扭曲的人性之材 · 八 壓彎的樹枝：論民族主義的興起

1 歷史研究在19世紀的大發展改變了人們對於自身起源的看法，也改變了他們對於生長、發展以及時間之重要性的觀感。這種新的歷史意識之生成，導因眾多，形形色色。最常見的解釋是說，自文藝復興以來，自然科學空前發展，在新興技術、尤其是大工業的發展所造成的社會影響之下，西方人的生活和思想發生了快速而又深刻的變化；統一的基督教世界四分五裂，新的國家、階級、社會以及政治形態紛紛出現，以及人們追尋自己的起源、譜系，與真實的或者想像的某個過去的關聯，甚或想要回到過去。在變革最劇烈的事件——法國大革命中，所有這一切達到了頂點。法國大革命打破了或者至少是深深地改變了人們生活中某些最為根深蒂固的前提假設和觀念。它使得人們清醒地意識到變革之巨，並且激起了人們對於變革背後的支配法則的興趣。 那些自稱能夠解釋以往社會變革的理論，不應僅僅局限於過去，如果它們切實有效的話，應該同樣應用於未來的問題；這既不是什麼邏輯上的推論，也不是什麼陳腐庸言；這是毋須重申的自明之理。預言，過去一直在宗教的畛域之內，是神秘主義者和星占家獨占的地盤，然而現在它們的焦點已經不再只是《聖經》中的啟示篇章——「丹尼爾之書」中的「四神獸」或是聖約翰的《啟示錄》，或是其他神秘之域了；如今，預言變成了歷史哲學家和社會學創始人的領地。既然那些新式的強大武器已經以如此驚人的方式解開了外部世界的秘密，歷史變遷的領域應該也可以運用同樣一種武器來處理；做出這樣一種假設似乎是合情合理的。 上述假設並沒有被證明全然是痴人說夢。18世紀晚期和19世紀的一些具有歷史地位的先知們——甚至包括其中的某些空想家——比起他們的神學前輩來，對於現實（reality）具有更為肯定的把握。在啟蒙運動的思想家之中，有樂觀派，也有不怎麼樂觀的思想家。伏爾泰和盧梭都清楚地知道，他們希望看到的世界將會是一個全然不同的世界，不過，對於它的實現是否會因為人類之愚蠢與罪惡而受到阻礙，他們的預想都較為悲觀。在梅爾基奧·格林（Melchior Grimm）看來，人性的改善估計需要花費幾個世紀的時間。杜爾閣和孔多塞卻是極端自信的樂天派：孔多塞相信，在社會政策方面應用數學的方法，尤其是社會統計學的方法，將會迎來一個真理、幸福與美德主宰的世界，「一條牢不可破的鏈條」使其結合為一體；從而，一勞永逸地解決殘酷、悲慘和壓迫的統治，國王、牧師和他們卑劣的爪牙們長期以來正是藉助這種統治來壓制人民的。 這些思想家所構想的並非荒誕無稽之事。在那些知道應該如何組織新的社會、使其合理化的人手上，新的科學方法的確發揮了巨大的新效能。孔多塞在陰暗的囚室中設想出一個光明的新世界，這是一個「智者（比如孔多塞所說的理性人）、經濟學家、會計師」的世界；就在三年前，柏克也同樣明確地察覺到這個世界即將到來，並且為此而扼腕嘆息。這一偉大的轉變如期而至，儘管它所產生的結果跟孔多塞的夢想有很大不同。在19世紀之初，孔多塞的弟子聖西門也正確地預見到了科學、金融業和工業組織的聯合體的應用將會發揮革命性的作用，更為準確的是，他還看出，宗教信仰將會被世俗的宣傳取而代之，藝術家和詩人會被徵調來為其服務，就像他們過去為歌頌教會的榮耀所乾的一樣。而且，他還熱情洋溢、措辭尖銳地寫下了預言性的文章，論及社會化的人類力量——尤其是征服自然的力量——的巨大增長，這一點已經在逐步地實現過程之中。他的秘書和合作者，奧古斯特·孔德，也發現，為達此目的，需要有一種由一個威權主義的教會來領導的世俗宗教，這一教會所追求的目標是理性的理想，而非自由的或者民主的理想。 事實證明孔德是對的。