被一個先驗的和對每個人都有效的根據所規定：並且也僅僅是由客體聯繫到認識機能，合目的性的概念在這裡毫沒有涉及欲求的機能，它和自然界的一切實踐的合目的性完全區別開來。 事實上，一方面，諸知覺和按照自然的諸普遍概念（諸範疇）的規律相合時，我們在我們內心沒有也不能找到對愉快情緒的些微影響，因為悟性在此情形中必然順著本性的方向進行而無隱蔽的目的；另一方面，當發見兩個或數個不同的自然的經驗規律結合在一個包括著它們兩方的原理之下時是一個很大快感的基礎，常常甚至是一個驚嘆的基礎，而這驚嘆在人們和這對象充分熟識時也常不停息。誠然，在自然的可把握性中和它的區分為類及種的統一性中——沒有這，按照自然的特殊規律給我們以知識的諸經驗概念便不可能，所以，我們不再覺察任何確定的快感：但這快感在相應過程中出現過，這也是真實的，並且只是因為沒有它，最普通的經驗也是不可能的，所以它逐漸地和單純經驗混合在一起，而不再特別引起注意了。——所以，我們的悟性在判定自然時，使人注意到它的合目的性，有些東西是需要的，這就是儘可能地把自然的不同等的規律納進較高級的儘管永遠仍是經驗的規律中，以便當成功時，我們對於它們和我們的認識機能相一致感到愉快，這種相一致我們看作純粹偶然的。與此相反，自然的一個表象使我們極不滿意時，人們將通過這表象預先指出，在我們的研究稍稍超過最普通的經驗後，我們將碰到自然諸規律的一種異質性（Heterogereitët），而這異質性使自然諸特殊規律統一在普遍的諸經驗規律之下對於我們的悟性成為不可能：因為這是違反自然在它的諸類里的主觀合目的性的特殊化原理和我們在這個企圖裡的反省著的判斷力的。 但是，對我們的認識機能而言，自然的那種理想的合目的性應該擴張到怎樣範圍呢？判斷力在這上面的預想是這樣的不確定，以致如果人們對我們這樣說：一個由觀察得來的更深入或更廣泛的自然的認識必定最後要碰到規律的多樣性，這種多樣性人類的悟性不能夠把它還原為一個原理。我對此也能感到滿足，雖然我們也樂於聽到別人對我們提供這種希望：我們對自然的秘密認識得愈多，或者我們能夠把它和外在的、我們目前尚未認識的諸部分比較得愈好，我們的經驗愈加豐富，我們將會發現它在它的諸原理里愈顯得單純，並且在它的諸經驗規律的顯明的差異性里愈加協調。因為那是我們的判斷力命令我們按照著自然對我們認識機能相適應的原理來進行的，不管它有沒有界限或何處是它的限度（因為這裡不是規定著的 判斷力給我們提供法則的）：因為當涉及我們認識機能的合理使用時，界限是能夠明確地規定的，而在經驗領域中，這種界限的規定是不可能的。 七 自然的合目的性的美學表象 一個客體的表象的美學性質是純粹主觀方面的東西，這就是說，構成這種性質的是和主體而不是客體有關；另一方面，在它身上能夠供作或用於對象的規定的（為了認識）則是它的邏輯的有效性。在一個感官對象的認識里，這雙層關係同時出現。在外物的感性表象里，我們在其中直觀著事物的空間的性質只是我們的關於事物表象的主觀方面的東西（通過這個，作為客體自身的究竟是什麼，仍然是沒有決定的），由於這種關係，對象被直觀於空間中也只是作為現象被思維著的。但儘管空間是主觀性質的，它仍是作為現象的事物的知識的一個組成部分。感覺 （這裡是指外在的）也一樣只表示了我們關於外物表象的主觀方面，但實際上是表象的素材（實在）（通過它，才給出某一存在），就像空間僅僅是直觀外物的可能性的先驗形式一樣，感覺也是被用在對外物的認識上。 但是一個表象的主觀方面完全不能成為認識要素的 就是和它結合在一起的愉快或不快 ，因為通過它，我在表象的對象上完全不能有所認識，雖然它很可以是這個或那個認識的作用的結果。一物的合目的性，乃至於它在我們知覺里被表象著，也不是客體自身的性質（因為這樣一種性質不能被知覺），雖然它可以從物的認識里推斷出來。所以，合目的性是先行於對客體的認識的，甚至於為了認識的目的而不用它的表象時，它仍然直接和它結合著，它是表象的主觀方面的東西，完全不能成為知識的組成部分。所以對象之被稱為合目的性，只是由於它的表象直接和愉快及不快結合著：而這個表象自身是一個合目的性的美學表象。