歐洲文明史 · 第六講　基督教教會（下）

本講目的——教會中統治者和被統治者的分離——世俗人士對教士群體的間接影響——教士來自社會各色人等——教會對公共秩序和立法的影響——悔罪制度——人類心智的發展完全是神學的發展——教會常常躋身於權力一方——無需驚奇，宗教的目的就是監管人類自由——5到12世紀期間教會的不同狀態——首先，帝國教會——第二，蠻族教會；兩種權力分離原則的發展；修道會——第三，封建教會；組織建設嘗試；改革的必要性；格里高利七世——神權教會——探索精神的復興；阿貝拉爾——城市自治運動——這兩個事實之間沒有關聯 上一講中，我們沒能完成對5—12世紀期間教會狀況的研究。我們已經決定應該從三個主要方面來研究它，首先，僅僅研究它自身，研究它的內部組織，研究它作為一個獨特、獨立的社會的性質；其次，研究它與君主及世俗權力的關係；最後，研究它與人民的關係。我們只完成了這個任務的前兩項，現在留給我的是讓你們了解教會與人民的關係。隨後，我將努力從這三重研究中總結出一個關於5—12世紀期間教會對歐洲文明的影響的總體觀點。最後，我們將通過考察事實、考察那個時期教會本身的歷史，來驗證我們的結論。 你們將不難理解，在談到教會與人民的關係時，我不得不使用一些非常籠統的詞語。我無法詳細描述教會的各種做法或教士與信徒的日常關係。教會對待基督教民眾的理論及其行為的主要原則和重大結果，這才是我必須向你們講的。 關於教會與人民的關係，有一個典型的事實，同時也是根本的缺點（必須這樣稱呼）：統治者和被統治者的分離；被統治者在政府中毫無影響力；基督教教士階層獨立於信徒。 這個弊端肯定源自人和社會的狀態，因為我們發現它很早就傳入了基督教教會。在我們研究的這個時期，教士階層和基督教民眾的分離還沒到登峰造極的程度，在某些場合下，如主教選舉中，基督教民眾至少在一些情況下對政府施加了直接干預。但這種干預的程度越來越弱，發生的頻率越來越低。從2世紀開始它就明顯且迅速地消失了。在一定程度上，教士階層的這種分離和獨立趨勢就是教會自身從幼年開始的發展歷史。從那時起，不可否認，出現了更多的弊端，這些弊端在當時使教會付出了昂貴的代價，並在後來使其付出更加昂貴的代價。然而，我們萬不可將它們完全歸咎於這一點，或者認為這種分離趨勢是基督教教士階層特有的。在宗教社會本質當中存在一種強烈的傾向，要使統治者遠離被統治者，高高在上，並為其加上一道獨特、神聖的光環。這是教士所背負的使命帶來的結果，也是他們在人民面前所扮演的角色帶來的結果，而這種結果在宗教社會中比在其他任何社會中更令人悲痛。對於被統治者來說，最重要的是什麼？是他們的理性、良心和未來的命運，也就是說，是他們最密切、最獨特和最自由的那部分。我們能夠理解，雖然可能帶來極大壞處，一個人可以在一定程度上將自己的物質利益和凡塵命運的方向盤交給一個外部權威。我們可以理解那位哲學家，當被告知家裡著火時，他回答說：「去告訴我妻子，我不攙和家裡的事。」但是，當涉及到良心、思想和內在生命時，當涉及到放棄自治、將一個人的自我交給外部力量時，這麼做完全是一種精神自殺，一種比肉體奴役還要糟糕上百倍的奴役，甚至比靈魂奴役還要糟糕。然而這個弊端就是如此。雖然沒有全面流行，但就像我即將要指出的那樣，它在基督教教會與信徒的關係上逐漸篡奪了教會的權力。你們已經看到，教士自己的自由在教會內部也得不到保證。在教會之外，在俗人當中，情況就更糟糕了。在教士中至少還有討論、商議以及個人才幹的表現；競爭的興奮在一定程度上彌補了自由的缺乏。而在教士和民眾之間完全不存在這種事。對於教會的管理，世俗人士只有旁觀的份。因此，我們看到，很早就出現並流行這樣一個觀點：神學、宗教問題和事務是教士階層的專屬領域；只有教士才有決策和參與的權利；在任何情況下世俗人士都無權干預。在我們研究的這個時代，這種觀點已經如日中天；要想征服它，要想把宗教問題和科學帶回公共領域，需要好幾個世紀的時間和若干次可怕的革命。 因此，在原則上以及在事實上，教士階層和基督教民眾的合法分離在12世紀前幾乎達到頂點。 然而，即使在這個時代，我也不希望你們覺得，基督教民眾對其政府完全沒有影響力。合法干預確實沒有，但不等於沒有影響力——這在任何政府中都幾乎是不可能的，尤其是在一個建立在統治者和被統治者的共同信仰基礎上的政府。凡是這種思想社區得到發展的地方，凡是在政府和人民中流行同一思想運動的地方，它們之間必然存在一種聯繫，組織中的任何弊病也無法完全摧毀它。