在我們這個世紀，政治和社會運動越來越變得整體化，對其追隨者施以統一的紀律，操縱者則是那些宣稱在精神領域和世俗事務中都擁有絕對權威的俗世的祭司，其名義是他們掌握著關於人與物之本性的唯一科學的知識；這的確是已經發生的事實，而且其規模已經遠遠超過了哪怕是最狂熱的分類者（systematiser）的想像。這一點在科幻小說的開創者——凡爾納和韋爾斯——身上就有適時的反映。凡爾納滿足於做一個技術發現和發明的天才的預言家，而韋爾斯卻是最後一位啟蒙運動道德觀的傳教士；他相信大多數的偏見、無知和迷信，及其表現形式——那些荒唐的、壓迫人的制度，包括經濟、政治、種族和性別等方面的制度——都將會被科學的籌劃者、新的精英分子消滅和摧毀。對維多利亞時期的浪漫主義者——比如卡萊爾、狄斯累利或拉斯金——來說，這樣一種思路簡直是太粗俗，太不夠人性化了。甚至連密爾這樣一位理性的思想家，也會為之感到驚恐，雖然他願意信奉科學的方法，卻感覺孔德的威權主義的設計，無論對個人自由，還是對民主政治，都是一種威脅，並且還會牽涉到價值的衝突，而這正是他從未能解決的問題。 「針對人的統治將會被針對事物的管理所取代」，聖西門的這一公式，孔德和馬克思已習以為常。馬克思越來越深信，一切社會變革的真正原動力——社會生產力——將會使這一公式變為現實；生產關係才是首要的因素，是它決定了社會關係的那些外在形式，即「上層建築」，通常情況下它卻總是偽裝為由後者所決定。所謂上層建築，除了法律和社會制度之外，還包括了人們頭腦之中的觀念，以及那些有意或無意中在執行維護現狀——維護統治階級之勢力，而壓制那些表現為盛行制度之犧牲品的歷史力量——之任務的意識形態；然而，歷史終將證明這些被壓制的歷史力量才是獲勝者。無論馬克思錯在哪裡，今天沒有人能否認，是他獨具慧眼，識別出時代潮流的重心就是資本主義企業的集中化和集權化——就大企業來說（那時它還在萌芽階段），就是企業規模的不斷擴大這一不可改變的趨向——以及由此會牽涉到的愈益尖銳的社會和政治鬥爭。這些鬥爭中一些最為殘忍的表現，及其所造成的社會和思想的後果，卻總是掩蓋在一些保守的和自由的、愛國的和人道的、宗教的和倫理的假面之下；馬克思給自己定的另一項任務，就是揭穿這些假面具。 他們是真正的預言式的思想家。除了上述幾位，還有一些這種類型的思想家。難以歸類、性格倔強的巴枯寧，就比他著名的敵手更準確地預言了無產者的革命將會在什麼情況下發生。巴枯寧看出，在那些經濟發展處於上升趨勢、工業化最發達的社會裡，並不容易發生革命；與之相反，那些容易發生革命的地方，大多數人口的生活水準都接近於貧困線，社會劇變不會給他們造成什麼損失，也就是說，革命會發生在世界上那些最落後的地區，那裡是掙扎於令人絕望的貧困境地的原始農民生活的地方，也是資本主義發展最弱的地方，亦即西班牙和俄羅斯。後來的馬克思主義者，像巴伏斯（即赫爾方德）和托洛茨基，對巴枯寧的這一學說重新加以闡明，不過他們卻從來沒有承認得自於無政府主義者的啟發。 這些人都是樂天派。不過，到19世紀30年代初，第一個悲觀主義者出現了。1832年，詩人海涅向法國人發出警告，他們的德國鄰居們，有一天會被一種可怕的情緒所點燃，其中混合了絕對論的形上學，還有歷史的記憶和怨恨，以及非理性的盲從、蠻力和狂暴；將會對法國人發動攻擊，將會摧毀西方文明那些偉大的豐碑：「不安分的康德派……帶著斧子和劍，要把我們歐洲人的生活從土壤中連根拔起，切斷我們與過去的聯繫……全副武裝的費希特派也將會出現」，他們不受恐懼和貪婪的束縛，就像那些「早期的基督徒一樣，肉體上的痛苦或者快樂都不會影響他們」。