——問題只是：是否有這樣一個合目的性的表象呢？ 如果愉快和直觀對象的純粹形式的把握（apprehensio）結合著，而不聯繫到一個為了一定認識的目的的概念：那麼，表象就不聯繫到客體，而只聯繫到主體。在這種情況下，愉快就只是客體對於諸認識機能的一致。這些認識機能就在反省著的判斷力中產生活動乃至於在這裡面繼續活動著，所以它們只是客體的主觀形式的合目的性。因為在想像力中諸形式的把握若沒有反省著的判斷力，將永遠不能實現，即便它無意這樣做，它至少也把諸形式和它的聯結直觀和概念的機能作了比較。如果現在在這比較里，想像力（作為先驗諸直觀的機能）通過一個給定的表象，無意識地和悟性（作為概念機能）協合一致，並且由此喚醒愉快的情緒，那麼，這對象就將被視為對於反省著的判斷力是合乎目的的。一個這樣的判斷是一個關於客體的合目的性的審美判斷 ，這判斷不基於對象的現存的任何概念，並且它也不供應任何一個概念。當對象的形式（不是作為它的表象的素材，而是作為感覺），在單純對它反省的行為里，被判定作為在這個客體的表象中一個愉快的根據（不企圖從這對象獲致概念）時：這愉快也將被判定為和它的表象必然地結合在一起，不單是對於把握這形式的主體有效，也對於各個評判者一般有效。這對象因而喚作美；而那通過這樣一個愉快來進行判斷的機能（從而也是普通有效的）喚作鑑賞。因為既然愉快的根據僅僅被安置在一般反省中的對象的形式裡面，從而不在對象的任何感覺裡面，並且也不對任何有意圖的概念有任何聯繫：那麼在主體的判斷力一般（即想像力和悟性的統一）的經驗運用中的規律就只跟在諸先驗條件普遍有效的反省中的客體的表象相合致。既然對象和主體諸機能的相合致是偶然的，那麼，它就生起了主體諸認識機能的關於對象的合目的性一種表象。 這裡是一種愉快，像一切的愉快和不快一樣，不是經由自由概念的作用而引起的（這就是說經由高級欲求機能藉助於純粹理性而先行規定的）永不能把概念看作和對象的表象必然地聯繫著，而是必須只通過反省的知覺經常被認識到是和這個表象相聯結著，從而像一切經驗判斷一樣，它不能宣示客觀的必然性或要求先驗的有效性。但是鑑賞判斷只是像每個其他經驗判斷那樣，提出對於各個人有效的要求而不顧它的可能的內在偶然性。令人驚異的和產生紛歧的地方就在於它不是一個經驗概念，而是一個愉快的情感（因而完全不是概念），但它卻通過鑑賞判斷使每個人都承認它，好像它是一個和客體的認識相結合的賓詞，並且它應該和它的表象聯結著。 單個的經驗判斷，例如某人在一水晶里見到一滴流動的水珠，他有權利要求每個人必須同樣見到，因為他是按照規定著的判斷力的諸普遍條件，在可能經驗的諸規律之下來形成這個判斷的。同樣，人在對象的形式 的單純反思中，心中不也有任何概念而感覺到愉快時，儘管這判斷是經驗性的並且是單一的判斷，也有權利要求每個人的同意：因為這個愉快的根基是存在於普遍的、固然是主觀的、反省的判斷的條件裡面，亦即是存在於一個對象（不管是自然的或藝術的產物）和每一經驗里所必需的諸認識機能（想像力和悟性）相互關係的合目的性的諧和里。所以，這愉快在鑑賞判斷里固然依賴於一個經驗表象並且不能先驗地和任何概念結合（人們不能先驗地規定某一對象符合或不符合鑑賞趣味，人們必須去試驗）；但這愉快只是這判斷的規定著的根基，於是我們意識這愉快只是基於反思及其與客體認識一般相合致的普遍的、固然只是主觀的條件，客體的形式 對於這個是合目的的。 這正是為什麼那些鑑賞判斷按照它們的可能性服從於一個批判的原因，因這可能性是以一個先驗原理為前提的，儘管這個原理既不是對悟性的認識原理，也不是對意志的實踐原理，因而完全不能先驗地從事於規定的。 從事物的（自然的及藝術的）諸形式的反味里出現的關於愉快的感受性不僅表示著客體方面聯繫到主體中按照自然概念而反味著的判斷力時的合目的性，而且，反過來，表示著主體方面按照自由概念聯繫到對象的形式乃至無形式的對象時的合目的性；結果是：審美的判斷，作為鑑賞的判斷，不僅聯繫到優美 ，而且作為從高級精神的情感里發生的，也聯繫到壯美 ，所以審美判斷力的批判必須與此相應地區分為兩個主要部分。 