歐陽修 · 第十一章 理性主義與宗教
ELEVEN RATIONALISM AND RELIGION
歐陽修曾撰寫過《本論》，這讓他給多數歷史學家留下一個疑神論者的形象，然而事實卻並非如此。首先，宗教信仰對宋朝社會產生了廣泛而深刻的影響，即使士大夫也無法擺脫。幾個世紀以來，佛教一直穩居宗教的統治地位，僅次於佛教的是道教，道教與佛教一直存在競爭關係。此外，還有混雜佛教、道教色彩的多神式的大眾信仰。有些大眾信仰風靡全國，有些則更具有地域性的特徵。
為了滿足上至朝廷，下至百姓各類人群的需求，士大夫經常撰寫宗教祝文。一方面，他們有義務向朝廷、皇室宗親提供有關佛教、道教的各項服務；另一方面，為地方百姓舉辦各種喜聞樂見的宗教儀式也是士大夫職責所在。在歐陽修的文集中，約有400篇祝文，其中1/4撰寫於他在朝廷為官期間。這些祝文因用紅色顏料寫於青藤紙（顏色接近於灰色）上，而被稱作「青詞」，主要供祈禳法事焚燒使用。按照習俗，所有祝文均為駢文，要求形式工整、文字華麗，這一點尤其令歐陽修生厭。祝文主要用於供奉上天的各路神仙，例如，五龍神和九龍神、東嶽泰山、北嶽恆山、城隍，等等；還有的獻給與神祇無關的歷史人物，諸如漢高祖劉邦、漢景帝，以及東漢末三國猛將張飛——一位在傳說和詩賦中十分流行的人物。
歐陽修在撰寫此類文體時，毫不掩飾其懷疑、厭惡的態度。如他所言，大多數祈雨祈風的詩文無非是對自然災害的回應。根據習俗，「吏知人力不能為，猶竭其力而不得已」。多數情況下，歐陽修仿照韓愈的《祭鱷魚文》，在祝文中添加理性的訴求，以提醒諸神靈，應視拯救民眾於水火為己任。例如，歐陽修這樣寫道：「故水旱之災，不以責吏，則以告神。」在一篇宗教祝文中，他解釋道：「敢問雨者，於神誰屍？吏能知人，不能知雨……吏竭其力，神佑以靈。各供其職，無愧斯民。」類似的文字還有：「水旱而不時，饑饉而疾疫，此人力所不能及而皆職神之由。」可以看出，韓愈、歐陽修等推崇理性主義的儒學家至少已在字面上接受了神祇神通廣大的概念，而這正是中國傳統宗教的特點。士大夫接受這一概念折射出其自身的官僚主義思維，仿佛神祇也維持著官僚體系，關懷整個自然世界以及自然以外的世界。
儒家思想主要基於理性主義和現世原則，但同時也包融了一些非儒家思想的異端和非理性信仰。例如，陰陽概念和五行理論早在漢初就為人們所接受。儒家思想進而陷入一個不同以往的境地——認為天理與人事之間存在互動。根據這一信仰，慈悲為懷的神力和德行有助於帶來好運。然而，慈悲為懷的神力卻很少吸納儒家的理性主義思想。它們認為德行更為有效，因為上天會獎賞正直的人。自然災害或異兆通常被視作上天不滿當朝者的行為——尸位素餐或罪大惡極，繼而給出的警示。因此，相對於祈求上天保佑，皇帝採取整改措施才更重要。這也是歐陽修的立場。在一次重大洪災之後，他在進呈宋仁宗的奏議中援引這一傳統信仰，敦促宋仁宗收養宗子，因為宋仁宗多年膝下無子。歐陽修私下裡承認，這個念頭縈繞在他的腦海里已經有段時日了，僅僅是「因大水言之」，並非真的相信天人相應之說。歐陽修忠於儒家思想的理性主義，但願意適當地向盛行的非理性主義信念妥協，或對其加以利用，以達到想要的結局，這並不是真正的信奉。