最嚇人的還要說是自然哲學家謝林的追隨者們，他們以某些執迷的觀念為壁壘與世人相隔絕，讓人難以接近；那些觀念讓他們以為自己就擁有「古日耳曼人泛神論的魔力」的自然力量。當這些陷入形而上迷狂的野蠻人開始行動的時候，就該提醒法國人小心了：與之相比，法國大革命看起來就好比是田園牧歌一樣。 誰又能說，海涅所說的這一切沒有以一種甚至比瓦格納在最險惡的時刻所構想的更為恐怖的形式變成現實呢？幾十年過後，布克哈特（Jakob Burckhardt）預言了軍事產業複合體將會不可避免地出現，而且，它們將會（至少有可能會）在西方世界那些衰弱的國家中占統治地位。隨後就有了馬克斯·韋伯的憂懼，以及札米亞京、赫胥黎、奧威爾等人的黑色烏托邦，又有一系列讓人血液驟冷的現代卡珊德拉，他們既是諷刺作家，又是預言家。有些預言僅僅是預言而已，不過，另一些預言，像馬克思主義者的預言，以及那些讓海涅為之恐慌的仇視法國的新異教徒的預言，可以說在某種程度上是能夠變成現實的。 上述例子都是有關西方社會發展方向的真正成功的診斷和預測。除此之外，卷帙浩繁的社會主義學說史冊之中還載有一些已經被自然遺忘了的多種烏托邦，從柏拉圖到傅立葉、卡貝、貝拉米、赫茨卡。另一方面，還有一些自由主義的、技術統治論者的或是新中世紀式的（neo-medieval）奇思妙想，其根基或是回歸前資本主義的、前工業類型的那種禮俗社會，或是建構一個獨一無二的、專家治理的、聖西門式的世界。不過，在這一長串精心製作、並能找出統計學意義上證據支持的嚴肅的未來學，與隨心所欲的幻想的混合之中，確實有一種運動發生了，並且是19世紀的主流，還未有人預言過它未來的意義；我們今天對這一運動已經是如此熟悉，無論是在國家內部，還是國與國之間，它都具有如此決定性的作用，以至於要構想一個缺少了它的世界的話，就只有藉助某種想像了。它的存在和力量（尤其是在說英語的世界之外）在今天看起來是如此不言自明，但我們這個時代之前的先知，以及我們時代的先知，竟然完全忽視這一現象，這一點就頗為奇怪，不得不加以注意；就我們時代的先知而言，有時候，這種忽視所產生的後果對他們自己以及他們的追隨者都是致命的。這一運動就是民族主義。 2 對於民族主義這一19世紀的重要運動，那個時代的社會思想家或政治思想家們，沒有哪一個會對此不知不覺。然而，到19世紀後半葉，實際上直到第一次世界大戰，民族主義還被認為是在逐漸衰弱之中。民族認同的意識也許就和社會意識本身一樣古老。不過，民族主義不同於種族情緒或種族排外，雖然跟它們有些關係，但又不是一回事；在遠古或古典時期，似乎就沒有出現過什麼民族主義。那時候有其他的集體忠誠的焦點。民族主義似乎是在西方中世紀末期出現的，尤其是在法國，其表現形式是，各地方、區域、自治機關，當然還有各國家以及民族本身捍衛其風俗和特權，起而反抗某種外來權威——比如羅馬法或羅馬教皇——的侵犯，或者是反對某種形式的普世思想，比如自然法和其他一些對於超越民族之上的權威的訴求。以一種系統學說的面目出現的民族主義，或許可以定位於18世紀最後十五年的德國，見於擁有廣泛影響的詩人和哲學家赫爾德的作品之中，他稱之為民族精神（Volksgeist）和國家精神（Nationalgeist）。 這一觀念的源頭還要回溯到18世紀初，而實際上它在更早一些時候的東普魯士就已存在了，那裡是它的生長之地和擴散之源。在赫爾德的思想中，支配他的是一種他深信不疑的想法：在人類的基本需要中，就像食物、繁衍、交流一樣，歸屬於一個群體，也是必需的要素。有關這一論斷——每一個人類社會都有它自己獨特的形態和模式——他的論證要比柏克更為熱情洋溢、更有想像力，而且舉出了豐富的歷史例證和心理例證。