為了解釋得更清楚，我將從政界中舉一個靠近我們時代的例子：在法國歷史上沒有任何一個時代，法國人民通過制度對政府發揮的影響力比路易十四和路易十五統治下的17和18世紀還要少。總所周知，在這個時期，在行使權力方面，人民幾乎喪失了所有正式的、直接的影響力。然而毫無疑問，當時的人民對政府施加的影響力要遠遠大於其他年代——例如，那些三級會議頻繁召開的年代、議會在政治中發揮如此重要作用的年代，以及人民合法參與權力的程度要高得多的年代。 這是因為有一種無法被法律阻擋的力量，必要時它無需制度也能發揮作用：這就是思想的力量、公共思想和輿論的力量。在17和18世紀的法國有一種比任何其他時代更加強大得多的輿論。雖然被剝奪了合法影響政府的手段，它通過統治者和被統治者共同擁有的思想來間接發揮作用，因為統治者不可能不考慮被統治者的意見。5—12世紀之間類似的事發生在基督教教會之中。基督教民眾固然缺乏合法行動手段，但在宗教事務上有一場強大的思想運動，這場運動使世俗人士和宗教人士聯合起來，通過這個手段人民影響了教士階層。 在研究歷史時，在所有情況下都應該高度重視間接影響；它們比常人料想的更加有效，有時候更加有益。人們自然希望自己的行動能立竿見影，渴望享受成功、權力和勝利的喜悅。但是這並非總是可能的，甚至並非總是有用的。有時候、有些情況下，只有看不見的間接影響才是可取的、可行的。我要從政界再舉一個例子。和其他許多陷入類似危機的議會一樣，英國議會不止一次地，尤其是在1641年，要求有權直接任命國王的主要官員，包括部長、議員或國事顧問等。它將政府中的這種直接行事看作是一種巨大、寶貴的保證。它曾經不時行使這一特權，但總是效果不佳。人選沒能達成共識，國家大事沒能管理好。而現在英國情況如何呢？決定政府部門如何組建和國王所有重要官員的任命的，不正是議會的影響力嗎？但這是一種間接、籠統的影響力，而不是具體的干預。英國長期追求的目標已經達成，但採用了不同的手段；最初嘗試過的手段從來沒有發揮有益的作用。 關於這一點有個原因，我希望你們允許我多說幾句。直接行動假設那些受託者擁有非同尋常的見識、理性和審慎：因為他們要的是立竿見影，所有必須有把握不會錯失目標。相反，間接影響力僅僅通過障礙、在經歷限制和糾正它們的考驗後才能得到運用。在成功之前，它們必然會經歷討論，受到反對和控制。它們的成功來得緩慢，並在一定程度上是有條件的。因為這個原因，如果人的頭腦不夠發達，不夠成熟到保證他們的直接活動能夠安全開展，那麼間接影響，雖然常常是不夠的，依然是更好的選擇。基督教民眾正是這樣影響他們的政府，很不徹底，程度非常有限——我對此確信無疑，但依然影響了它。 教會和民眾的接近還有另一個原因。這就是基督教士在社會各行各業中的廣泛分布。幾乎在任何地方，當一個教會的組建過程獨立於它所統治下的民眾時，牧師群體就會由那些社會地位幾乎相同的人組成；並不是說他們之間沒有重大差別，但在整體上這個政府屬於一個生活在一起、從廟宇深處統治其治下民眾的牧師群體。基督教教會的組織則完全不同。從封建城堡腳下的農奴破落住所到國王的宮殿，到處都有一名牧師，都有教士階層的一名成員。教士階層與三教九流都有聯繫。基督教教士地位的多樣性、對各種生活的參與，是聯接教士階層和世俗人士的一個重要原因，是其他大部分擁有權力的教會所缺乏的。並且，正如你們看到的，主教們和基督教教士的首領們還參與了封建組織過程，同時是世俗及教會層級結構中的成員。因此，同樣的利益、習俗和生活方式變成了世俗世界和宗教世界所共有的。那些參加過戰爭的主教們、經歷過世俗生活的牧師們，曾有過許多怨言，並有很好的理由這樣做。這的確是一個重大弊端，但它的嚴重程度遠遠比不上其他地方那些從未離開過教堂、不食人間煙火的牧師們的生活。與那些完全不了解民間風土人情的牧師相比，那些以某種方式參與過俗世紛爭的主教們更加有用得多。在這種聯繫下，在教士階層和基督教民眾之間建立了一種命運和地位的平等性，它糾正或至少減輕了統治者和被統治者分離這一弊端。 這種分離一旦得到承認，其範圍得到確定（我前面正試圖達到這一目的），我們就要研究基督教教會以什麼方式進行管理，以什麼方式影響它統治下的民眾。一方面，它如何促進人的發展以及個人的內部進步；另一方面，它如何促進社會狀態的改善。 關於個人的發展，確切地說，我覺得在我們研究的這個時代里，教會並沒有在這方面費多少心。它努力啟發世上的強者，使他們感情更加溫和，與弱者的關係更加公正；它在弱者中維持一種精神生活以及比他們的日常命運判給他們的更高貴的情感和欲望。