理性主義促使歐陽修破舊立新。他援引聖賢的例子來證明自己的觀點：「凡物有常理。而推之不知者，聖人之所不言也。」他經常從這一角度表達對道教的懷疑。歐陽修在一首詩中寫道：「仙境不可到，誰知仙有無？」另一首詩也寫道：「乃知神仙事茫昧，真偽莫究徒自傳。」在從事史學研究時，歐陽修接觸到道教經典著作《黃庭經》，該書大約寫於公元二三世紀，通過控制人體的精氣神，以求長生不老。歐陽修為這部著作寫了一個帶有批判性質的《刪正黃庭經序》，部分內容如下：
自古有道無仙，而後世之人知有道而不得其道，不知無仙而妄學仙，此我之所哀也。道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也……後世貪生之徒，為養生之術者，無所不至，至茹草木，服金石，吸日月之精光。又有以謂此外物不足恃，而反求諸內者，於是息慮絕欲，煉精氣，勤吐納，專於內守，以養其神……世傳《黃庭經》者，魏、晉間道士養生之書也。其說專於養內，多奇怪，故其傳之久則易為訛舛。
歐陽修在該序言中自號為「無仙子」，實為否認神仙的存在。
道教根據其性質，強調隱世、無為以及虛靜。道士通常不主張外傳要義秘笈，因而道教對外界社會幾乎不會造成太大影響。正如歐陽修研究道教史實所發現的，「道家非遭人主之好尚，不能獨興」。
佛教則不同。它進入中國社會，或者說它征服了中國社會。有說法稱大約從三世紀開始，佛教成為中國人生活中不可或缺的部分，並於唐朝達到鼎盛。寺廟隨處可見，氣勢宏偉的寺廟屹立於城市中心，精緻華麗的寺廟依傍于山麓，久負盛名的寺廟坐落在風景秀麗的半山腰……即便在偏遠的村莊也能看到小廟宇。人們在寺廟裡開展諸多領域的活動，包括智力、教育、藝術、經濟和社會等方面的活動。寺廟獲得了各階層民眾的支持，分享皇家貴族的地位及其影響力，擁有免稅的土地，從事商業活動，產生了眾多與學者廣泛交往的高僧。同時，寺廟還為讀不到書的學子提供食宿，寺廟救濟窮人，並為所有遇到困難的人提供庇護。佛教的宗教教義和哲學思想通過講課、討論、講故事、唱戲及其他時下流行的方式得到了傳播，節日期間娛樂大眾，與平民關係緊密，其中不乏虔誠的俗家弟子。簡而言之，寺廟成了百姓大眾的文化和社交中心。佛教不僅僅是宗教信仰，更成為中國百姓的生活方式。
在宋朝，佛教的受歡迎度有所下降，但這只是與它在唐朝的鼎盛時期相比稍有下滑。在致力于振興儒家思想的士大夫看來，佛教仍具有深遠的影響。士大夫對佛教的不滿部分源自其眾多的世俗活動，而「動搖興作」尤其遭他們反感。在當時的社會，佛教代表著一股強大的社會力量，擁有深厚的群眾基礎，儒教國家發現佛教實力強大令人擔憂，難以控制。正如歐陽修所言，「然而佛能箝人情，而鼓以禍福，人之趣者常眾而熾，老氏獨好言清淨、遠去、靈仙飛化之術。其事冥深，不可質究，則其為常以淡泊無為為務。故凡佛氏之動搖興作，為力甚易」。
根據歐陽修的描述，他的叔父歐陽載曾見聞過一場因無知百姓盲目相信佛教徒造成的社會悲劇：
