扭曲的人性之材 · 七 浪漫意志的神化：反抗理想世界的神話

1 觀念史是一個相對來說比較新的知識領域，在眾多的學術分支中，它看起來仍然還有不少可疑之處。不過，它已經揭示出來了不少有意思的事實。其中，最突出的一點就是（至少是在西方世界中）我們最熟悉的一些概念和範疇出現的時間表。讓我們感到有點兒驚奇的是，有些概念和範疇竟然是如此之晚出：有些在我們這裡明顯是根深蒂固的看法，也許對我們的祖輩來說，卻是那麼陌生。我這麼說，並不是基於下述觀念：他們所不知道的個別的科技發明或發現，或者有關物質本質的新的假說，或者與我們時空遠隔的某些社會的歷史，或者宇宙的演化，或者我們自己的行為的源起，以及未經充分檢討的無意識的、非理性的因素在其中所扮演的角色；我所指的，是更為普遍而同時卻更不容易追溯到具體原因的某種東西：（至少在西方文明中）被廣泛接受、並且有意遵從的那些世俗的價值、理想、目標的轉變。 因此，今天沒有人會對如下的假定感到驚訝：一般而言，多樣性優於一致性——單調、一致都是貶義詞；或者，就性格品質而言，正直和誠實是值得讚美的，與真理或信仰、原則的合法性無關；又如，比起冷靜的現實主義，如果說熱情的理想主義（idealism）少一些實用的話，它要更為高尚；又或，寬容優於褊狹，即便這些美德被持之太過，進而導致了危險的後果，如此等等。不過，從時間上說，這些假定並不長久；而如下的概念卻是更為久遠，甚至根源於柏拉圖開創的傳統之中：既然真理是唯一的，而謬誤卻多種多樣，所以一是好的，而多就是壞。甚至亞里士多德也認可了這一事實，沒有為此感到遺憾，不過他也沒有做過任何贊成的表示，儘管他認為不同的人種各有差異，進而在社會制度方面的彈性設計是應該提倡的；而且，這一看法似乎在古代世界和中世紀都普遍流行，罕有例外，據說直到16世紀，它一直沒有被嚴肅地質疑過。 此外，如果我們假設，一個16世紀的天主教徒說「我憎惡宗教改革者的異端思想，不過，對於他們秉持、實踐他們那讓人厭惡的信仰，並且為之犧牲的誠摯和徹底的精神，我深為感動」，那會是什麼樣的天主教徒呢？與之相反，這些異端或異教徒（穆斯林、猶太教徒、無神論者）越是誠心誠意，其危險性越大，將靈魂引向毀滅的可能性越大，更應該被無情地消滅，因為對於社會的健康發展來說，異端思想（對人類目標的錯誤信念）甚至是比偽善和虛偽危害更大的毒藥，後者至少不會公開攻擊正確的道理。唯有真理才值得關註：為了一種錯誤的緣由而死，是不道德的、可憐的。 那麼，這就可以看出，在一直到16或17世紀仍在流行的看法跟現時代的自由的看法之間，並沒有什麼共同的基礎。在古代世界或是中世紀，有誰會談論生活或思想多元化的好處呢？不過，當一個現代的思想家，比如孔德，想知道為何我們在數學上不允許有自由觀點而在倫理和政治上則相反的話，像這樣一個問題，會讓密爾等自由主義者大為震驚的。但是這些信念——屬於現代的自由文化的組成部分，而且今日遭到了來自左與右雙方、復歸更古老的看法的人的攻擊——之中的大部分，相對來說是新鮮的，其說服力就來自於對於西方思想核心傳統深刻而激烈的反叛。在我看來，這一反叛似乎在18世紀的中間三十年——首先是在德國——就已經彰顯無疑，它撼動了古老的、傳統的制度的基礎，並且以深刻的、無法預見的方式影響了歐洲人的思想和實踐。這也許是自宗教改革以來，歐洲意識的最重大的轉變；經由扭曲、迂迴的路徑，其緣起仍然可以回溯到宗教改革。 2 如果允許我做一個不合適的簡化和概括的話，我願意提出這樣一種觀點：自柏拉圖（或者也可以說是畢達哥拉斯）以來，西方人的智識傳統的核心所在，始終是三條未加質疑的教條： （a）一切真正的問題都有一個而且只有一個正確的答案，其他答案都背離了真理，因而是錯誤的；這一點適用於行為和情感問題，亦即實踐的問題，也同樣適用於理論或觀察的問題，跟適用於事實問題一樣，也適用於價值問題。 （b）對這些問題來說，正確的答案在原則上是可知的。 （c）那些正確的答案彼此不會衝突，因為一個真命題是不可能跟另一個真命題相矛盾的；總體而言，這些答案合在一起，必定是一個和諧的整體：有人認為，它們形成了一個邏輯的系統，其中每一個構成因素都是跟其他所有因素相互關聯的；還有人認為，其中的關係是部分之於總體的關係，或者說，至少，每一個因素都跟其他因素是完全兼容的。 當然，經由哪些確切的路徑才能抵達這些常常是隱秘的真理，有過意見分歧。有的人曾經相信——現在依然相信——這樣的路徑在神聖的文本裡面可以尋見，或者是到那些合格的專家——神父、先知、預言家——對於文本的闡釋、某個教會的學說和傳統之中去尋找；還有的人將信仰寄託於另外一種專家（像是哲學家、科學家），這種或那種地位特別的觀察家，或許是經過某種特殊精神訓練的人，抑或是別的什麼淳樸、天真的人（是像農民、兒童），沒有沾染城市生活的腐化墮落和強詞奪理，靈魂高潔的「這樣的人」。此外，還有人教導說，這些真理是人人都可以獲得的，只要他們的心靈還沒有被那些自稱無所不知、蓄意騙人的騙子們灌了迷魂湯。通向真理的正確之路何在，從來沒有一致的意見。有人訴諸自然，有人訴諸啟示；有人訴諸理性，有人訴諸信仰、制度、觀察或是演繹與歸納的規律、假設和試驗；如此等等。 即便是名聲最差的懷疑論者也部分接受了上述看法：古希臘的詭辯派在自然和文化之間加以區分，並且，相信社會環境、外部環境、個人性情是有差異的，還描述了多種多樣的法律和習俗。不過，就連他們也相信，無論在哪裡，人類的最終目的都是一樣的，因為所有的人都要滿足生理需求，都會渴望安全、和平、快樂和公正。不管是孟德斯鳩，還是休謨，都不曾否認這一點：前者對於諸如自由、正義等絕對原則的信仰，以及後者對於自然、習俗的信仰，將他們引到了相似的結論上來；儘管他們都持相對主義的看法。倫理學家、人類學家、相對主義者、功利主義者以及馬克思主義者都假定：人之為人，所憑藉的是共同的經驗和共同的目的，脫離了這一標準，將會導致是非顛倒、精神錯亂或是瘋癲。 此外，對於發現這些真理的條件，也是意見紛紜：有的人認為，因為有原罪或是天賦能力不足或是天生的局限，人是不可能知道所有問題的答案的，或者，也許徹底地認識其中部分問題也是不可能的；還有人認為，在人類墮落之前，或是大洪水等等災難——像是營造巴別塔，或是資本的原始積累及其引發的階級爭鬥，或是別的什麼破壞原初和諧的原因——降臨到人們身上之前，人們還是有過完美的認識的；還有人秉持進步觀，亦即，相信黃金時代不是在過去，而是在未來；也還有人相信，人是有限的，歸根結底註定會有缺陷，要犯錯誤，不過，死後他們會明白什麼是生命中的真理；否則，就只有天使才知道何謂真理了；或者說，只有上帝自己知道。這樣一些歧見導致了深刻的分裂，造成了破壞力巨大的戰爭，因為再沒有什麼別的問題會比永恆的救贖更能引發爭論了。不過，參與競爭的黨派，沒有哪個會否認：首先，這些根本性的問題在原則上都是有答案可尋的；而且，根據那些正確的答案所安排的生活，將會構成一個理想的社會，那也就是黃金時代，因為所謂人類有缺陷這一概念只有看作是完美狀態的未能達成才是可以理解的。即便是我們在墮落的狀態之中不能認識到完美狀態的內容，我們也知道，只要把我們現在生活所依賴的那些片斷的真理像七巧板一樣拼合起來，合成一個整體，並且轉化為實踐，就將會構成完美的生活。