然而，對於嚴格意義上的個人發展，對於人的個性的價值提升，我不覺得這個時期的教會做了多少，至少在世俗世界做得不夠。它做過的事局限於宗教世界。它非常關心教士群體的發展和牧師的教育；它為他們建設了學校以及當時社會悲慘狀態所允許的各種機構。但它們是教會學校，僅僅用於教士的教育。除此以外，教會僅對思想和生活習俗產生了間接和非常緩慢的作用。毫無疑問，它向所有它認為適合為它服務的人開放工作機會，從而激發了思想的普遍活躍。但這就是它在這個時期為世俗世界的心智發展所做的一切了。 我相信，對於世俗社會的改善，它做得更多、更有效。毫無疑問，它與世俗社會中的各種重大弊端如奴隸制，進行了堅決鬥爭。人們常常反覆說，奴隸制在現代的廢除完全歸功於基督教。我覺得這有點言過其實。奴隸制在基督教社會中存在了很長一段時期，教會對此並沒有感到特別的震驚和憤慨。數量眾多的各種動因，以及其他思想和文明原則的重大發展，對於廢除這一萬惡之首是必不可少的。然而毫無疑問，教會運用了自己的影響力來限制它。對此我們有確鑿證據。在不同時期，絕大部分的釋奴方式都基於宗教原則；人們在宣布釋放奴隸時，幾乎總是以宗教思想為名義，以來世希望、人類在宗教上的平等性為依據。 教會同樣致力於廢止大量蠻族習俗、改善刑法和民法。你們知道，儘管含有一些自由原則，當時的法律是多麼的荒謬可笑。你們還知道，有些多麼荒謬的證據，例如司法決鬥、甚至是幾個人的簡單誓言，被看作是發現真相的唯一手段。教會努力用更合理、更合法的手段來取代它們。我之前已經提到，在主要由托萊多議會頒布的西哥特法律和其他蠻族法律之間存在的明顯差異。比較一下它們，人們不可能不對教會關於法律、公正和所有與探索真理及人類命運相關的思想的巨大優越性留下深刻印象。毫無疑問，這些思想中的許多都假借自羅馬法律，但如果沒有教會的保存和保護，如果沒有教會的傳播，它們無疑早就消亡了。例如，關於誓言在法律程序中的應用，翻開西哥特人的法律，你們將看到它的使用有多明智： 「為了解案情，法官應首先詢問目擊證人，隨後檢查書面材料，目的在於更確切地發現真相，使誓言不會成為多此一舉。要查明真相，需要仔細檢查雙方的書面材料，雙方都不知道是否需要誓言，然後出其不意地要求提供。只有當法官找不到任何書面材料、證據，或其他有關真相的確切證據時，才可進行宣誓。」（For. Jud.I. ii. tit. i. 21.） 在刑事案件方面，懲罰和罪行之間的關係取決於極其公正的哲學和道德觀念。在這裡，你們能看出一位開明的立法者對抗蠻族習俗中的暴力和草率的努力。與其他國家的對應法律相比，《論殺人和死刑》這一章是一個非常了不起的例子。在其他地方，構成罪行的似乎是所造成的損害，通過金錢性質的物質賠償加以懲罰。在這裡，罪行被歸結為它真正、道德的要素，即動機。犯罪行為的不同級別，絕對無意殺人、疏忽殺人、激情殺人、預謀或無預謀殺人，得到了幾乎和我們的法典一樣恰當的區分和定義，懲罰也恰如其分地有所不同。立法者的公正還走得更遠。他試圖廢除或至少減少蠻族法律所規定的人和人的法律價值的差異。他保留的唯一差異是自由人和奴隸的差異。對於自由人，不同懲罰所依據的既不是死者的出身，也不是社會地位，而僅僅是兇手的道德過失的不同程度。對於奴隸，他雖然不敢剝奪奴隸主的生殺予奪大權，但至少試圖限制它，使其受制於公開、正規的程序。這條法律的條文值得引用： 「如果沒有任何一個罪犯或同謀犯能夠逃脫懲罰，那麼我們更有充足理由宣布那些草率、蓄意殺人者有罪！因此，由於奴隸主常常出於高傲處死無辜奴隸，這一特權理應被徹底廢除。我們規定所有人都必須永遠遵守以下法律：非經公開審判，任何奴隸主或女奴隸主都不能處死他們的任何男女奴隸，或任何依附他們的人。如果一名奴隸或任何其他僕人犯下應當處死的罪行，他的主人或原告應當立即通知犯罪發生地的法官、伯爵或公爵。調查此事後，如果罪行屬實，應通過法官或其主人，對罪犯執行他應得的死刑判決。然而，如果法官不願處死被告，他應當起草一份針對被告的書面的死刑判決書。然後由其主人決定處死或饒恕其性命。同時，如果奴隸膽大包天，在反抗主人時用武器或石頭擊打或試圖擊打他，如果主人在自衛時，一怒之下殺了這個奴隸，主人不應當受到殺人罪的懲罰，但必須通過當時可能在場的男女奴隸的證言或誓言，以及當事人本人的誓言，證明這確實是事實。無論是誰，純粹出於惡意，親手或假借他人之手，不經過公開審判就殺死自己的奴隸，將被視為可恥並被剝奪作證資格，將在放逐或悔罪中度過餘生，他的財產將傳給離他最近的、依法擁有繼承權的繼承人。」