京師歲旱，有浮圖人斷臂禱雨，官為起寺於龜山，自京師王公大臣皆禮下之，其勢傾動四方。又誘民男女投淮水死，曰：「佛之法，用此得大利。而愚民歲死淮水者幾百人。至其臨溺時，用其徒唱呼前後，擁之以入，至有自悔欲走者，叫號不得免。府君聞之，驚曰：「害有大於此邪！」盡捕其徒，詰其奸民，誅數人，遣還鄉里者數百人，遂毀其寺。
性質如此惡劣的案件比較罕見，或許屬於例外情況。但是，正如歐陽修提到的「有妖僧者，以偽言誘民男女數百人，往往晝夜為會，凡六七年不廢」，抑或「相聚為佛事，以利錢財」，這些卻是很常見的現象。從儒家的觀點來看，這些傷風敗俗的事情都應該禁止。
雖然一些佛教活動沒有破壞公共秩序，也不屬於不道德的行為，但揮霍浪費——「興作」也有悖於儒家節儉的理念。在當時的文化中心洛陽，重要的佛寺長期接受信徒的慷慨饋贈，包括禮物和土地等。位於城市黃金地段的寺廟建築與侯家主第的樓台屋瓦高下相望，競相媲美。從宋初，一些世家大族和富商巨賈紛紛搬離洛陽，佛教獲得的資助逐漸減少。但在其他北方城市，佛教繼續享受富人們的大力支持。如果說佛教在北方有所損失，那麼在南方則得到了加倍補償，尤其是在美麗的杭州和福建的幾座城市，佛教尤為興盛。在杭州——後來因馬可·波羅譽為中國首屈一指的城市而聞名遐邇，成千上萬戶家庭從早到晚焚著製作精美的香。佛寺的牆壁布滿光彩奪目、五顏六色的飾物；大殿內金碧輝煌；寺廟裡的家具都是無價之寶，素齋素食精心置辦。有時，寺廟舉辦一場盛宴要花費白銀千兩。而在福建的幾個城市，鋪張浪費的現象更令人瞠目。「閩俗重凶事，其奉浮圖，會賓客，以盡力豐侈為孝。否則深自愧恨，為鄉里羞」。從儒家提倡節儉的角度來看，這種鋪張浪費是不合理的；從社會利益的角度來看，這種揮霍無度是徒勞的。許多儒學家憎惡佛寺，認為他們是寄生蟲，利用免稅特權吸收財富、享受財富，除了偶爾做做慈善，對公共福利貢獻甚微。
有時，傑出的官員嘗試採取一些措施以扭轉這一狀況。歐陽修講述了他的叔父歐陽曄曾經迫使寺廟救荒的故事：
大洪山奇峰寺聚僧數百人，轉運使疑其積物多而僧為奸利，命公往籍之。僧以白金千兩饋公，公笑曰：「吾安用此？然汝能聽我言乎？今歲大凶，汝有積穀六七萬石，能盡以輸官而賑民，則吾不籍汝。」僧喜曰：「諾。」饑民賴以全活。
范仲淹知杭州期間，這個平日裡富庶繁華的大都市遭遇了饑荒。范仲淹制定了較為現代的興工代賑政策：通過增加政府和個人支出，刺激整個經濟。他要求佛寺進行慈善捐贈，並說服寺廟開設建設工程，從而擴大就業、提高窮人收入。
僧侶干涉政務是儒家反佛的另一個原因。僧侶們「奉娛太后，結交內侍」，也經常從政府尋求特殊的贊助支持。如果僧侶結交的朋友勢力足夠大，拒絕幫助他們的官員便可能會招致皇家不滿。遇到這種情況，朝廷一般會支持那些循規蹈矩、剛正不阿的官員，但官員偶爾也會遇到麻煩。儒家與佛教之間的另一個衝突是僧官的任命問題。在理論上，對有資質的僧侶候選人進行預先篩選後，應由中書向朝廷提出任命建議。然而，有影響力的僧侶有時會越過正常程序，「由宮中內降旨意，另任一人」。歐陽修指出：「內臣干擾朝政，不可啟其習！」