每個人類社會中的每一個成員都是誕生在傳統的巨流之中，正如他們的觀念受到傳統的影響一樣，他們的情感發育和身體成長也受其影響。實際上，在赫爾德看來，理性、想像、情感和感覺之間的差別，很大程度上是虛浮不實的。每一個可識別的社會以及（到赫爾德的時代）已形成為民族的那種人類集團，它們的生活和行事方式，正是藉由一種關鍵的、在歷史中演進的模式而賦予其特徵，對後者來說尤其如此。一個日耳曼人，他的家庭生活，或是參與公共生活，演唱日耳曼歌謠，執行日耳曼法律——那是集體的智慧，不能歸功於個人，這一點不同於神話、傳說、敘事歌謠和編年歷史——所採用的方式，與塑造出馬丁·路德的《聖經》風格，形成同時代日耳曼人的藝術、技藝、象徵以及思想範疇的方式，是完全一致的。如果拿日耳曼人講話、穿戴和行事的方式與中國人或秘魯人的類似行為相比較的話，倒不如拿來跟他們建造自己的教堂或是組織自己的市民生活相比，有更多的一致之處；市民生活是日耳曼人的精華所在，可以說，能藉此識別日耳曼人的一種模式和品質。 對人而言，人的習慣、行為、生活形式、藝術、理念，之所以有（而且必定有）其價值，並非像法國的啟蒙思想家（lumières）所教導的，是由無時間性的、適用於一切人和社會、超乎時空的標準來判斷的，而是因為它們就屬於人們自己，表現了他們當地的、地域的和民族的生活，只是說給他們自己聽的，他們同樣不能說給別的人類群體聽。這就是為什麼流放會使人憔悴，懷鄉（「最高貴的痛苦」）會成為一種渴望。要理解《聖經》，讀者就必須想像地進入原始時代朱迪亞（Judaean）牧羊人的生活；要理解史詩《埃達》，讀者就必須想像原始人與野蠻的北方部落的鬥爭。每一種東西都有它獨特的價值。 普世主義，把一切都簡化成適用於無論何時何地所有人的最小的共性，也就讓豐富多彩的生活以及唯一能給予生活以具體內容的理想變得乾癟無味了。因此，赫爾德毫不留情地討伐法國人的普世主義，提出他有關個別文化——印度文化、中國文化、挪威文化、猶太文化——的概念以及對它們的讚頌，並且表露了他對平等派、愷撒、查理曼大帝、羅馬人、基督徒騎士、大不列顛帝國的締造者和傳教士們的憎恨，因為他們消滅了地方的文化，而以他們自己的文化取而代之；這種文化的替換是歷史性的，也是精神性的，對犧牲者來說是外來的壓迫。赫爾德及其門徒們相信，豐富多樣的民族生活方式和平共存，將會促進更加豐富的多樣性和更美好的世界。但在法國革命和拿破崙入侵的影響下，赫爾德最早呼籲的文化或精神上的自治，卻演變為怨憤和好鬥的民族主義者所主張的民族自決。 文化變革以及民族心態從何處起源，是很難搞清楚的。民族主義是民族意識的一種「發炎紅腫」的狀態，這種情形是——有時也的確是——可以容忍，可以和平處理的。導致民族主義發生的通常是創傷感，是某種形式的集體恥辱。在日耳曼大地上發生的事情可能就是這麼回事，因為他們一直處在西歐偉大復興的邊緣。16世紀——一個具有偉大創造力的時代——的晚期，甚至在遠離義大利的法國、英國、西班牙以及低地國家，其時代特徵都已經是創造性活動的風起雲湧了。義大利早在此前一百年就已經達到了一個無可比擬的文化高度。相比之下，此時的日耳曼，無論是在維也納宮廷的勢力範圍之下的各處城鎮和侯國，還是除此以外的地域，卻依然不改其濃重的鄉土氣息。只有在建築方面，日耳曼人才有上佳的表現，也許還可以提一提新教徒的神學。三十年戰爭的戰火蹂躪無疑加大了這一文化上的差距。成為驕傲的鄰居們輕視或是屈尊俯就的對象，這無論對個人還是社會而言都是一種最具傷害性的體驗了。