（For. Jud. I. vi. tit. v. l. 12.） 在教會的各種制度中，有一個事實通常沒有得到足夠重視，這就是悔罪制度。在刑法的原則和應用上，這個制度與現代哲學的思想完全一致，因此在今天研究起來更令人感到驚奇不已。如果你研究教會懲罰手段的本質以及作為主要懲罰方式的公開懺悔，你將發現，它的主要目的是在罪犯心靈中激發悔改之意，通過警示在旁觀者心中激發恐懼感。還有另一個思想與它混雜在一起，那就是贖罪。我不知道，一般來說，贖罪思想能否與懲罰思想分開；是否在所有的懲罰中，除了激發罪犯的悔改之意和以儆效尤的必要外，並不存在任何隱藏而迫切的贖罪需要。但是，先拋開這個問題，教會在它整個悔罪制度中提出的目的顯然是悔改和以儆效尤。這不正是真正賢明法律的目的嗎？本世紀和上世紀最開明的法學家倡導歐洲刑法改革時，不正是以這些原則作為旗號嗎？打開他們的著作，如邊沁的著作，你們將驚奇地發現，書中提出的刑罰手段與教會採用的這些手段何其相似！他們肯定不是從教會這裡借走這些想法的，教會也決不會預見到有朝一日它的榜樣會被最不敬神的哲學家們用來協助規劃。最後，它通過各種手段來遏制社會中的暴力和連綿戰火。總所周知什麼是「上帝的休戰」以及類似性質的無數措施，教會通過這些手段來阻止武力，努力將更多秩序和斯文引入社會。這些事實路人皆知，無需我贅言了。關於教會和民眾之間的關係，我必須要介紹的要點就是這些了。我們已經從我最初提出的三個方面考察了它；並在它的內部構成方面和它的兩個地位方面，獲得了關於它的內向和外向知識。現在留給我們要做的是，通過歸納和推測的方法，從我們的知識中推導出它對歐洲文明的總體影響。如果我沒弄錯的話，這項任務幾乎已經完成，或至少已經取得長足進展。教會中占支配地位的事實和原則的簡單陳述就已經顯示並解釋了它的影響力。在一定程度上，答案已經隨著原因在你們眼前顯現了。然而，如果試圖概況一下的話，我想我們可以得出兩個結論。 第一個結論是，教會對現代歐洲的道德界和知識界，對公眾的思想、情感和習俗，必然產生了極其重大的影響。 這個事實很明顯。歐洲的道德和知識發展在本質上一直是神學的發展。研究一下5—12世紀的歷史，當時占據並指引人類精神的是神學；所有意見都打上了神學的烙印；哲學、政治和歷史問題全都通過神學視角來研究。教會在知識界是如此的強大，甚至連數學和物理學都臣服於它的教義之下。在培根和笛卡爾之前，在一定程度上，神學精神就是流淌在歐洲世界血管中的血液。英國的培根和法國的笛卡爾第一次使知識超越了神學的軌跡。 同樣事實在文學的所有分支中都明顯可見。神學的習俗、情感和語言在每一階段都能見到。 整體上，這一影響是有益的。不僅它維持並推動了歐洲的學術運動，而且它滲入這一運動時當作旗號的教義和戒律系統都遠遠優越於古代社會熟悉的一切。在同一時間既存在運動又存在進步。 並且，教會的處境為現代人類思想的發展提供了前所未有的廣泛性和多樣性。在東方，知識完全是宗教的；在希臘社會，它完全是人性的。在前者，嚴格意義上的人性即它的真實性質和命運消失了；在後者，占據整個舞台的是人自身，是他的七情六慾、情感和愛好。在現代社會中，宗教精神與一切事物混雜在一起，但它不排斥任何事物。現代知識分子同時留有人和神的烙印。在我們的文學中，人的情感和愛好占據了重要位置；然而，人的宗教性質、將他與另一個世界聯繫起來的那一部分生命，在任何一個階段都有所顯露。因此，人的發展的兩大源泉，即人性和宗教，在同時流淌、滔滔不絕。儘管它混雜了所有這些罪惡和弊端，儘管有這麼多的獨裁行為，但從心智發展的視角來看，教會的影響更多是發展而非壓制，是擴展而非禁錮。 從政治視角來看，情況正好相反。毫無疑問，在使情感和舉止變得更加溫和上、在遏制和破除大量蠻族習俗上，教會為社會狀態的改善做出了巨大貢獻；但是在嚴格意義上的政治領域，在政府和人民、權力和自由的關係上，總體來說，我不認為它的影響是有益的。在這種關係中，教會總是以兩種制度的解釋者和捍衛者的角色出現：神權政治或羅馬帝國制度，也就是說，有時候是宗教形式的獨裁統治，有時候是世俗形式的獨裁統治。看看它所有制度和法律，看看它的教規和程序，你總會發現作為支配性原則的神權政治或帝王政治。軟弱時，教會就廁身於皇帝的絕對權力之下；強大時，它就以精神權力的名義為自己索求同樣的專制。我們萬不可一葉障目不見泰山。固然，教會常常求助於人民的權利來對抗君主的惡劣統治，甚至常常支持、鼓動起義，常常在君主面前維護人民的權利和利益。