人們對僧侶的這些行為惡評如潮，更加堅定了激進的新儒家反佛的基本哲學態度。新儒家熱切地盼望重振儒家思想在教育、國事，乃至社會各領域的主導地位。在他們看來，這個地位被佛教篡取實屬荒謬無理，令人遺憾。在這種狂熱精神的鼓舞下，歐陽修向佛教發起了理論攻擊。他的理論基於對歷史的解讀，即從儒家的「禮義」立論，重點強調社會習俗的重要性。正如前文討論過的，通過對《周禮》的研究，歐陽修高度讚揚了規範人們行為的古訓。在他編纂的《新唐書·禮樂志》序論中，歐陽修更強有力地表達了這一主題。在他擬想烏托邦式的古代社會裡，禮樂的意義究竟在何處？可以肯定的是，它絕不是虛設的儀式。它們表達了社會意識，更具體到每一個需要和每一個細節，規範著人們生活的方方面面，最終形成一種有意義的、和諧的道德哲學秩序，同時又兼具一定的藝術性。自從傳說中的上古三代，尤其是秦朝實施「車同軌，書同文」以來，並沒有哪個朝代認識到了這些習俗的深刻意義，也沒有給予它們應有的關注。於是禮崩樂壞，逐漸無法滿足人民的需要，變成了「缺乏現實意義的表達」：空洞、沉悶和純粹的形式主義。而佛教恰好填補了人們不能被滿足的空虛。若想扭轉這個局勢，除了振興儒學、恢復古代傳統習俗以外，沒有更好的解決辦法。優秀的思想和習俗合二為一，能給人們帶來精神力量，幫助人們擺脫對佛教及其他宗教的依賴。
上述理論在歐陽修著名的《本論》中得到了充分闡述。該文作為儒學復興的指路明燈，迅速取代了韓愈的《原道》。韓愈曾呼籲公開討伐僧侶，認為應該「人其人，火其書，廬其居」！歐陽修認為這樣的解決方案不夠理智，帶有情緒化，也幾乎不可行。石介緊隨韓愈的步伐，猛烈抨擊佛教。歐陽修對此並不苟同。他認為應該接受佛教受大眾歡迎的事實；進行赤裸裸的鎮壓不僅徒勞無功，也不符合實際，應該進一步挖掘佛教受歡迎的深層次原因。只有這些根本原因得到徹底剷除，才能真正扭轉局面。因此，歐陽修呼籲進行積極的改革，而不是消極的迫害。此外，儒家必須認識到，個人的道德進步不足以解決社會問題，社會習俗的徹底革新才是必要手段。
在《本論》中，歐陽修將佛教與醫學進行類比分析，佛教被比作疾病，利用儒家衰弱的契機進入中國，傳播開來：
王政闕，禮義廢，後二百餘年而佛至乎中國。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。補其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施於吾民矣，此亦自然之勢也。
那麼，針對佛教的弊病，歐陽修開出什麼「處方」？他沒有採用韓愈強制鎮壓的猛藥，還有另外一個原因：歐陽修認為戰勝佛教的關鍵在於「禮義」，而「禮義」須在「病人」的配合下逐漸被接受。藥效不會立竿見影，這些溫和的藥性應該慢慢起作用。正如歐陽修所說：
然而民皆相率而歸焉者，以佛有為善之說故也。嗚呼！誠使吾民曉然知禮義之為善，則安知不相率而從哉？奈何教之諭之之不至也？佛之說，熟於人耳、入乎其心久矣，至於禮義之事，則未嘗見聞。今將號於眾曰：禁汝之佛而為吾禮義！則民將駭而走矣。莫若為之以漸，使其不知而趣焉可也。
這段文字再次表明歐陽修傾向於循序漸進的改良，而非大刀闊斧的改革。他的漸進主義需要在理想激情與現實評估之間取得良好的平衡。這種合理的方式也符合他推崇的理性主義思想。