八 自然的合目的性的邏輯表象 合目的性能在一個經驗給予的對象中以兩種方法表述出來：或是出於純粹主觀方面的，在此情況下，對象的形式是被作為存在於一切概念之前的把握 （apprehensio）里的，它和認識諸機能協合一致，從而把直觀和諸概念結合起來提升為知識一般並被表述為對象形式的合目的性；或是出於客觀方面的，在此情況下，它的形式，按照一個先行於它的並包含著這形式的根據的概念而和物自身的可能性協合一致。我們已經見到：第一種合目的性的表象是建基於單純對對象形式的反省中而直接感到的愉快上面。而第二種的合目的性的表象卻和對於物的愉快情緒毫無關係，因為物體的形式不是和主體在對物的把握中的認識機能相聯繫，而是在給定概念下和對象的特定認識相聯繫，和對物判定的悟性相聯繫。如果物的概念已經給定，那麼，判斷力的機能，在它運用那概念以從事認識中，就建立在表述（exlibitio）里，這就是說，在概念之旁放置一個與之相符的直觀：或是通過我們自己的想像力來進行，像在藝術里那樣，我們把一個從對象預想到的概念作為我們的目的來實現；或是通過自然在它自身的技術里（像在有機體裡）來進行，如果我們在評判它的成果時把我們的目的概念作為根據。在這一場合，不僅是自然在物的形式里的合目的性 ，而且它的作為自然目的 的成果都被表述出來。——固然我們的關於自然在它的形式里按照經驗規律的主觀合目的的概念絕不是從客體獲致的概念，而僅是判斷力的一個原理以便自己在自然的大規模的多樣性里獲得概念（以便能在這裡面不迷失方向）；那麼，我們通過這個就好像在自然裡面對於我們認識的機能安置下一個類似目的的東西。並且這樣一來，我們就能把自然的美 作為形式（僅是主觀的）的合目的性的概念來表述 ，而自然的目的 則作為概念的一個實在的（客觀的）合目的性來表述。前一種我們通過鑑賞來判定（審美地藉助於愉快情緒）後一種通過悟性和理性（邏輯地按照諸概念）來判定。 判斷力批判區分為審美的和目的論的判斷是建基在這上面的：前者我們了解為通過愉快或不快的情感來判定形式的合目的性（也被稱為主觀的合目的性）的機能，後者是通過悟性和理性來判定自然的實在的（客觀的）合目的性的機能。 在一個判斷力的批判里，包含審美判斷的部分是本質地隸屬於它的，因為只有它包含著判斷力完全先驗地作為它對自然反省的基礎的一個原理，這就是自然按照它的特殊的（經驗的）諸規律對於我們認識機能的形式合目的性的原理。沒有這個形式的合目的性，悟性在自然裡面里不能安頓自己。至於那必須有自然的客觀目的的，亦即只作為自然的目的才有可能的事物，是完全不能提供先驗根據的，甚至於不能從自然的概念，不論是作為在一般里或作為在特殊里的經驗對象，來闡明它的可能性。而只是那自身不包含先驗原理的判斷力在（某些成果）出現的場合里包含著法則，以便幫助理性來運用目的的概念，當上述的超驗原理已經替悟性把目的的概念（至少是關於它的形式）運用到自然上去作了準備以後。 但是由於超驗原理，自然的合目的性在它的主觀方面聯繫到我們的認識機能時，是在物的形式上被表述作評定這形式的原理的，而超驗原理完全不規定我們在何處和在什麼場合，按照一個合目的性的原理而不僅是按照普遍的自然諸規律，來從事關於對象的作為一個成果的評定。它讓審美的判斷力在鑑賞里決定這成果（在它的形式中）對我的認識諸機能的一致性（這些機能不是通過和概念的一致，而是通過情感，來決定的）。與此相反，那使用於目的論的判斷力明確地指出那些條件，在這些條件下對某物（例如，一個有機的軀體）依照自然的一個目的的觀念來評定；但它卻不能從自然作為經驗對象的概念里對下面的權能獲致原則：即先驗地把目的賦予自然甚至僅僅從實際經驗中在這類成果上不確定地假定有這些目的，因此許多特殊的經驗必須搜集起來並在它們的原理的統一性里被考察著，以便在某一對象上僅能經驗地認識到客觀的合目的性。——所以審美判斷力是一特殊的把諸事物按照一個規則而不是按照概念來判定的機能。