但是當權力和自由之間出現政治保證的問題時，當涉及到建立一套可以確實保障自由不受權力侵害的常設機構時，教會通常都站到了獨裁統治這一邊。 對此沒必要大驚小怪，也不必自責教士有太多的人性弱點，或認為這是基督教教會獨有的弊端。對此有更根本、更重大的原因。宗教追求的是什麼？它追求的是統治人類的欲望和意志。所有宗教都是一種約束、一種權力、一種統治。它以神聖法則的名義來實現征服人類本性的意圖。因此，它主要關心的是人的自由，反抗它正是人的自由，它希望征服的也恰恰是人的自由。這就是宗教的事業，這就是它的使命和希望。 雖然宗教關心的是人的自由，雖然它渴望改變人的意志，然而事實上，除了通過人自己、藉助人自己的意志以外，它沒有影響人的任何精神手段。當它利用外部手段，利用武力、引誘或任何實際上與人的自由合作無關的手段時，當它像對待水或風，像對待物質力量一樣對待他時，它無法達到目的，它既無法接近也無法統治他的意志。宗教要想完成自己的意圖就必須使自己變成自由本身可接受的。宗教需要人的服從，但他這樣做必須是自願地、自由地，必須在服從當中保留自己的自由。這就是宗教需要解決的雙重問題。 宗教常常忽視這個問題；它將自由看作是障礙而非手段；它忘記了自己面對的力量的性質，像對待物質力量一樣來對待人類靈魂。正是因為這個錯誤，它幾乎總是站在反對人類自由的權力和獨裁統治這一邊，僅僅將人類自由看作對手，花費更多精力來征服而不是保衛人類自由。如果宗教將自己的行動手段用於更好的用途，如果它沒有被一種自然但極具欺騙性的意願誤導，它將看到，為了在道德上監管自由，就必須保障自由；除了精神手段，宗教無法也不應該有所作為；它就會在致力於統治自由時尊重自由。它太過經常地忘記這一點，結果宗教權力和自由同樣遭受了重大損失。 我不再繼續深入分析教會對歐洲文明的影響的總體結果。我已經將它們歸納為兩個結果：對社會和精神世界的重大、有益影響；對嚴格意義上的政治的弊大於利的影響。我們現在要通過事實、通過歷史來檢驗我們單純從教士社會的性質和處境推斷出來的結論。讓我們看看5到12世紀期間基督教教會的命運是什麼，看看我向你們介紹的那些原則以及我試圖從中推導出來的結果，是不是真的按照我描述的那樣來發展。 你們要小心，不要以為這些原則和結果會在同一時期出現，並且像我所描述的那樣一目了然。人們常常會犯這樣一個重大的、常見的錯誤：在研究相隔許多世紀的歷史時，忘記了精神的演變歷史，忘記了（多麼奇妙的遺忘！）歷史本質上是連續的。就以一個人的一生為例，如克倫威爾、古斯塔夫·阿道夫或黎塞留紅衣主教：他開始自己的事業，向前發展並晉升；他影響了重大事件，並反過來被它們影響；他達到了目的。於是我們認識了他，但僅僅是整個的他。這就像是經歷了上天之手的大量工序後，他發布上市了。但實際上，剛開始時他並不是他後來成為的那個人；在生命的任何一個階段，他都不是完整的、完成的；他一直在連續形成過程中。人的精神和肉體一樣在塑造中；他們每天都在變化；他們的生命在不斷地自我改變；1650年的克倫威爾不是1640年的克倫威爾。個性的基礎永遠存在，同一個人始終存在，但他的思想、情感和意志發生了多大的變化啊！他失去的和獲得的有多少啊！無論我們查看一個人的生命中哪個時刻，它都不可能是生命結束時我們將看到的那個樣子。 然而，就是在這個問題上，大部分歷史學家都曾經犯錯：因為他們對某個人有了完整的認識，就在他的整個一生中都這麼看待他。對他們來說，1628年進入議會的克倫威爾和三十年後死於懷特豪爾宮(1)的克倫威爾是同一個人。對於制度和總體影響，他們也在不斷重複同樣的錯誤。我們對於應保持警惕。我已經完整地向你們介紹了教會的各種原則，以及相應結果的發展過程。但要記住，對於歷史來說這一圖景是不準確的，所有一切都是局部的、連續演變的、在時空中凌亂分布的。我們萬不可期待在事實複述中能發現這種統一性，這種迅速的、體系化的關聯。我們將在這裡看到一個原則出現，在那裡看到另一個原則出現；所有一切都是不完整、不平等和分散的。我們必須回到現代，回到旅程的終點，才能發現完整的結果。現在，我要向你們介紹教會在5—12世紀期間經歷過的不同狀態。我們無法收集到我之前提出的結論的所有證據，但我們將看到足夠多的證據，使我們認定它們是合理的。 教會在5世紀時所處的第一個狀況是帝國狀態，是羅馬帝國教會。當羅馬帝國衰落時，教會認為自己正處於事業的巔峰，勝利已是囊中之物。沒錯，它已經徹底征服了異教。