歐陽修對佛教的抨擊鏗鏘有力，這一點天下人盡知。然而，這些攻擊卻僅限於理論；事實上，甚至連他本人也沒能嚴格遵循其宣揚的重禮義之說。父母去世後，恪守儒家傳統的歐陽修本應親自為父母修葺墳墓，打掃祭拜。但這些看似分內的事卻因他在朝廷為官被擱置。按照當時的習俗，高官享有特權，可由政府安排的當地寺廟代為舉行這些儀式。由於承辦這些儀式的多為當地佛寺，歐陽修相當長一段時間沒有去申請這項特權。最後，好友韓琦將其說服，由當地一座道觀代為安排祭祀事宜。此後，道士們便如同歐陽修家的後人一樣，負責一年一度的祭祀。
儘管歐陽修痛斥佛教，但這絲毫沒有影響他廣交博學的僧人。在洛陽期間，有朋友說服歐陽修（起初他並不願意）前去拜訪一位隱居的高僧。這位高僧精通佛法，口齒伶俐，話語溫和，應答如流，歐陽修禁不住心生敬佩。後來，精通音韻的高僧鑒聿也給他留下了深刻的印象。歐陽修還為其撰寫的《韻總》五篇寫序。歐陽修在序中坦言，在發現、糾正前人著作錯誤方面，沒有儒家學者能與鑒聿媲美。歐陽修提到鑒聿來自詩書之家，且通曉《易》——以此暗示他骨子裡本是儒家。歐陽修常常結交有名望的詩僧，也曾抒發《宋九僧詩》失傳的遺憾。前文提到，歐陽修年輕時結交了一位好友，叫石曼卿。在他的引薦下，歐陽修結識了兩位詩僧——秘演和惟儼，他還為二人的作品作序。歐陽修有意在序中提到了兩位高僧的儒家資質。歐陽修如此評價秘演：
秘演狀貌雄傑，其胸中浩然。既習於佛，無所用，獨其詩可行於世。而懶不自惜，已老，胠其橐，尚得三四百篇，皆可喜者。
關於惟儼，歐陽修如是評價，「雖學於佛而通儒術」。「居相國浮圖，不出其戶十五年」。「士嘗游其室者」，「天下之務，當世之利病，與其言終日不厭」。
所有這些受過儒家教育的高僧都被歐陽修視為「遺賢」。他時不時地試圖勸誘他們還俗。他曾為詩僧作詩一首，詩里如是說：
子佛與吾儒，
異轍難同輪。
……
苟能知所歸，
固有路自新。
歐陽修與諸多高僧結下了深厚長久的友誼，慧勤便是其中之一。慧勤是杭州人，經常從杭州跑到開封看望歐陽修。歐陽修總是向他抱怨南方佛寺的奢華放縱和其他社會弊病，向他灌輸不同的觀點，希望逐漸改變慧勤的宗教信仰，最終回歸儒家思想。歐陽修貌似在他結交佛教徒的過程中，偶爾實踐了《本論》中的漸進式改革法。然而，他終究也沒能影響到任何僧人，也沒有人因為他而放棄佛教皈依儒宗。
從根本上看，歐陽修主張的儒家理性主義具有明顯的局限性。例如，當處於危險時，人們為什麼會本能地呼喚神祇、尋求庇佑？儒家對這方面很少作出解釋。歐陽修也坦言，在被貶官離京、流離顛沛的日子裡，自己曾在渡長江時遭遇「風波之恐」，其間多次乞求神祇保佑。而人的命運則是儒家無法很好解釋的另一個謎題。正如歐陽修所說：
嗚呼！語稱君子知命。所謂命，其果可知乎？貴賤窮亨，用舍進退，得失成敗，其有幸有不幸，或當然而不然，而皆不知其所以然者，則推之於天，曰有命。夫君子所謂知命者，知此而已。
作為理性主義者，歐陽修毫不猶豫地破舊立新。他質疑儒家思想中的一些常見說法和信念，甚至質疑大師的智慧。下面的段落充分體現了他理性的疑古思想：
曰仁者壽兮，是亦愛之者說；謂善必福兮，得非以己而推天？禍福吉凶，至其難通，雖聖人亦曰命而罕言兮，豈其至此而辭窮？