目的論的判斷力不是特殊的機能，而僅是一般反省著的判斷力，如它常常按照著概念在理論認識中所做的那樣，面對著自然的某些特定的對象，按照著諸特殊原理，即僅僅是反省著的而不是規定對象的判斷力的諸特殊原理而進行的時候。所以，就它的運用來說，它是屬於哲學的理論部分，並且由於那些不是對客體從事規定的如同屬於一個教理中那樣的特殊原理，它也必須同樣地構成批判的一個特殊部分。另一方面，審美判斷力對於它的對象的認識既然無所貢獻，因此，必須把它隸屬於判斷主體和它的認識機能的批判里去，以便這機能可以具有先驗原理，不管它們除此以外還有什麼用處（理論的或實踐的）——這批判是一切哲學入門。 九 悟性的諸立法和理性通過判斷力的結合 悟性對於作為諸感官的客體的自然是先驗地立法著的，於是我們可以在可能的經驗里有理論的認識。理性對於自由和它自身的作為主體裡的超感性的因果性是先驗地立法著的，於是我們可以有一個無制約的實踐的認識。自然概念的領域在前一種立法之下，自由概念的領域在後一種立法之下的一切相互影響，即它們可以各個地（各個按照自己的規律）施加於對方的影響，由於有巨大的鴻溝分開那超感性的東西和諸現象而完全割斷了。自由概念對於自然的理論認識不規定任何物；同樣自然概念對於自由的實踐規律絲毫無所規定：在這範圍內，不可能從一個領域到另一領域搭起一座橋樑。——但是，儘管那按照著自由概念（和它所含的實踐規則）的因果性的根據不能在自然里指證出來，感性的東西不能規定主體裡的超感性的東西：但反過來卻是可能的（固然不是對於自然的知識，卻是對於由超感性產生的並帶有感性的後果），並且已經包含在通過自由的因果性這一個概念里了。因果性的作用可以通過自由並一致於自由的諸形式規律而在世界中產生結果。固然因這個詞運用到超感性的方面時，只能意味著下面這根據 ：即規定自然諸物的因果性一致於它們自身的自然規律的一個結果，但同時也和理性諸規律的形式原理吻合。這根據的可能性固然不能洞察，它仍然可以完全清除提出的有關的矛盾 [2] 。——按照自由的概念，結果就是最後的目的，這最後目的（或它在感性世界裡的表現）是存在的，而它的可能性的諸條件是在自然里（即作為感性世界中一個存在物亦即作為人的主體的自然里）預先肯定它。判斷力先驗地和不顧實踐地預先肯定它。判斷力以其自然的合目的性 的概念在自然諸概念和自由概念之間提供媒介的概念，它使純粹理論的過渡到純粹實踐的，從按照前者的規律性過渡到按照後者的最後目的成為可能。因為通過這個，最後目的的可能性才被認識，只有這個最後目的才能在自然里以及在它和自然諸規律的諧合里成為現實。 悟性，通過它對自然供應先驗諸規律的可能性，提供了一個證明：自然只是被我們作為現象來認識的，因此，它同時指出自然有一個超感性的基體，但這個基體卻是完全非規定 的。判斷力，按照自然的可能的諸特殊規律，通過它的判定自然的先驗原理，提供了對於超感性的基體（在我們之內一如在我們之外）通過知性能力來規定的可能性 。但理性通過它的實踐規律同樣先驗地給它以規定 。這樣一來，判斷力就使從自然概念的領域到自由概念的領域的過渡成為可能。就一般的精神機能說來，在它們作為高級的即包含自律的機能來考察時，悟性對於認識機能 （自然的理論知識）含有先驗構成的 原理。愉快和不快的情緒 是判斷力在獨立於那些和欲求機能的規定性有聯繫的概念和感覺時所提供的，並且因而能夠成為直接地實踐的。欲求機能 的先驗構成的原理是理性，不需要來自任何地方的快樂為媒介，理性是實踐的，並且作為最高的機能，它對欲求機能規定著最後目的，而這最後目的同時帶著對於客體的純粹知性的喜悅。除此以外，判斷力的關於自然的合目的性的概念仍是隸屬於自然諸概念，但只是作為認識諸機能的一個調節原理，儘管審美判斷對於某些產生其概念的對象（自然的或藝術的）在涉及愉快或不快的情感時是一個構成原理。認識諸機能的協合一致包含著愉快的根據，在這些機能的活動中，它們的自發性構成在考慮中的概念，其結果是構成一個聯繫自然概念領域和自由概念領域的適當的媒介，而這又同時促進了心意對於道德情緒的感受性。下面的表可以便於通覽一切上述的在它們系統的統一性中的諸機能 [3] 。 