最後一位擔任「大祭司」(2)這一異教最高職位的皇帝是格拉提安皇帝，他死於4世紀末期。和奧古斯都及提比略(3)一樣，格拉提安也被稱為「大祭司」。教會同樣認為自己與異端，尤其是當時的主要異端阿里烏斯派(4)的鬥爭已經結束。在4世紀快結束時，狄奧多西皇帝(5)制訂了一部反對異端的完整且嚴厲的法律。於是，教會取得了對兩個最難對付的敵人的統治和勝利。正是在這個時候，它看到羅馬帝國已無力幫它，發現自己身邊出現了其他異教徒和異端，出現了蠻族，如哥特人、汪達爾人、勃艮第人和法蘭克人。帝國的覆滅影響巨大。不難想像，教會內部必然存有對帝國的強烈依戀之情。因此我們看到它緊緊抓住它所殘留下來的東西——自治城市制度和絕對權力。當它使蠻族轉變信仰後，它試圖復興帝國。它向蠻族國王們進言，懇求他們變成羅馬皇帝，接手羅馬皇帝的所有權利，並和教會建立它曾經與羅馬帝國保持的同一關係。這就是5到6世紀期間主教們的工作，是教會當時的整體狀況。 這一努力無法取得成功。蠻族沒有任何手段改造羅馬社會。和世俗世界一樣，教會自身也陷入了野蠻狀態。這就是它的第二個狀態。如果把8世紀教會編年史家的著作與之前時代的作品做一番比較，可以看出巨大的差別。羅馬文明的每一塊殘骸都消失了，甚至包括語言；所有一切都感覺到——事實上也確實如此，自己被投入至野蠻狀態中。一方面，蠻族人進入了教士階層，變成了牧師和主教；另一方面，主教們開始過上了蠻族生活，在保留主教頭銜的同時，當上了團伙的頭目，橫行鄉里，四處掠奪打仗，就像克洛維(6)的夥伴們那樣。你們將在《圖爾的格里高利》一書中發現，書中提到的好幾個主教，包括沙龍努斯和薩吉塔里斯，就過著這樣的生活。 在蠻族教會內部發展出了兩個重大事實。第一個是精神權力和世俗權力的分離。這個原則就是在這個時期開始興起的。這再自然不過了。教會沒能成功地復興羅馬帝國的絕對權力並分得一杯羹，只能從獨立中尋求安全。它很有必要在各個方面捍衛自己，因為它受到持續不斷的威脅。每個主教和牧師都看到自己的蠻族鄰居們不斷干預教會事務，篡奪它的財富、土地和權力；它唯一的防禦手段就是宣稱：「精神世界和世俗世界是完全分離的；你們無權干預它的事務。」這個原則首先成為了教會抵抗野蠻的武器。 這一時代的第二個重大事實是修道會(7)在西方的發展。眾所周知，6世紀初，聖·本尼狄克特在西方僧侶中創建了自己的修道會。雖然當時成員數量還很少，但從那時起便以驚人速度增長起來。這個時期的僧侶還不屬於教士階層，依然被看作是世俗人士。毫無疑問，許多牧師甚至主教都是從他們那裡招募來的，但只有到了5世紀末、6世紀初，他們才普遍被視為嚴格意義上的教士階層的一部分。隨後，我們發現，一些牧師和主教變成了僧侶，他們相信這樣做能給宗教生活帶來嶄新的進步。就這樣，歐洲的修道會突然之間獲得了重大發展。與修道院外的教士相比，僧侶們更能打動蠻族人的心意。他們的數量和他們的獨特生活一樣令人印象深刻。蠻族人對修道院外的教士——主教或普通牧師，早已經司空見慣，他們習慣了見到他們、欺負他們，以及搶劫他們。可是攻擊修道院——聚集了如此多聖人的聖地，可是嚴重得多的事。在野蠻時代，修道院是教會的庇護所，恰如教堂是世俗人士的庇護所。虔誠之輩在這裡找到庇護，正如在東方他們躲避在西拜德(8)，以逃避世俗生活和君士坦丁堡的誘惑。 這就是野蠻時期教會歷史中的兩個重大事實。一方面是精神權力和世俗權力分離原則的發展；另一方面是西方修道制度的發展。 在野蠻時代即將結束時，出現了一次復興羅馬帝國的新嘗試，發起者是查理曼大帝。教會和世俗君主再次達成了緊密同盟。這是一個極度順從的年代，也是一個羅馬教廷獲得極大發展的年代。這一嘗試再次失敗，查理曼帝國覆滅了。但是教會從同盟者那裡獲得的好處依然保留在它手中。羅馬教廷發現自己已經確定無誤地成為了基督教的首領。 查理曼大帝逝世後，大混亂開始了。教會再一次和世俗世界一道陷入其中，只能進入封建制度的框架中。這是它的第三個狀態。隨著查理曼帝國的瓦解，在教會世界中發生了幾乎和世俗世界一模一樣的事；所有統一性都消失了，一切都變成了本地的、部分的、個別的。此時，教士的處境中開始了一種他從未經歷過的鬥爭。這就是采邑所有者的情感及利益和牧師的情感及利益之間的鬥爭。教會首腦置身於這兩種彼此都想征服對方的地位之間。宗教精神再沒有那麼強大或普遍了；個人利益變得更加重要了，對獨立的渴望和封建生活的習慣鬆弛了教會層級結構的關聯。此時在教會內部出現了一種努力試圖糾正這種鬆懈。