歐陽修最後總結道：「命也難知理莫求。」
如果說命運問題困擾著歐陽修，占卜更令他費解。他指出：「相法，其事甚怪」，其預測往往很準確。例如，歐陽修曾對蘇東坡提到他年輕時發生的一件事。一位卜者預言他「耳白於面，名滿天；唇不著齒，無事得謗」。歐陽修稱：「其言頗驗。」在雙親墓碑上刻寫的表文——《瀧岡阡表》中，歐陽修記載了卜者準確預測父親「歲行在戍，將死」，果然應驗。這些經歷不禁令歐陽修心生疑惑：「所謂命者，果有數耶？其果可以自知耶？」
佛教認為人的今生是前世的輪迴、轉世。而在中國社會，根深蒂固的儒家思想崇尚敬祖，很難接受這個理念，尤其反感佛教認為先人經投胎轉世後，完全變成另外一個陌生人這一概念。中國本土最廣為接受、深入人心的命運觀是陰德果報的信念。更具體地說，果報見驗於個人輪迴再世，見驗於後世子孫。對於以家庭為重、注重道德的中國人來說，這似乎成為最為合理的觀點。正如歐陽修在父母的墓碑表文中記載：「為善無不報而遲速有時，此理之常也。惟我祖考，積善成德，宜享其隆，雖不克有於其躬，而賜爵受封，顯榮褒大，實有三朝之錫命，是足以表見於後世，而庇賴其子孫矣。」此外，歐陽修在為其他人家撰寫的眾多墓志銘中，也表達了同樣的思想：「為善之效無不報，然其遲速不必問也。故不在身者，則其在子孫。或晦於當時者，必顯於後世。」
陰德果報難以令人信服的原因在於「行善未必有善報」。許多長輩儘管言行堪稱表率，但依然未見家族顯赫。歐陽修只能勉強解釋信仰與現實之間的明顯差別，聲稱「惟彼世德，如流有源，其來者遠，愈積益蕃」。而真正壓倒歐陽修的最後一根稻草，是他夫人娘家發生的一場悲劇。歐陽修的岳父薛奎是賢德、知名的資政殿學士，家中的獨子薛直孺體弱多病，英年早逝。薛直孺雖兩度娶妻，但都沒能留下子嗣，薛家的香火無法延續，落得「絕後」的結局，真可謂悲慘。這場悲劇離歐陽修的家人太近了，無法迴避「善惡賢愚，非有契符。報或一差，咎誰歸辜」這一事實。他陷入痛苦，卻不甘「至此而辭窮」，便試圖從社會不朽說尋求慰藉。正如歐陽修所說，「自古賢人君子未必皆有後。其功德名譽垂世而不朽者，非皆因其子孫而傳也……乃天下之所傳也」。這種哲學思想最初在《左傳》（有時被視作次等的經）里有所體現。它建議人們「立德，立功，立言」，以形成持久的社會功德。歐陽修補充了他的個人理解：「修之於身，施之於事，見之於言，是三者所以不朽而存也。」（20世紀初，著名的實用主義哲學家胡適也重申了同樣的觀點，將西方的思維方法與中國傳統的理性主義觀點相結合。）
然而，無論社會不朽說這一哲學概念如何強調理性，也無法取代宗教的地位。當時的歐陽修便陷入了這樣的境地：在與神秘的命運說抗爭的過程中，歐陽修窮盡儒家理性主義所有合乎邏輯的說法，仍舊無法找到內心的平靜。他會一直陷在這個極不穩定的思想漩渦中嗎？據其兒子的朋友說，歐陽修的確在他不久於人世之前考慮過皈依佛教。歐陽修非常敬重的好友富弼為人正直、謹慎，傳言稱：「公晚聞富韓公得道於淨慈本老，執禮甚恭。以為富公非苟下人者，因心動。時與法師住薦福寺。所謂顒，華嚴本之高弟。公稍從問其說，顒使觀《華嚴經》，讀未終而薨。」抨擊佛教的先驅人物——韓愈也有晚年追隨僧侶學習佛學的傳說。無獨有偶，年輕時便與歐陽修一道抨擊佛教的尹洙，後來亦對佛學產生了興趣。有關歐陽修的故事，不論虛實真假，都符合人們用佛教來填補儒家理性主義空白的傾向。儘管佛教助長了社會弊病，但它確是中國傳統宗教中最具吸引力的精神力量，正如歐陽修的門徒、蘇東坡的兄弟蘇轍所公開宣稱的：「既涉世多難，知佛法之可以為歸也。」