假如反過來，這些問題在原則上就是不可能有答案的，或者，同一個問題不止一個答案是正確的，抑或更糟糕的情況，有一些正確的答案被證明是彼此矛盾的，價值相互衝突，甚至於彼此原則上無法調和，那麼這就另當別論了。不過，這也就涉及到，宇宙在根本上是不合乎理性的，亦即這樣一個結論：理性，以及希望依靠理性和平生活的信念，不得不丟棄。 我們所知的一切烏托邦，其建立的根基是一樣的：客觀真實的目標都是可以被發現的，不同的目標彼此和諧共存，而且無論是在何時何地，對所有人都是同樣真實的。這一點是所有理想世界都堅持的，從柏拉圖的《理想國》和《法律篇》，到芝諾的無政府主義者的大同世界，以及亞姆布魯斯的太陽城，到托馬斯·莫爾、康帕內拉、培根、哈林頓和弗朗西斯·費奈隆的烏托邦，無一例外。馬布利和摩萊里的共產主義社會，聖西門的國家資本主義，傅立葉的「法倫斯泰」（Phalanstère），歐文、葛德文、卡貝、莫里斯、車爾尼雪夫斯基、貝拉米、赫茨卡等人——在19世紀不乏此類人——的無政府主義和集體主義的種種結合，其思想基礎就是我上面提到的西方世界的樂觀主義社會觀的三條支柱：人們的核心問題（massimi problemi），最終來看，在整個人類歷史上是一致的；而且，在原則上，是可以解決的；結果就將會是一個和諧的整體。人有其長遠的利益，這些利益的特徵是什麼，可以通過正確的方法來搞清楚。這些利益也許會跟人們實際追尋的或以為自己在追尋的目標有所不同，後者或許應該歸因於精神上的、思想上的愚盲或是惰性，或者應該責怪那些不擇手段謀求一己私利的傢伙們，像國王、牧師、冒險家等等形形色色的權力追逐者，他們欺騙愚眾，最終也欺騙了自己。出現這些幻覺，也許跟一些社會制度（比如傳統的等級制、勞動分工、資本主義體系）的破壞性影響的一面有關係，或者，又可以歸之於客觀原因，人類天生就會如此，或是由於人的本性無意識的行動所導致，而後一點是能夠控制和消除的。一旦清楚了哪些是人類的真正利益，體現這些利益的那些主張就可以通過建基於正確的道德導向之上的社會制度而得到滿足，而這樣的社會制度或者是充分利用了技術的進步，或者是正相反，排斥技術進步而回歸人類早期那田園牧歌一般的淳樸天真，回到一度失去的樂園，或是迎來一個終將會到來的黃金時代。從培根到現今，思想家們一直確信一點，即肯定有一種整體的解決方案，並因此而得到精神的鼓舞，也就是說：在適當的時候，也許是藉助上帝的意志，也許是靠人類的努力，人們將不會再受非理性、不公正、苦難的欺壓；人們將獲得解放，不再充當野蠻的本性或自身的無知、愚蠢和罪惡等等那些他無法控制的力量的玩物；一旦克服了自然的和人為的障礙，人類事務就將會迎來明媚的春光，而後，人們將會終止彼此的征伐，團結起來，為了滿足他們的需要而去改造自然——如那些偉大的唯物主義思想家（從伊壁鳩魯到馬克思）所提倡的，或是為了合乎自然而改造他們的需要——如斯多葛派和現代的環境主義者所要求的。這一點也就是各種各樣的革命派和改革派——從培根到孔多塞，從《共產黨宣言》到現代的技術統治論者、共產主義者、無政府主義者以及那些致力於建設不一樣的社會的追求者——的樂觀主義的共同之處。 到18世紀末，遭到攻擊的正是這一偉大的神話（great myth，此處用的是索雷爾使用這個詞的意義）。對它發動攻擊的思想運動，在德國最初被叫做「狂飆突進運動」（Sturm und Drang），後來又有了各式各樣的變體，如浪漫主義、民族主義、表現主義、情感主義、唯意志論，以及我們今天人人皆知的、左與右兩方面的各種當代的非理性主義。19世紀的先知們預言了很多事情，比如，國際壟斷企業、社會主義的與資本主義的極權政府、軍事——工業複合體、科學精英登上統治地位，為其先導的是危機（Krise）、軍事衝突（Kriege）、災難（Katastrophen）、戰爭和屠殺；不過，就我所知，他們沒有人預見到，在20世紀的最後三十年里，具有支配地位的是，民族主義在全世界範圍之內的蓬勃發展，個人意志或階級意志的登峰造極，以及把理性和秩序當作精神的牢籠而加以拒斥。這一切又是如何開始的呢？ 3 一般認為，在18世紀，多愁善感、自我反省與對情感的頌揚取代了理性的看法與對連貫的思想體系的重視，比如英國的布爾喬亞小說，法國的感傷喜劇（Comédie larmoyante），盧梭及其追隨者對於自我暴露、自哀自憐的沉迷，還有盧梭對聰明機智而又道德空虛、腐化墮落的巴黎知識分子的猛烈抨擊，批評他們不僅沒有信仰、凡事作功利的計算，而且不重視未被扭曲的人類心靈對於愛、對於自我表達的需求；因此，那個時代的狹隘的偽古典主義遭到懷疑，從而開啟了無拘無束的情感主義（emotionalism）的大門。這種說法，也有幾分道理，不過，盧梭一方面像他所輕蔑的對象一樣，把自然視同為理性，譴責純粹的非理性的「激情」；而另一方面，在人類與藝術的關係之中，情感也從來不曾缺席過。《聖經》，荷馬，古希臘的悲劇作家，卡圖盧斯（Catullus），維吉爾，但丁，法國古典悲劇，無一不是感情濃厚。如此這般的人心或人性，在歐洲藝術傳統的核心中並沒有被忽視、被壓抑，不過，與此同時，它的存在也不會阻礙對於形式和結構的持續關注，以及對於規則的重視，而為了確定規則，就要求理性的論證。在藝術領域裡，就像在哲學和政治中一樣，幾百年來就一直在有意識地追求客觀的標準，所謂永久原型說、永恆不變的柏拉圖式或基督教式的模式就是其最極端的表現，生活與思想、理論與實踐均可依據這些模式得以評斷。美學上的摹擬說，用其18世紀的宏大風格將古典、中世紀、文藝復興的世界整合在一起，假定普遍的原則和永恆的模式不僅存在，而且可以被整合為一體，或是可以被「模仿」。對這一觀念的顛覆，至少是臨時性的顛覆，不僅僅是導向了腐朽的形式主義以及冷冰冰且迂腐守舊的新古典主義的反面，甚至會走得更遠，它否定了普遍真理的存在，否定了那些永恆不變的形式，這些形式原本是求知與創造、學問與藝術以及生活為了證明自己代表了人類理性和想像力最華貴的翱翔，必須學會去表現的形式。科學的、經驗的方法之興起——懷特海稱之為「物質的反叛」（the revolt of matter）——只不過是用一套形式取代了另一套形式；它動搖了對於神學或亞里士多德的形上學提供的先驗的公理和法則的信仰，取而代之的是經過經驗科學（尤其是如培根規劃中的那樣，對自然以及作為自然存在物的人的預測和控制這樣一種迅速增長的能力）驗證過的法則和規律。 「物質的反叛」並非反抗上述法則與規律，也不是反抗過去的理想——理性、幸福與知識的統治；與之相反，「物質的反叛」所構成的數學和類推法對於人類思想的其他領域的控制，通過知識得到救贖的信念，在啟蒙時代達到了頂點。然而，到了18世紀末、19世紀初，我們看到的是，對於這些規律與形式的極度蔑視，以及對於集體、運動、個人的自我表達的自由的熱情召喚，而且完全不計後果。在德國的大學裡，懷抱理性主義的學生們，受此浪漫的時代潮流之感染，絲毫不在乎什麼幸福、安全、科學知識、政治經濟的穩當和社會和平之類的目標，而且，實際上是帶著輕蔑的眼光來看待這些東西。