心意機能表：—— 先驗諸原理：—— 認識的機能 規律性 愉快或不快的情感機能 合目的性 欲求的機能 最後目的 認識的機能：—— 應用：—— 悟性 自然 判斷力 藝術 理性 自由 * * * [1] 對於人們作為諸經驗原理來運用的概念，我們有理由猜想它們和先驗的純粹認識的機能極為密切的關係，試圖考察這個關係時，值得我們給出一個超驗的定義，就是說，一個通過諸純粹範疇乃至於範疇自身而適當地指出當前概念和其他概念的區別的定義。在這裡，我們以數學家為典範，他讓所考慮的問題中的經驗數據暫時處於未決狀態，只把它們的關係按照純粹算學的概念進行純粹的綜合，由是推廣了他的答案。我曾經努力採取一個類似的手續（實踐理性批判 。V.序言第十六頁［第五冊第一一一頁］）而人們曾經指摘我關於欲求機能的定義，即作為一個機能 ，它是藉助它的諸表象而成為這些表象的對象的現實性的原因 ，因為單純的願望 也是欲求，而每個人對此卻克制著自己，知道單單由於願望不能產生出他的對象來。但是這卻不外乎證明著：在人的內部有欲求，由於這個，他自己和自己矛盾，當他想單獨通過表象產生出他的對象時，他不可能希望有結果的，因為他自己知道，他的機械的力量（如果我能這樣稱呼這非心理的力量的話）必須受表象的規定，這或者不等於由它直接產生出對象（因而是間接地），或者簡直是不可能產生的，就如把已做了的事使它沒有做過（O mili praeteritos,etc）一樣。或者在不耐煩的心情中希望能夠取消達到目的所必須等待的時間。——對於在幻想式的欲求里，這類不能達到或根本不能實現的表象或者甚至是這些表象的瑣碎部分，不管我們是否那樣地意識到它們是它們對象的原因，仍然在每個欲望 裡面聯繫著作為原因的同樣的關係，因而就是它的因果性 的表象，並且是完全可以識別的，如果這欲望是熱情，例如渴望 。因為由於下列情況可以得到證明，即這種熱情使心臟膨脹及萎頹從而使它的各種力量衰竭下來，心臟的各種力量由於諸表象的存在而一再保持緊張狀態，但當心靈回想到不可能性時又不斷地恢復原狀並衰頹下去。甚至於希望避免巨大的、眼見不可避免的災禍的祈禱以及用一些迷信的方法企圖達到實際上不可能達到的目的等，也證明了諸表象和它們對象的因果關聯。這種因果關聯甚至在意識到它們的企圖的不可能性時也制止不住它的傾向。——為什麼在我們的天性里安置著這種自知為空洞欲望的傾向呢?這是人類學的一個目的論的問題。這好像是：在我們確知我們具有實現一個目的的能力以前，如果我們不去使用這些力量，它們將大部分變成無用的。因為一般地講來，只在我們試用我們的力量時，才認識到我們的力量。 所以這類空洞欲望的幻覺只是我們天賦里一種有利傾向的後果。（按：這段注釋是康德在第二版里才加入的） [2] 在自然因果性和自由因果性的全部區別里，人們設定的許多不同矛盾中的一個矛盾就表現在人們對它的提出的責難中：如果我們說自然對於按照自由諸規律（道德規律）的因果性安置下阻礙 ，或使它們得到促進 ，那我們就承認了前者對後者的一個影響了。但是，只要人們願意理解這句話，誤解就很容易防止。這阻礙或促進不是介於自然與自由之間，而是介於前者作為現象和後者的諸作用 作為在感性世界裡的諸現象之間，甚至於（純粹理性和實踐性的）自由的因果性是自然原因附屬於自由的（即主體作為人，因此也即是作為現象的）因果性並且它的規定性的根據是可理解的。這種可理解性是在自由之下以不能進一步或作其他說明的態度來思考的（正如那可理解性構成自然的超感性基體的情況一樣）。 [3] 人們曾經認為我在純粹哲學裡的分類常常使用三分法，是可以懷疑的。但這事的根據是存在於事實之中。如果一種分類要先驗地進行，那麼，或者它是按照矛盾律來分析 的，這樣，這分類就常常是二分法的（quodlibet ens est aut A aut non A）或者它是綜合的。假使它在這場合的分類應是從諸先驗概念（不是像在教學裡那樣從對應於概念的先驗直觀）導出的話，那麼就應該按照一般的綜合統一的需要，即：（1）條件，（2）被制約的，（3）從被制約的和它的條件的結合里產生的概念。這分類必然是三分法的。