他們試圖通過一種聯邦制度，通過公共集會和協商在不同地區組建全國性教會。正是在這個時期，在封建制度下，我們發現了最大數量的議會、集會以及教會大會，既有全省的也有全國的。尤其是在法國，這種追求統一的努力似乎吸引了最多熱情。蘭斯大主教辛克馬爾也許可以被看作是這一思想的代表。他一心想要組織法國教會；他尋找並實施所有可以為封建教會帶回一些統一性的協調及聯合手段。我們發現，辛克馬爾一方面堅持教會對世俗權力的獨立，另一方面堅持教會對羅馬教廷的獨立。正是他，明知教皇希望進入法國並以開除教籍來威脅主教們，說：「他要開除教籍，就讓他開除好了。」但這種組織封建教會的努力並沒有比組織帝國教會的努力更加成功。在這個教會中沒有建立統一的任何手段。它的分崩離析日益加劇。每個主教、高級教士和修道院院長日益封閉在自己的轄區或修道院內。由於同樣的原因，混亂日益嚴重。這是買賣聖職之風最盛的時期，是完全獨斷處置教會聖職的時期，也是牧師生活作風最放蕩的時期。這種混亂狀況大大震驚了民眾以及教士中的正義之士。因此我們看到，教會中很早就出現了一種改革精神，希望能找到一些能團結所有這些要素、將其置於法律之下的權威。都靈大主教克勞德、利昂大主教阿戈巴爾德在各自轄區開始這種嘗試，但是他們都沒有條件來完成這樣的工作。在整個教會中只有一股力量能夠勝任這項工作，那就是羅馬教廷，即教皇。因此，沒過多久它便取得了統治地位。教會在11世紀期間進入了它的第四個狀態，神權教會或修道院教會。這種新教會形態的創造者是格里高利七世，他在一個人所能創造的最大範圍內創造了這種新形態。 我們習慣於將格里高利七世描述為一個想使一切事物停滯不前的人、一個心智發展和社會進步的對手、一個竭力使世界維持在靜止或倒退狀態中的人。再沒有比這更錯誤的事了。格里高利七世是一個基於獨裁方案的改革家，就像查理曼大帝和彼得大帝一樣。他在宗教世界的地位幾乎和法國的查理曼大帝和俄國的彼得大帝在世俗世界的地位一樣。他希望改造教會，並通過教會改造社會，引入更多道德、更多正義以及更多法律——他希望通過羅馬教廷來實現這個目的，並使教廷也因此受益。 他努力將世俗社會置於教會統治下，將教會置於羅馬教廷統治下，目的是改革和進步，而不是停止或倒退。同時，在修道院內部出現了同樣的嘗試和類似的運動。對秩序、戒律和道德嚴格性的渴望得到了熱忱表現。就是在這個時期，羅貝爾·德·莫萊姆在西多創立了一個嚴格的修道會(9)。這是聖·諾伯特的時代、教士俸祿改革的時代、克呂尼改革(10)的時代，以及聖·伯納德(11)大改革的時代。一場普遍的動盪籠罩了各個修道院。年長的僧侶們捍衛自己，宣稱這是有害的事，說他們的自由受到威脅、時代的習俗必須得到遵守、回到原始教會是不可能的，並把所有改革家當作瘋子、夢想家和暴君。打開奧爾德里克·維塔爾所著的《諾曼底歷史》，到處都能發現這種抱怨。 所有一切似乎都有利於教會，有利於它的統一和權力。正當羅馬教廷努力追求世界的統治權、各個修道院從道德視角出發改造自己時，一些雖然孤立然而強大的人為人類理性提出了權利要求，說它有權被看作人的內在事物、有權干預人的想法。他們中的大部分人並沒有攻擊已經被人接受的教義或宗教信條；他們僅僅說理性有權檢驗它們，光由權威來檢驗它們是不夠的。通過約翰·埃里金納、洛塞林和阿貝拉爾(12)這些代言人，理性再次開始要求自己的遺產。這些人是自由運動的第一批創始人，這一運動與希爾德布蘭德和聖·伯納德的改革運動遙相呼應。如果尋找這個運動的根本性質，我們發現，它並不是意見的改變，或對公眾信條體系的反叛——它僅僅是替理性討要推理的權利。阿貝拉爾在他的《神學導論》中告訴我們，他的學生們要求他「傳授那些旨在滿足理性的哲學論點，懇請他教導他們，不要死記硬背，而是要理解它；因為任何事物不經過理解都是不可相信的，教授那些教師和學生都不理解的事物是荒謬可笑的。……如果不是為了引導至對萬物之源——上帝的研究，哲學研究的目的何在？如果不是為了幫助信徒們理解聖經，培養他們捍衛聖經的必要能力的話，允許他們閱讀那些探討異教徒的時代和書籍的著作的目的何在？從這點來看，特別有必要幫助信徒們擁有理性的全部力量，以便在那些困難而複雜、構成了基督教信仰目標的問題上，避免狡猾的敵人輕易找到辦法在我們純潔的信仰中摻假。」 這是爭取自由、復興探索精神的第一次嘗試，其重要性很快被人感覺到了。儘管忙著改造自己，教會對這個警告一點也不敢大意。它立刻向這些新的改革者宣戰。與他們的學說相比，他們的方法對它的威脅更大。 