在新哲學的追隨者看來，苦難要比快樂更為高貴，失敗勝過俗世的成功，那種俗世的成功不乾不淨，離不了投機取巧，而且想得到這種成功只能是以犧牲自己的正直、獨立、良知和理想為代價。他們相信，真理掌握在少數人手裡，而不是在沒頭沒腦的大多數手裡，最重要的是，少數人堅持他們的信念，為之百折不回；他們相信，無論出於何種原因，殉難都是神聖的；他們相信，誠摯、真實與熱烈的感情，以及（尤為重要的）抗爭——包括對於傳統，對於教會、國家、世俗社會的壓迫勢力，對於犬儒主義、重商主義、自私自利的持久的抗爭——是神聖的價值，即便這種抗爭在這個主僕分明的墮落世界裡註定要遭遇失敗，也許正因為註定要失敗，它才顯得神聖；去戰爭，去赴死（在必要的時候），是勇敢、正確、光榮的事情，反之，妥協、苟活，是怯懦和背叛之舉。這些人並不是標舉情感而貶低理性，他們提倡的是另一種人類精神能力，亦即無論是對個人還是集體而言，一切生命與行動、英勇與犧牲、高貴與理想主義的源泉：這就是自尊、不屈、自由的人類意志。如果說，人類意志之展開導致了苦難，造成了衝突，與安逸、和諧的生活，藝術的完美成就，或是免於疲於奔命的喧囂之襲擾的安謐和平靜，不那麼融洽；如果說，普羅米修斯反抗奧林匹斯眾神，註定了他要受永恆的折磨的話，對奧林匹亞山來說，完美觀念的倒掉才是更糟糕的事：只有給自由的獨立的意志、給不羈的想像力、給肆意吹送的靈感之風套上牢籠，才會獲得這種十全十美的觀念。獨立自主，（個人、集體與民族）蔑視其餘，因其是自己的（或我們的、我的文化的，而非普世的）目標才去追求——持這種觀念的人即便在德國浪漫主義者之中也是少數派，在歐洲其他地方也鮮有同調：不過，無論如何，他們在他們自己的時代以及我們的時代都留下了印記。在19世紀，沒有哪個偉大的藝術家，沒有哪個國家領袖，能夠完全不受他們的影響。讓我們回到法國大革命之前的歲月，看一看這種思想的某些根源吧。 4 沒有哪個思想家比康德對不加約束的熱情、騷動的情感、狂想（Schwärmerei，曖昧不清、重點不明的狂熱和渴望）的反對更為強烈。康德本人是一個科學的倡導者，他想要給自然科學的方法做出理性的解釋和論證，在他看來，自然科學是他那個時代的主要貢獻，這一點非常正確。不管怎麼說，在他的道德哲學裡，他揭開了潘多拉盒子的蓋子，釋放出了帶著徹底的真誠與堅韌態度去否定和譴責的一些思想傾向，而他本人就是最早的實踐者之一。正如所有德國學生都熟知的，康德堅信，行動的道德價值取決於它是否是行動者的自由選擇；如果某人在其不想控制或不能控制的因素的影響之下採取了某種行動，無論這些因素是外在的（比如身體的強制），還是內在的（比如本能、願望或是熱情），那麼，這一行動，無論結果如何，是好是壞，有益或有害，都沒有道德價值可言，因為，它不是自由選擇的行動，只不過是機械的因素導致的結果，是自然事件，和動物、植物的行為一樣不適合於用倫理學的術語來評判。如果在自然界具有支配地位的決定論對一個人類的行動者的行為也起到了支配作用，那麼，這個行動者就不能說是一個真正的行動者，因為行動就意味著能夠在不同選項之間自由地選擇；就這樣一個例子來說，自由意志將成為一種幻覺而已。意志的自由不是幻覺，而是真實的存在，康德對此毫不懷疑。因此，對人的自律——自由評斷理性選擇的目標的能力——他給予了極高的重視。康德告訴我們，自我，必須「提升到高於自然需要」的地位，因為，假如人也受支配物質世界的那些規律統治的話，「自由無從拯救」，失去了自由，也就沒有道德可言。 康德反覆強調的是，使人成為人的就是相對於他的身體的他律來說，他擁有道德的自律，因為他的肉體是由自然法則來支配的，而不是受命於他自己的內在自我。毫無疑問，康德的這一學說得益於盧梭之處相當多，在盧梭看來，所有的高貴和自尊都依賴於獨立自主。被操縱就是被奴役。一個人要看別人的臉色行事，這樣一個世界是一個主與仆的世界，一方面是恃強凌弱、紆尊降貴、慷慨施恩；而另一方面是阿諛奉承、奴顏婢膝、口是心非、暗藏不滿。不過，盧梭假定，完全依靠別人是可恥的，因為沒有人會對自然法則不滿，除非是腦子有病，而在這一點上德國人走得更遠。康德認為，完全依賴於非人的自然——他律——是與選擇、自由和道德相矛盾的。於是，我們就看到了一種新的對待自然的態度，或者，至少可以說它是古代的基督教對抗自然的觀念的復活。啟蒙運動的思想家們，跟他們在文藝復興時代的前驅們（除了他們之中個別的反律法主義的神秘主義者）一樣，傾向於把自然看作是神聖的和諧，或是一種宏大的有機的或有美感的統一體，或是由神聖的鐘表匠精心創製的（抑或就是自存的、永恆的）一架精巧機械，總之，總是人們輕易離不開的一種模型。人類的一條基本需要就是要理解外部的世界，理解自身，以及他在萬物的秩序中所占有的位置：假如他把握了這一點，他就不會再去追求什麼跟他的本性需要不相容的目標，他之所以追隨那些目標，只是因為他對自己、對他跟其他人以及跟外部世界的關係的認識裡面有一些錯誤的概念。就這一點來說，理性主義者和經驗主義者，基督教的自然主義者，以及異教徒和無神論者，在文藝復興時期及其後，都是持同樣的看法：像畢柯和費西諾（Marsilio Ficino），像洛克，還有斯賓諾莎、萊布尼茨、伽桑狄；對他們來說，上帝就是自然，自然就是上帝，而不是像奧古斯丁或加爾文的看法，把自然視為精神的對立面、誘惑和墮落的源泉。這種世界觀在18世紀的法國哲學家的著作裡面得到了最為清晰的表達，比如愛爾維修和霍爾巴赫，達朗貝爾和孔多塞，他們自稱是自然之友，在他們看來，人也要服從因果律，也要遵守通過觀察和試驗、測量和驗證而建立的物理學和生物學的法則——就跟動物、植物和無機物一樣；具體到人而言，還要遵守心理學經濟學的規律。諸如靈魂不朽、信仰人神（a personal God）、意志自由之類的概念，在他們這裡，統統都是形而上的虛構和幻覺。然而，康德可不這麼看。 德國人對於法國人及其唯物主義思想的反抗既有社會根源，也有思想根源。在18世紀上半葉，在更早之前的一個世紀，甚至在三十年戰爭的破壞之前，德國就幾乎沒有參與到西方世界的偉大復興之中來——她在宗教改革之後的文化成就無法跟15和16世紀的義大利相比，不如莎士比亞時代的英國和塞萬提斯時代的西班牙，也不如17世紀的低地國家，法國就更不用說了，法蘭西的詩人、士兵、政治家、思想家無論是文化上還是政治上都是歐洲的統治者，只有英國和荷蘭可與之相提並論。那麼，閉塞的德國宮廷和城市，甚至包括維也納帝國，能夠有何貢獻呢？ 與別人相比，自己在退步，而且要接受法國人帶著傲慢的民族優越感和文化優越感給予的資助或輕蔑，這種感覺催生了一種集體的恥辱感——由於自尊心受到了傷害，恥辱感油然而生，並且隨後又轉化為憤慨和敵意。德國人最初的反應是以法國模式為榜樣，然後又轉向了她的對立面。讓空虛而又不敬神的法國人自己享受他們朝生暮死的生活，他們的物質利益，他們窮奢極欲、風光無限的追求，巴黎沙龍里風趣幽默的瑣碎雜談，還有凡爾賽宮廷里的溜須拍馬吧。那些無神論者或是那些圓滑的俗世牧師們（abbés），一點都不懂真正的自然，不懂人類的真實目的所在，不理解什麼是人的內在生活，什麼是人最深刻的關懷——這是與人之存在，與天命相關的最讓人憂心的問題，亦即他與自己的靈魂、與自己的兄弟，以及（尤為重要的）與上帝的關係問題。