應該進一步指出的是，雖然歐陽修信奉儒家思想，是疑神論者，但他的夫人信佛，且其他家庭成員也跟著效仿信佛。薛家遭遇過不幸，她這麼做也是情有可原。於是，坊間流傳著一些有趣的軼事，映射了歐陽修的家庭生活：
公之幼子小字「和尚」。或問：「公既不喜佛，排浮屠，而以『和尚』名子，何也？」公曰：「所以賤之也，如今人家以牛驢名小兒耳。」聞者大笑，且伏公之辨也。
這則軼事的文末語句暗藏線索：這更像是歐陽修夫人給孩子起的名字。歐陽修無法改變這個事實，也無從反對，只能通過幽默的方式化解，以擺脫公眾印象和私人生活明顯不一致的窘境。
理學家們接過歐陽修的衣缽，但他們似乎並沒有留意他晚年對佛教產生的所謂興趣，也沒有注意到他的家人信佛甚篤之事。他們認為，歐陽修在《本論》及其他著作中表達的觀點尚淺，沒有觸及問題的核心。儘管他們認同強化儒家的社會習俗有助於減少佛教對社會層面的影響，但唯一能徹底根除佛教吸引力的還是哲學。北宋末年的儒學領軍人物楊時評論道，韓愈、歐陽修等先驅反佛的效果事與願違，主要是因為他們沒有逃脫世俗的範疇。如何挑戰佛教的人生觀？儒家思想必須達到更高的層次。正如儒家的社會習俗會擊退佛教習俗一樣，儒家更優越的形上學體系終將取代佛教的思維。
新儒家思想發展至南宋朱熹時達到巔峰。偉大的新儒家思想集大成者朱熹及其理學學派提出，應發展出一套面面俱到的學說，以作為修身養性形上學的基礎，同時振興儒家思想。例如，歐陽修思想中的理性原則「理」，被這些理學家們拓展為一種恆久原則，等同於整個宇宙的現實存在，也是構建人類、人類思想和人性等一切事物的基礎。歐陽修僅僅對「理」進行了推理。這些理學家則認為，理解「理」，需認識宇宙萬物，同時又要不斷地加以約束，以確保專注。這些約束力包括無欲無求、心平氣和，最終在精神上獲得深遠、純粹的平靜。理學思想結合了儒家的形上學體系和頗受佛教影響的哲學思考方式，這種思想一旦發展成熟，便會轉而挑戰佛教。它認為生命要有意義，不能虛度。身為凡人，實現普遍原則的價值便是不朽。普遍存在即是現實，包括世界萬物和形上學兩部分——除此之外，再沒有其他世界。先進的儒家思想和現實——普遍存在的一切，二者渾然一體；而充滿先驗、神秘和經驗的現實，則純屬佛教的妄想。
新儒家哲學超越了之前所有的思想。它取代佛教了嗎？對於少數領軍的思想家來說，也許是這樣的；但對絕大多數人來說，佛教仍然是主要的宗教。即便是朱熹也承認，「其盛如此，其勢如何拗他得轉。吾人家守得一世再世，不崇尚他者，已自難得。三世之後，亦必被他轉了。」至此，人們終於承認，即使與佛教結合，儒家哲學也不能替代宗教。長久以來，儒家的理性主義一直和大量與之格格不入的宗教共存。新儒家們付出的一切努力並不能根除佛教，也無法按照他們的願景打造一個純粹的儒家社會。