這就是在11和12世紀之交，在教會處於神權教會或修道院教會狀態時光芒四射的偉大事實。在這個時期，教士階層和自由思考者之間第一次爆發了戰鬥。阿貝拉爾和聖·伯納德之間的論戰(13)、宣判阿貝拉爾有罪的蘇瓦松議會和桑斯議會(14)，不是別的什麼，正是這一事實的表現。這一事實在現代文明史中占有極其重要的地位。這就是12世紀教會所處狀態的主要情況，我們現在即將離開這個時期。 同時，一場性質不同的運動出現了，那就是城市自治運動。粗野無知狀態中驚人的前後矛盾！如果對那些投入如此多熱情贏得自由的市民們說，有人——被教會視為異端的人——在爭取人類理性的權利、自由探索的權利，他們會馬上用石頭砸死他或把他燒死。阿貝拉爾和他的朋友們就不止一次遇到這種危險。另一方面，這些為人類理性爭取權利的作家們說起城市爭取自治權的努力時，將其看作一種可惡的混亂、社會的顛覆。在哲學運動和城市運動之間、在政治解放運動和理性解放運動之間，戰爭似乎就要爆發了。需要好幾個世紀的時間才能調和這兩股偉大力量，使他們理解他們有共同利益。在12世紀時它們還毫無共同之處。 ———————————————————— (1) 中譯者註：懷特豪爾宮（the palace of Whitehall），又稱為白廳宮，位於英國倫敦，1530—1698年間一直是英國國王在倫敦的主要居所。在17世紀末被火焚毀之前，懷特霍爾宮是歐洲最大的宮殿。 (2) 中譯者註：在公元4世紀基督教成為羅馬合法宗教之前，古羅馬信奉多神教，最早的古羅馬諸神是天神朱庇特、戰神馬爾斯、以及基林努斯等。對神祗的祭拜儀式由祭司團體規定。祭司團體中最高位者稱為「大祭司」或「最高祭司」，是古羅馬宗教中最為重要的職位。最後一位擔任「大祭司」的皇帝是格拉提安，但是他後來決定從自己的頭銜中略去「大祭司」一詞。 (3) 中譯者註：都是羅馬帝國時期的著名皇帝。 (4) 中譯者註：阿里烏斯教派（Arianism）是由一位亞歷山大里亞的基督教牧師所阿里烏斯（Arius，250—336）提出。與後來獲勝的正統基督教的爭論焦點是聖三一理論。正統基督教認為聖父聖子聖靈三位一體，但阿里烏斯派認為耶穌並不是一個完全的神，而是三一中較低的一位。聖父和聖子並不會一直在一起。 (5) 中譯者註：379年，狄奧多西被皇帝格拉提安任命為共治皇帝，統治羅馬帝國東部地區。393年狄奧多西宣布基督教為國教。 (6) 中譯者註：克洛維（Clovis，455或456—511），法蘭克王國創立者。 (7) 中譯者註：約在4世紀初，基督教的修道運動（Monastic Movement）同時起源於埃及和敘利亞。它有兩種形式：一為索居的隱士，一為寺院的僧侶，這是受了東方宗教生活形態的影響而來。 (8) 中譯者註：西拜德（Thebaid）在埃及尼羅河下流，在古代的底比斯（Thebes）附近，是一個著名的基督教隱修活動中心。 (9) 中譯者註：即西多會，基督教隱修會之一，1098年由法國人羅貝爾始建於法國勃艮第地區第戎附近的西多曠野。該會主張全守本篤會嚴規，推行靜默、祈禱、墾荒等隱修制度。 (10) 中譯者註：克呂尼改革是中世紀修道運動中的一系列改革，關注於恢復傳統的修道的生活，鼓勵藝術，照顧窮人。該運動是因位於勃艮第的克呂尼隱修院而得名。 (11) 中譯者註：聖·貝納德（Saint Bernard，1089—1153）法國12世紀著名神學家，中世紀神秘學之父，著名的布道家，靈修神學代表人物，支持教會革新運動，但反對阿貝拉爾的理性權利觀點。 (12) 中譯者註：皮埃爾·阿貝拉爾（Pierre Abélard）出生於1079年，法國中世紀著名知識分子，神學家，哲學家，洛塞林的學生。他的哲學貢獻主要是首先將邏輯學運用神學理論，可以看作是文藝復興的先驅。他曾在巴黎講學，後與學生、當時的才女艾洛伊斯墜入愛河。由於他的教士身份，這段戀情曲折悽苦，最後被迫雙雙遁入斯修道院。兩人之間浪漫淒涼的愛情故事長期流傳。英國18世紀大詩人亞歷山大·蒲柏以兩人之間的書信為素材創作了一首300多行的長詩《艾洛伊斯致阿貝拉爾》。 (13) 中譯者註：亞伯拉德在聖得尼斯修道院修道期間寫了一篇論文，專論「關於神之單一與三位一體」問題。這篇論文受到當時的神學權威聖·貝納德的強烈反對。雙方展開了激烈的論戰。 (14) 中譯者註：1121年，因阿貝拉爾的著作論及「三位一體」，背離正統教義，在蘇瓦桑議會上受到譴責，著作遭焚毀。1141年在桑斯議會上，他再次受譴責，被幽困於克律尼修道院，翌年逝世。