那麼，他們的哲學價值何在呢？返觀內心的德國虔敬派放棄了法語和拉丁語，轉向了他們自己的本土語言，並且在談到法國文化的暈輪效應（Glittering generality），談到伏爾泰及其效仿者瀆神的格言警句時，語帶輕蔑與憎惡。那些法國文化的虛弱的模仿者、法國風俗以及口味的效顰者，在德國小公國里，更是受到蔑視。在分裂為三百個宮廷和政府的德國，出身卑賤的人，尤其是其中一些最誠實、最有天賦的人，受到專制而又常常是愚蠢、殘暴的德國王公王子及其官員們的壓榨和辱蔑，對於德國社會這種社會壓迫和令人窒息的空氣，德國文人的反抗極為強烈。 憤慨情緒的噴發形成了一場思想運動的核心，後來，這場運動以參加運動者創作的一齣戲劇的名字來命名，叫做「狂飆突進」。在他們的戲劇中，充斥著絕望的吼叫、野性的憤怒，怒氣和憎惡猛烈噴發，激情不可遏止而破壞力強大，還有難以想像的犯罪行為，就連伊麗莎白時代戲劇中的暴力場面與之相比也會遜色。不惜任何代價，無論何種形勢，他們為激情、個性、力量、天賦、自我表達而歡呼，而結尾，通常是流血和犯罪，這是他們反抗扭曲、可惡的社會秩序的唯一方式。因此，所有這些暴力的英雄人物——Kraftmenschen，Kraftschreiber，Kraftkerls，Kraflknaben——在克林格爾、舒巴特、萊澤維茨、倫茨，甚至包括儒雅的莫里茨（Moritz）的書里都有歇斯底里的表現；到後來，生活開始模仿藝術，出現了一位瑞士冒險家克里斯多福·考夫曼——他自稱是基督和盧梭的追隨者，赫爾德、歌德、哈曼、維蘭德（Wieland）、拉瓦特爾（Lavater）都曾深受其影響——有一隊粗野的信徒，遍及德國各地，他們譴責高雅文化，鼓吹無政府的自由，狂野而又神秘地公開頌揚肉體和精神，難以自制。 對於這種無法無天的狂想，甚至可以說是情感的暴露癖和粗俗之舉，康德十分厭惡。儘管他也譴責法國的百科全書派的機械心理學，認為它是對道德的破壞，而他自己的意志概念就是行動中的理性。康德堅信，意志之真正的自由，恰恰因為它聽從理性的指令，而理性所產生的普遍規則適用於所有有理性的人；由此，他就擺脫了主觀主義，實際上是擺脫了非理性主義。正是當理性概念晦暗不明（這一點在實踐中意味著什麼，康德從來不曾說清楚過），唯有獨立意志還葆有人的獨特之處——使他區別於自然——的時候，新的學說開始沾染上了狂熱（Stürmerisch）情緒。在康德的門徒、劇作家和詩人席勒那裡，自由概念開始越出了理性的樊籬。在席勒的早期作品中，自由是核心概念。他談到「自己就是立法者，上帝就在我們中間」，談到「高高在上的，有魔力的自由」，「就在人的心裡，高傲的魔鬼」。在人抵抗住自然的壓力，展示出「在情感壓力之下獨立於自然法則的道德自覺」的時候，人是最崇高的。而將人提升到高於自然之上的地位的，是意志，而不是理性，當然也不是情感，那是人與動物一樣共有的東西；而且，在自然與悲劇式的英雄人物之間或許會看起來不那麼和諧，但完全不必為之哀嘆，因此，人的獨立意識恰恰由此而得以喚醒。相對於盧梭對自然和永恆價值的召喚而言，這是一種明顯的斷裂——更不必說柏克、愛爾維修或是休謨了，他們的觀點更是大相徑庭。在席勒早期的戲劇中，他所頌揚的，正是個人對於（社會的或是自然的）永恆力量的抵抗。在18世紀60年代的萊辛和80年代早期的席勒，這兩位德國啟蒙運動（Aufklärung）的領袖人物之間的對比之強烈，或許是最為鮮明的了。萊辛在其1768年創作的劇作《明娜·馮·巴恩赫姆》（Minna von Barnhelm）中刻畫了一個驕傲的普魯士官員，無辜被指控為罪犯，但他不屑於為自己辯護，寧可一貧如洗、聲名掃地，也不為自己的權利抗爭；他精神高貴，但又頭腦頑固；他的高傲讓他不願屈尊跟誣告他的人爭吵，而正是他的情婦明娜施展手腕，機智而體面地使他擺脫困境，並且恢復了名譽。主人公陸軍少校Tellheim，因其荒唐的幽默感，被萊辛描繪成一個帶點兒傻氣的英雄人物；恰恰是憑藉了明娜的世俗心計，他才得以脫身，使得一個可能會出現的悲劇結局變成了惹人喜愛的喜劇。不過，席勒筆下，《強盜》中的卡爾·穆爾——跟Tellheim同樣的角色——就被抬到了悲劇人物的頂點：人品卑劣的兄弟背叛了他，又被父親剝奪了他的繼承權，因為感及個人的遭遇，並且目睹其他不公正的受害者，他決心要報復這個可憎的、偽善的社會。他組織了一幫強盜，殺人越貨，把對他的情婦的愛拋到一邊——他不得不輕裝上陣，以便發泄心中怒火，要把那個讓他變成一個罪犯的萬惡社會打個粉碎。最後，穆爾到警察那裡去自首，要求得到懲罰，不過，他是一個高貴的罪犯，品質遠遠超出那個以往漠視他的人格的墮落社會之上；席勒在他的墓碑上寫下了一段感人的墓志銘。 在卡爾·穆爾和Tellheim之間，有十八年的時間差距：正是在這段時間裡，「狂飆突進」這一反叛性的思潮達到了它的頂峰。席勒在他的後期作品中，像柯爾律治、華茲華斯、歌德一樣，與世俗和解，轉而鼓吹政治順從而不是主張反叛。不過，甚至就在他的後期階段，他仍然轉向了這樣一種概念：意志就是對於自然和習俗的純粹的輕蔑。因而，在討論高乃依的《梅黛》（Médée）時，席勒說，當梅黛為了報復拋棄了她的詹森，而殺死了他們兩個人的孩子時，她是一個真正的悲劇式英雄人物，因為她憑藉超人的意志力公然反抗環境與自然的力量，摧垮了自然的情感，不讓自己變成一個單純的動物，不讓自己在無法抗拒的激情驅使下到處驅馳，而是用她的犯罪行為，展示了一種自主的人格戰勝自然的自由，即便這種自由轉向了完全罪惡的目的。一個人最重要的，是自主行動，而不是被動行事；席勒告訴我們，法厄同強駕阿波羅的太陽車，終於送了命，不過，那是他在駕駛而不是被驅駕。一個人交出了自己的自由，也就等於交出了他自己，失去了他的人性。 盧梭也這麼說過，不過，他徹頭徹尾是啟蒙運動之子，相信銘刻在所有人心頭的是永恆的真理，唯有腐化墮落的教化才會導致他們喪失解讀這些真理的能力。席勒也同樣假定，曾經有過思想、意志和情感的和諧統一，亦即，人曾經是完整的人，後來由於財富、文化和奢靡而造成了致命的傷害。這又是一種失樂園的神話：因為某種原因，我們與大自然災難性地疏離，被趕出了樂園；跟希臘人比起來，他們要比我們離樂園更近。在自然和歷史的法則與人的意志、天賦的自由以及為自己作主的天職之間，席勒也努力想做些調和；最終，他相信人類唯一可得到的救贖在藝術領域之中，在那裡，人們可以擺脫因果循環的踏車——用康德的話來說，人只不過是踏車上的轉叉狗而已，受到外部力量的驅使。剝削別人就是罪惡，因為這是把人當作達到目的的工具來使用，但那不是這些人自己的目的，而是操縱者的目的，是把自由的生命當作好像他們是物品、工具一樣來對待，是故意否定他們的人性。席勒也擺盪不定，一方面是向自然唱讚歌，在其早年的古希臘時代，自然是與人類和諧一致的，另一方面，自然又是一個破壞者，是不祥之兆；「她把人們踩入泥土，不分高下貴賤，螞蟻的世界她都保全，而對人，她最得意的創造物，她卻將其漫不經心地揉捏在她巨大的臂膀之中」。 東普魯士是最讓德國人的自尊心（amour propre）感到受傷害的地方，那裡仍然是半封建的狀態，仍然是深陷於因循守舊者的統治之下；沒有哪個地方比那裡對腓特烈大帝的現代化政策的牴觸情緒更深，他引進了法國的官吏來推行這些政策，而他們對待他那些樸素、落後的臣民毫無耐心，給予公然的羞辱。因此，在這一地區出生的最有天賦、最為感性的孩子，像哈曼、赫爾德以及康德，對於這些缺乏道德判斷力的人把外來的辦法強行施加於德國這一虔誠的、內省的文化之上，以期求得文化水平的提高的活動，表現出尤為激烈的反對，這一點也就不足為奇了。康德和赫爾德至少還尊敬西方世界的科學成就，而哈曼，則連這些東西也一併拒斥。這樣一種精神，一個世紀之後，托爾斯泰和陀思妥耶夫斯基曾經講過，往往是西方人的一種自感丟臉之後的反應，是一種酸葡萄心理——或許是升華了的形式，不過終歸是酸葡萄——亦即，假裝自己得不到的東西是不值得去爭取的。赫爾德正是在這種苦楚的氛圍之中寫下了這樣的話：「我並不是在這裡思考，而是在這裡感受，在這裡活著！」巴黎的賢人們把知識和生活都簡化為人為制定的規則的一些體系，簡化為對於外在事物的探求，人們為此而作賤自己，出賣他們的內在自由，出賣他們的誠實品質；人們，德國人，理應嘗試為自己活著，而不是效法、模仿那些跟他們自己真正的本性、記憶以及生活方式毫無關係的異鄉人。一個人的創造力要想得到充分發揮，只能是在他自己的出生地，跟那些與他在身體上、精神上類似的人生活在一起，那些人跟他講著同樣的語言，讓他感覺像回到家一樣自在，跟他們在一起，讓他有歸屬感。唯有如此，真正的文化才能產生出來，每一種文化都是獨特的，都對人類文明做出自己特殊的貢獻，而且都通過自己的方式去探求自己的價值，而不是被淹沒在某種四海一家的大同世界裡面；那種大同世界剝奪了所有土生土長的文化的獨特內容和豐富色彩，剝奪了它們的民族精神和天賦，而這些文化卻只有在他們自己的土壤中，紮下自己的根系，並且可以遠溯到某種共有的過往經歷，才會枝繁葉茂。文明就像一個花園，只有百花齊放，草木繁盛，花園才會變得豐饒、美麗；而那些征服性的大帝國，像羅馬、維也納、倫敦，卻是花花草草的踐踏者，並將它們連根拔除。 這就是民族主義的——更恰當地說是民粹主義的——開端。赫爾德肯定了多樣性和自發性的價值，提倡差異，主張人們選擇不同的道路，各有其獨特的風格、表達和感受的不同方式，反對萬事萬物都用統一的永恆標準來衡量。實際上，他就反對用顯赫一時的法國文化為標準，那時它正偽稱自己的價值是放之四海皆準的，永遠有效，不可更改。一種文化跟另一種文化並非簡單的接替關係。希臘不是羅馬待客的前廳。莎士比亞的喜劇也不是拉辛和伏爾泰的悲劇的初級形式。這一點有著重大的意義。如果每一種文化表達了而且有權表達它自己的視域，而且，如果不同的社會和生活方式，其目標和價值不可比較，那麼，也就是說，沒有任何一套唯一的原則，沒有什麼普遍的真理，是無論何時何地對任何人都是適用的。一種文明的價值觀有可能不同於另一種文明，而且，或許根本無法比較。假如，拋開了自命為裁判者但卻漠視歷史的精英階層的教條宣教的束縛和壓制，沿著自己的天賦路徑自然地發展、自由地創造，可以被視為最高的價值；假如，真實性和多樣化不被當作權威、組織和集權的犧牲品，後者會冷酷無情地導向單調一致，同時卻破壞了人們最珍愛的東西——他們的語言、他們的制度、他們的習俗、他們的生活形式，一切讓他們成為自己的東西；那麼，建立起一個世界，根據普遍接受的理性法則來組織的世界，亦即理想社會，這一點就是無法為人所接受的。康德為道德自由的辯護以及赫爾德為文化獨特性的呼籲——儘管前者堅持理性原則，後者相信民族差異——並不必然會牴觸和動搖我前面所說的西方主流傳統的三大支柱，有人也許會稱之為破壞。 顛覆了這一傳統，將會對誰有利呢？不是情感的統治，而是意志的決斷——決定如何行動的意志，在康德看來，是普遍的權利，而在赫爾德那裡，有些表述更為尖銳：意志，就是在自己的地盤過自己的生活，發展自己的特有的（eigentümlich）價值，唱屬於自己的歌，在自己的家裡受自己的法律管轄，而不是被屬於所有人同時也就是不屬於任何人的某種生活方式所同化。黑格爾曾經說過，自由，就是自在自為（bey sich selbst seyn），亦即，無拘無束，不受什麼不屬於自己的東西，或是阻礙其自我實現的外在障礙——無論是來自個人還是來自文明——的影響。地上的天國，全人類的黃金時代，所有人和平共處、情同手足的一種生活，這些從柏拉圖到韋爾斯的歷代思想家的烏托邦設想，都與此不同。這種對於一元論的否定，在適當的時候，一方面會導致柏克和默澤爾的保守主義；另一方面，會是浪漫主義式的自負（romantic self-assertion），民族主義，英雄和領袖崇拜，最終導向法西斯主義、殘忍的非理性主義以及對於少數民族的壓迫。然而，這一切終將會到來：對多樣性的辯護，對普世主義的抵制，在18世紀仍然是文化、文雅、理想與人道的表現。 5 對於前述思想，費希特又往前有所推進。費希特是真正的浪漫主義思想之父，尤其因為他稱頌了勝過安穩平靜、不著邊際的思想之上的意志；他的靈感來自康德和赫爾德——儘管受後者影響不甚明顯，是法國革命的敬慕者，不過，革命的恐怖讓他失望；同時，德國之不幸令他感到屈辱；言辭之間，為理性與和諧而辯護——如今這些詞的意義已經越來越模糊難懂。人是什麼，對此他生來就有意識，意識到他自己跟別人、跟外部世界的不同；但他意識到這一點靠的不是思維或沉思，因為思想越是純粹，就會越是沉迷於它的對象，同時也就更少意識到自己的主體地位；遭遇抵抗的時候，自我意識才會突然冒出來。正是那些外在於我的東西以及抵抗它們的努力對我所造成的影響，才讓我知道，我是什麼，意識到我的目標、我的本性、我的特質是什麼，與此同時，抵制那些不屬於我的東西；而且，既然我在這個世界上不是孤單一人，而是如柏克所言，與他人有著萬千聯繫，那麼，恰恰是這些影響使得我理解了什麼是我的文化、我的民族、我的語言、我的歷史傳統、我的真正家園，它們曾經如何，現在又如何。我為滿足自己的需要而向外在的自然界開拓，我觀察它的時候，帶著我的需要、我的脾氣、我的疑問，還有我的渴望：「自然提供給我的東西，我並不接受，因為我必須這麼做，」費希特如此宣告，「因為我願意，所以我相信」。 笛卡爾和洛克顯然搞錯了——人的心靈不是自然想印什麼就在上面印什麼的一塊蠟，它也不是一個物體，而是一種永久的運動，根據它的倫理需求而塑造它的世界。正是由於行動的需要而產生出了現實世界的意識：「我們可以認識，是因為我們被要求去行動，而不是因為別的。」什麼應該是什麼，對此我的想法有了變化，也將會改變我的世界。詩人的世界——這可不是費希特的語言——跟銀行家的世界是不一樣的，富人的世界不同於窮人的世界，法西斯主義者的世界不同於自由主義者的世界，用德語思考和言說的那些人的世界也不同於法語的世界。費希特還更進了一步：價值、原則、道德和政治的目標，都不是客觀既定的，不是自然或是超驗的上帝施加於它的代理人的；「不是我的目標決定了我，而是我決定了目標。」食物不能產生飢餓，而是我的飢餓讓它變成了食物。這是嶄新的、革命性的思想。 在費希特那裡，自我這一概念並不是十分清楚：它不可能是經驗性的自我——受限於物質世界的因果必然性；而是一種永恆的、神聖的精神，超乎時空之外，經驗性的自我只是其暫時的發散表現；在別的地方，費希特似乎是把它當作一種超越個人的自我——群體（the Group），比如文化、民族、教會——來談論，我只是其中的一種構成成分。由此肇端的，就是政治上的神人同性論（anthropomorphism），將國家、民族、進步、歷史轉化為超知覺的行動者（agent）；假如我想要理解自我，理解自身的意義所在，以及我盡其所能可以成為和應該成為什麼樣子的人，那麼，我就必須用其無限的意志來驗明自己有限的願望。而我唯有通過行動才能理解這點：「人應該是什麼，應該做什麼」，「我們一定要做生命之加速力量，而不能只是其回聲，或是附屬品」。人的特質就是自由，儘管我們也說理性、和諧以及在一個理性化的有組織的社會裡面一個人的目的要跟其他人的目的相調和，然而，自由終將是一種崇高而又危險的天賦：「不是自然，而是自由，是自由本身造成了我們人類一族最激烈、最恐怖的混亂失序……人最殘酷的敵人就是人自身。」自由是一把雙刃劍；正是因為野人是自由的，他們才相互吞噬。文明的民族都是自由的，既有和平生活的自由，彼此爭鬥、製造戰爭的自由也是一點都不少；「文化不能震懾暴力，它是暴力的工具。」費希特提倡和平，不過，假如要在自由與其暴力的潛能或是屈服於自然力量之下的和平之間做選擇的話，他毫無疑問會選擇自由，而且的確會認為如此選擇之不可逃避正是人的特質。創造亦屬於人之特質；因而，勞動是高貴的——事實上這一學說就是由費希特提出的；由於有創造的需要，勞動就是將我的創造特性施加於物質之上，使其得以產生出來的過程；它是我的內在自我得以表達的一種方式——為了民族和文化而征服自然、獲得自由正是意志的自我實現：「崇高的、鮮活的意志！沒有什麼名字可以為它命名，沒有什麼思想可以為它做指引！」 費希特的意志是一種動態的理性、行動中的理性。然而，在耶拿和柏林的演講大廳裡面，給他的聽眾們留下深刻印象的，似乎並不是理性，而是物力論（dynamism），是自我決斷；人的神聖天職就是依靠他不可屈服的意志來改造他自己以及他的世界。這是新奇而又魯莽的想法：利用某些特殊的才能可以在人的內部或是在某一個超驗的領域之內發現的那些客觀價值，其實並不是我們的目標，儘管兩千多年來人們一直那麼認為。目標根本就不是被發現的，而是被製造出來的——不是發現而是創造。後來，有位19世紀的俄羅斯思想家曾經發問：「在我起舞之前，舞蹈在哪裡呢？在我繪畫之前，圖畫在哪裡呢？」的確，在哪裡呢？約書亞·雷諾茲認為，它棲居在人無法感知的、永恆的柏拉圖式的九重天之上，只有得到靈感的藝術家可以看清，並且選擇他最適合的工作媒介（如帆布、大理石、青銅等等）來加以體現。不過，俄羅斯作家隱含的答案是，在我們把藝術作品創造完成之前，其實它哪裡都不在，創造就是創造沒有的東西——一種有關純粹創造的美學，費希特將其運用在倫理學領域，以及一切活動的領域。人並不僅僅是諸種預先存在的元素的混合體；想像不是記憶，它實實在在就是創造，就像上帝創世一樣的創造。沒有什麼客觀的法則，有的只是我們製造的法則。 藝術不是反映自然的鏡像，或是根據某些法則（比如和諧或是透視）來創造一個給人以愉悅的對象。按照黑格爾的教導，藝術就是個體精神的自我表達或是交流的一種手段。問題是這種活動的質量如何，確實性如何。如果我——創造者——不能控制我的所作所為的經驗結果，那麼，它們就不屬於我，不能構成我的真實世界的一部分。我能夠控制的唯有我自己的動機，我的目標，以及我對待人和事的態度。假如別的人讓我受傷，我也許會遭受身體上的痛苦，但我不應該為此而憂傷（——除非傷害我的人是我所尊敬的），這是在我控制能力之內的。「人是兩個世界的居民」，一個是物理世界，這是我不能忽視的；另一個是精神世界，這是在我能力範圍之內的。何以世俗的失敗無關緊要，世俗的利益——財富、安全、成功、聲譽——微不足道，無法與那唯一有價值的、我作為一個自由的生命的自尊，以及我的道德原則，還有我的藝術的、人性的目標相比擬，這就是原因所在。假如為了前者而放棄了後者，就是犧牲了我的榮譽和獨立，為了外在的東西、經驗性的因果循環而犧牲了我真正的生活，那麼，這也就意味著偽稱我知道什麼是真理，作賤自己，對自己的背叛——對費希特及其追隨者而言，這就是最大的罪。 這就與拜倫筆下那些陰鬱的英雄人物的世界相去不遠了。那是一些無家可歸的惡人，傲慢自大、桀驁不馴、兇惡可怕——比如曼弗雷德Manfred）、貝波（Beppo）、康拉德（Conrad）、拉拉（Lara）、該隱（Cain）；他們藐視社會，無視痛苦，而又破壞力強。從世俗的觀念來看，他們或許應該被稱為有罪之人，是人類之敵，是被詛咒的靈魂：但是，他們是自由的；他們不會口是心非；他們忠實於自己，哪怕為此付出高昂的代價，要忍受創痛，遭人仇視。就像半個世紀之前，歌德的少年維特一樣，拜倫主義席捲了歐洲；在貪婪、墮落、愚蠢之徒的統治之下，周遭充斥了卑鄙、腐化與偽善，在這種環境裡面，空氣令人窒息，拜倫主義就是對這種現實的或是想像中的精神窒息的抗爭。真實就是一切：「生命的偉大目標就是感受，」拜倫曾經這麼說，「感受我們的存在，哪怕是在痛苦之中」。他筆下的英雄，跟費希特一樣，都有他自己的影子，是孤獨的思想者；他對所有人都是極度輕蔑的。在這個生活世界裡，他一直是個陌生人。」對一切包圍我們、束縛我們的東西，一切說服我們相信脫離牢籠只是幻想而我們只是無法打破的某種宏大機器上的零部件的企圖，統統要加以抨擊——這就是對浪漫主義的反叛常見的註解。當布萊克說「紅腹知更鳥關在籠子裡/極樂世界為之憤怒」的時候，這裡的牢籠指的是牛頓的體系。洛克和牛頓都是魔鬼；「理性」就是「秘密殺手」；而「藝術是生命之樹……科學是死亡之樹」。「知識之樹搶走了我們的生命之樹」，更早一輩的哈曼就這麼說過，拜倫又一次複述了這句話。自由包括了打破規則，或許，還牽涉到犯罪行為。比較早的述及這一註解的，是狄德羅（也許，還有彌爾頓的撒旦概念，以及莎士比亞的《特洛伊羅斯》）；狄德羅把人構想為上演一場永不停息的內戰的劇場，內在的部分，亦即自然人，努力要擺脫外在的人，亦即教化與習慣的產物。狄德羅將二者加以類比：罪犯與天才，孤獨者與野蠻人，打破規則、蔑視傳統、敢於冒險的人與頭腦冷靜、彬彬有禮、善於合作但過於馴服、沒有激情的人。「行動——世界的靈魂是行動，而不是快樂……沒有了行動，一切的感情和知識都只不過是推遲的死亡。」而且，「上帝籠罩了虛空，一個世界誕生」；「清場！破壞！某種東西將會出現！哦，神聖的情感！」這就是比拜倫更早五十年的倫茨所說的話，狂飆突進運動真正的聲音：重要的是創造性的衝動有多麼強，以及本性（nature）——這種衝動的源泉——有多麼深，還有一個人的信仰、為了原則而獻身的準備——其價值要遠遠超過對原則的信奉是否正確——有多麼真誠。 伏爾泰和卡萊爾都曾經在文章中談到穆罕默德。伏爾泰的戲劇純粹是對蒙昧主義、褊狹、宗教狂熱的衝擊；當伏爾泰說，穆罕默德是一個盲目的大搞破壞的野蠻人，他實際所指的——眾所周知——是羅馬教會，在他看來，對於正義、幸福、自由、理性這些滿足無論何時何地所有人的最深層需要的普世目標來說，羅馬教會是最大的障礙。一個世紀之後，當卡萊爾又談到同一主題時，他關心的只是穆罕默德的個性，這個人是用什麼材料做成的，而不是這個人的教義及其造成的影響：卡萊爾稱之為「熱情如火，一腔熱誠」之人，具有「深刻、偉大、真正的誠摯感情」。「真誠！熱情！熱血！博愛！生命！」這些是赫爾德的用語。18世紀的後三十年，對於伏爾泰以及法國人沙龍里的「二流」閒談的抨擊在德國頗為流行。又過了半個世紀，在歐洲大陸，理性的幸福這一目標——尤其是邊沁所表述的那種理性的幸福——被新的、浪漫主義的一代人丟棄了，對他們來說，快樂只不過是「舌頭上的溫吞水」；這個短語，荷爾德林說過，但也可以歸之於繆塞（Alfred de Musset）或萊蒙托夫（Mikhail Lermontov）。歌德、華茲華斯、柯爾律治，甚至還有席勒都已經跟既存的秩序和平相處了。因而，謝林與蒂克，弗里德里希·施萊格爾與阿爾尼姆，還有其他的大批激進主義者適時登場。不過，在他們的早期歲月，這些人也歌頌過自由意志、創造性的自我表達的意志力量，及其對於歷史及後代的觀念的關鍵影響。他們的思想表現之一，就是有關藝術家的一種新的形象：藝術家之所以超邁於常人，不僅僅因為其天資卓越，尤其是因為他具有為了內心的神聖啟示而將生死置之度外的英雄氣概。也正是由於有這樣一種理想，不惜一切代價去追求自由的民族、階級或是少數人這一觀念才被賦予了生命，得以塑造成形。更讓人不安的表現，是對領袖、對創造者的崇拜，就如同製造一件藝術作品一樣，他們製造一種新的社會秩序，就像作曲家塑造聲音、畫家塑造色彩一樣，他們塑造人——那些太貧弱而無法憑藉自己的意志力被拯救的人。非凡卓越之人，卡萊爾和費希特深表敬意的英雄和天才，是能夠提升其他人的，可以把他們提升到僅憑他們自己之力達不到的境界，儘管達此目的，需要付出的代價是群眾遭受折磨和做出犧牲。 有一種觀點，兩千多年來一直在歐洲流行，亦即，現實世界有一種固定不變的結構，而且有一些偉大的人物，他們可以在理論上或是實踐中正確地把握這一結構，他們是了解真理的智者，或是知道如何去實現他們目標的那些行動者、統治者和征服者。某種意義上，是否偉大的評判標準，就在於能否成功獲得正確的答案。不過，在我說的那個時代，英雄已經不再是某個種族之中的發現者或是大贏家，而是創造者，甚或，更其是一種聖徒、烈士、犧牲者的世俗化身。而在精神生活中，並沒有客觀的原則或價值——原則及價值之所以成為客觀的，靠的是堅定的意志，而一個人或一個民族的世界及其規範，也正是由堅定的意志來塑造的；行動決定思想，而不是思想決定行動。「認識，就是強加上一種體系，而不是被動地登記在冊」，費希特這麼說；而且，「法律不是從事實中提取的，而是來自於我們自身」。如同意志發號施令一樣，一個人會對現實加以分類。如果發現經驗的事實難以分類，就必須把它們放在自身的位置上，即在機械的因果鏈條之中，而這就與精神生活——與道德、宗教、藝術、哲學、目的而非手段的領域——沒有關係了。 對這些思想家來說，日常的生活，對於現實的常識概念，尤其是自然科學與實用技術的那些人為建構——如經濟的、政治的、社會學上的建構，以及一般意義上的那些人為建構，都是一種無根基的、功利主義的向壁虛造，後來被索雷爾稱之為「小科學」（la petite science），亦即它們只是技術人員和普通人發明的方便法門，不具有實在性。在弗里德里希·施萊格爾和諾瓦利斯，瓦肯羅德、蒂克和莎米索（Chamisso），尤其是霍夫曼看來，日常生活的整飭有序只不過是籠罩在現實真相的可怖景觀之上的一層紗幕而已，真正的現實沒有結構，而是一個狂亂的漩渦，是創造性精神的永恆的漩渦（tourbillon），不受任何體系的拘束：生命與運動不可能用靜止的、無生命的概念來表現，無限的、無邊際的事物也不能用有限的、固定的東西來表現。一件完成的藝術作品，一篇系統化的論文，就是試圖凝固流動的生命之流；而唯有碎片、暗示、驚鴻一瞥，才有可能傳遞出現實的永恆運動的信息。 狂飆運動的預言家，哈曼，曾經說過，實際生活中的人只是一個夢遊者，他什麼也看不到，所以才會有安全感和成就感；假如他看到的話，他就會發瘋，因為自然是「一種狂野的舞蹈」，更接近自然的，不是法國哲學家、官員、科學家，不是那些通情達理之人，也不是啟蒙之後的官僚體制中的中堅人才，而是那些生活不正常的人——逃犯、乞丐、流浪漢、空想家、病人、反常之人：「知識之樹已經把我們從生命之樹那裡搶走了。」在早期的德國浪漫主義戲劇和小說中，作家的靈感來自於努力揭示這樣一種概念——現實有一種穩定的、可以理解的結構，冷靜的觀察者可以對其加以描述、歸類、解剖和預測——只不過是騙局和錯覺，僅僅是表面的紗幕，用來保護那些感覺遲鈍或是不敢面對真相的人遠離掩蓋在資本主義虛偽秩序之下的可怕的混亂景象。「宇宙的反諷之處在於，我們是被玩弄於股掌之間的，我們肉眼所見的部分就好像色彩斑斕、圖形各異的地毯，……而在這些地毯之外的部分，是由夢想和迷狂所主宰的領地，誰也不敢搬開地毯，看看紗幕後面是什麼樣子。」 寫下上述一段話的人是蒂克，新小說和荒誕派戲劇的創始人。在蒂克的《威廉·羅維爾》（William Lovell）里，凡事都走到了它的反面：個人的變成了非個人的；活的被發現是死的；有機的變成了機械的；真實的變成了人工的；追求自由的人卻陷入了最黑暗的奴役之中。在蒂克的戲劇中有一種刻意為之的混淆，亦即把想像與真實糅合在一起：劇中（或者劇中之劇）的人物會批評這部戲劇，抱怨情節的設計，甚至不滿意劇場的布置；諸多觀眾忠告並且要求保留一些想像，因為想像是所有戲劇的基礎；而舞台上的劇中人物直截了當地回答他們，讓真正的觀眾們困惑不解；在人物對話的過程中，不時會插入音樂伴奏和動感的節拍。在《澤爾比諾王子》（Prince Zerbino）中，當王子灰心喪氣，以為走不到旅途終點的時候，他命令這部戲回頭重來——各個事件顛倒順序，重新編排，宛如從未發生；意志是自由的，它可以隨心所欲地安排。在阿爾尼姆的一部戲中有個老貴族，他抱怨自己的腿越長越長——這就是厭倦的後果。老人的精神狀態被外化、具體化了；進一步說，他的厭倦本身就是老邁的德國行將就木的象徵。正如一個頗有見地的俄羅斯當代批評家所評論的那樣，這是表現主義在百年後的魏瑪時期大獲成功之前一次的精彩綻放。 對於表象世界的抨擊有時候採取的是超現實主義的形式：在阿爾尼姆的一部小說里，有個英雄人物發現他進入了一個漂亮婦人的夢裡面，她給他安排座椅，邀請他入座，而他卻想從別人的夢裡逃出來，當看到那張椅子仍然空著的時候，他感到無比的輕鬆。霍夫曼將這種鬥爭搬到了客觀世界中，應用於客觀性這一概念，考慮其外在的局限：化身為黃銅門扣的老婦人，或者是國會議員們觥籌交錯，都沉迷於酒色，漂浮遊蕩，後來終於找回了自己，回到了他們的扶手座椅上，或是又穿上了她的晨衣——這些並非天真的奇思妙想，而是狂亂無稽的想像，在這種想像里，意志是不受控制的，真實的世界原來只是種種幻影。自此以後，發展脈絡很清楚，有叔本華的世界，被盲目的、漫無目的的宇宙意志隨意拋擲的世界；有陀思妥耶夫斯基的地下的人，以及卡夫卡的清晰的噩夢；還有尼采呼喚的超人（Kraftmenschen）——在柏拉圖對話錄中他們是被譴責的對象，像色拉敘馬霍斯或是卡里克利斯，假如他們追求權力的意志遭到阻礙的話，他們會毫無顧忌地將法律和習俗拋到一邊；還有波德萊爾的「長醉不醒」（Enivrez-vous sans cesse），「讓意志沉醉吧，麻藥或是痛苦，夢想或是悲傷，無論是因為什麼，沉醉吧」，不過，讓它掙脫鎖鏈。 科學或常識，在其各自的層次上，亦即作為適合特定目的——醫學的、技術的，或是商業的目的——的範疇之內，其真理性質，無論是霍夫曼還是蒂克，他們都不曾比帕斯卡、克爾凱郭爾或內瓦爾（Nerval）更多地加以否定。但這並不是那個重要的世界。在他們看來，真正的存在是與事物的不相干的表層相分離的——無論內部還是外部，世界是沒有邊界或障礙的，形成和表現它的是藝術、宗教、形而上的洞見、一切涉及到人與人關係的東西；這個世界，意志的地位至高無上，那些絕對的價值彼此有著不可調和的衝突，它是屬於精神的「夜的世界」，是一切富有想像力的經驗、一切詩歌、一切理解力、一切人類生活的真實憑藉的源泉所在。到了如下這樣一種時刻，詩人、神秘主義者以及其他一切對於人類經驗中個別的、難以分類的、不可轉譯的那些方面非常敏感的人就要起而反抗了，亦即具有科學思維的理性主義者宣稱，運用其概念和範疇能夠解釋和控制這一層次的經驗，並且斷言，之所以會出現衝突和悲劇，那是因為對於事實的無知，方法的不完備，統治者的無能或是惡意，以及其子民的愚昧無知，因此，至少在原則上，這一切都有可能被恰當地歸置到一個和諧的、合理組織起來的社會中去，而生活的陰暗面，就像一個久遠、模糊、很少被記起的噩夢一樣，將會被拋到腦後。對這些敏感的人來說，那些在他們看來是令人惱火的教條主義，以及啟蒙運動時代的說教者及其現代傳人的那些誇誇其談的常識之見，正是他們要反抗的對象。儘管黑格爾和馬克思有過天才的、豪邁的設想，想要把人類生活及思想中的緊張、悖論和衝突整合在一起，使之成為連續的危機與解決之後達成的一種新的綜合，亦即歷史的辯證，或理性的（或生產過程的）狡計，它導向理性的最終勝利，人類潛能的最終實現；儘管如此，這些憤憤不平的批評者們所提出的糟糕的懷疑從來也未曾停止過。 我的意思並不是說，這些懷疑的確曾盛行過，至少在意識形態的領域裡盛行過。雖然我們最早的祖先——薩杜恩王國（Saturnia regna）——有過的那種對於幸福的純真狀態的信仰已經大部分衰退了，但是對於一個黃金時代終將有可能到來的信念仍然未曾稍減，並且，事實上還散播到了西方之外的世界。在過去的一百年里，自由主義者、社會主義者以及很多相信根本性的社會變革可以依靠制定理性的、科學的方法——或者是激進的或者是漸進的方法——來實現的人，他們都抱有這種樂觀主義的信念，而且日趨強烈。一旦最後的障礙——無知和非理性、異化和剝削，以及它們的個人的與社會的根源——被連根拔除，最終將會開始真正的人類歷史，亦即普遍和諧的合作；對這一前景的信念，是人類顯而易見的永恆需要的一種世俗的表現形式。不過，假如事實是並非所有的人類終極目標都必然會相互矛盾，那麼，或許就不可避免要做一些選擇，而且這些選擇並沒有什麼壓倒一切的重要性，有的選擇會是痛苦的，不論對做選擇的人還是其他人而言都是如此。由此推論，隨之而來的將會是這樣一種結論：假如有太多積極行動，不應受壓制，有太多有效的人類目標，不應受挫折，那麼，創造一種社會結構，至少能夠避免那些道德上無法容忍的替代選擇，而至多是在追求共同目標的時候，可以促進團結一致的一種社會結構，也許是人類可以預期實現的最佳方式。 不過，對大多數渴求一種一目了然、普遍適用、一勞永逸的萬靈藥的人而言，這一需要高超的技巧和實踐智慧的過程，顯然還不足以讓他們動心。或許，人們並不能做到面對太多的現實，或者說不能面對一個開放的未來，這樣一個未來並不為人們擔保有一個幸福的終點，比如天意、能夠自我實現的精神、隱蔽之手、理性的或歷史的狡計、或是一個富有成效、富有創造力的社會階級。這一點似乎可以由那些在近期產生重要影響的社會與政治學說而得到證明。不過，浪漫主義者對於建立體系者——那些宏大的歷史戲劇的作者們——的抨擊並不是完全無效的。不管那些政治理論家們有什麼樣的教導，19世紀想像力豐富的文學作品異乎尋常地未受烏托邦夢想的沾染（儘管也有陀思妥耶夫斯基或惠特曼悲天憫人的時刻），當然，它們在有意無意中也表露了那個時代的道德觀。在托爾斯泰或屠格涅夫、巴爾扎克或福樓拜、波德萊爾或卡爾杜齊那裡，他們都沒有展望過人類最終的完美狀態。曼佐尼也許是仍然活在基督教——自由主義的樂觀末世論的落日餘暉之中的最後一個重要作家。德國浪漫主義派，及其直接或間接影響下的人，如叔本華、尼采、瓦格納、易卜生、喬伊斯、卡夫卡、貝克特（Beckett）、存在主義者，無論他們有過何種奇思妙想，並沒有執著於所謂理想世界的迷思（myth）。弗洛伊德也沒有提出什麼完全不同的看法。他們有過的那點兒小小的好奇心，也全都被馬克思一筆勾銷了——宣判他們為腐朽的反動分子。有的人的確如此，而有的人，尤其是那些天資甚高、感覺敏銳的人，這些描述並不公平。還有的人曾經是——現在也是——與此恰恰相反：仁慈、慷慨，具有提升生命的力量，是高瞻遠矚的開拓者。 浪漫主義者揭示出，人們的目標是多種多樣的，往往不可預知，而且有的目標還會跟其他目標相牴觸，從而他們給予如下命題以致命的一擊：跟表象正好相反，拼圖遊戲（jigsaw puzzle）的可靠解決，至少在原則上是有可能的；由理性掌握的權力可以做到這一點；而且，合理化的組織能夠造成種種價值或反價值（counter-values）的完美結合，比如個人自由與社會平等，自發的自我表達與有組織的、社會導向的效率，完美的知識與完美的幸福，對於個體生活的訴求與對於黨派、階級、民族、公共利益的訴求。假如你接受了上述認識，那麼，對於浪漫主義者對非理性主義的過度張揚，你就大可不必再表示贊同，甚至表示容忍了。如果某些確認屬於人類的目標既是終極的目標，同時又是相互矛盾、不能並存的，那麼，也就表明了，所謂黃金時代，所謂綜合了人類生活所有核心問題的一切正確答案的這樣一種完美的社會，從根本上說，其實是不圓融的。以上就是浪漫主義所做出的貢獻，尤其是如下這一核心的學說，亦即道德是由意志來塑造的，目標是被創造出來的，而不是被發現的。 浪漫主義運動也有其怪誕的錯誤，如其提出，生活是一件藝術作品，或者可以被製作成藝術品；又如，美學的模式可以套用到政治上；又如，政治領袖，就其最高的能力而言，可以是一個崇高的藝術家，能夠依據他的創造性設計來塑造人——在理論上，這種想法將會導致危險的荒謬，而在實踐中，則會造成野蠻的暴行。當這一思想運動因為這些錯誤而受到應得的批判時，至少，還應給予其褒揚，因為它已經徹底地動搖了人們的如下信念，亦即相信關乎人類行為的普遍、客觀的真理，相信有可能實現一個完美的和諧社會，那裡完全消除了衝突、壓迫和不公。假如人們還想創造一個孔多塞的時代，由真理、幸福、美德來主宰的、因「一條牢固的鏈條」結合為一體的時代，那樣一種目標值得為之付出任何犧牲；在我們這個時代，為這一理想而犧牲的人，或許要比人類歷史上為了其他原因而犧牲的人為數更多。