因此而產生的反應，往往就會是對自己實有的或是想像的美德的誇大，而對別人的榮譽、快樂和成功則充滿了怨憤和敵意。實際上，18世紀的德國人對於西方人（尤其是法國人）的感覺，就具有這一特徵。 在政治、文化和軍事上，法國人都是西方世界的主宰者。而蒙羞受辱、打了敗仗的德國人，尤其是在因循守舊、宗教氣氛濃厚、經濟落後的東普魯士地區，人們在弗雷德里克大帝派來的法國官員的威逼欺凌之下，他們的反應就像詩人席勒的理論中所說的壓彎的樹枝一樣，起而反擊，拒不接受所謂的劣等人之稱。他們發現自己的品質其實遠遠超過那些給他們帶來痛苦的人。與富有、世俗、成功、膚淺、圓滑、冷酷、道德空虛的法國人相比，他們擁有更深沉、更內在的精神生活，更為謙卑，無私地去追求那些真正的價值——純樸、高貴和崇高。在反抗拿破崙入侵的民族抵抗期間，這種情緒趨於狂熱；實際上，這是一個落後社會、剝削社會或者至少是恩主社會通常會有的簡單反應模式，當它因自己地位相形見絀而心生怨恨的時候，就會轉而求助於它過去曾真正擁有的或者想像中的勝利與榮耀，以及它自己的民族或文化特性中的令人稱羨的品質。而那些不願意誇耀政治、軍事或經濟上的豐功偉績，或者藝術或思想方面的輝煌傳統的人，就轉向了他們內心的自由和富有創造力的精神生活——這種生活是未曾被權力欲望或詭辯惡習污染過的，從中尋找他們的安慰和力量。 在德國浪漫主義者，以及其後的俄國泛斯拉夫主義者（Slavophils），還有在中歐、波蘭、巴爾幹、亞洲、非洲等地的民族精神喚醒者那裡，這種表述屢見不鮮。因而，對受自卑感折磨的人們來說，一段真正的或想像中的光輝歷史，如其所承諾的，或許就意味著一種甚至更為輝煌的未來。假如可以調用的不是這樣一段歷史，那麼，缺了它，也可能是好事。今天的我們也許是原始的、貧窮的，甚至是粗魯的，但是我們的落後恰恰正是我們的青春的象徵，意味著我們有無窮無盡的生機活力；那些古老、疲憊、腐敗、沒落的民族，儘管今天還在吹噓他們的先進，但已經不再有希望，未來的主人就是我們。對於德國人，此後的波蘭人和俄國人，以及我們這個時代的許多國家和民族而言，這一救世主式的主題聽起來是非常入情入理的，他們感到，在歷史大舞台上，他們將要扮演的角色尚未上演（但不久即將上演）。 3 上述心態，在發展中的各民族中差不多是普遍存在的，今天即便是最幼稚的人也可以對此一清二楚。然而在19世紀，很顯然，它絕非一清二楚的；儘管19世紀是堪稱政治預言之淵藪的時代，藉助許多歷史的、社會學的和哲學方面的慧眼，未來早已經被看穿了。那些偉大的導師們並沒有預言民族自尊心將會無限滋長，實際上，他們對此根本沒有什麼預見。當黑格爾強調「歷史性的」民族——與「非歷史性的」民族相對——是一往直前的宇宙精神的承載者的時候，或許他也是在恭維西歐人與北歐人的自負，或是滿足那些追求日耳曼人或北歐人統一與強盛的人的雄心。不過，跟梅特涅一樣，黑格爾也反對那些持反法、反猶論調的學者的激烈、狂暴、情緒化的民族主義，以及他們的沙文主義和焚書行為，在黑格爾看來這些都是野蠻的過分之舉，歌德也是如此，他禁止自己的兒子與法國人為敵。如果把後來德國作家們的極端民族主義思想追溯到黑格爾那裡，肯定是不公正的，儘管他們深受其著作的影響。甚至就連那些早期的狂熱沙文主義者，像雅恩們、阿恩特們、格雷斯們，還有費希特——他也該為這種情緒負有部分責任，因為他曾讚頌純潔的日耳曼語言，認為它就是完成獨一無二的日耳曼解放使命的工具——即便是這些人，也並沒有有意地把民族主義視為主宰歐洲未來的決定性力量，更不用說影響整個人類了。他們的奮鬥目標僅僅是為了把他們的民族從腐敗無能的統治王朝、外國勢力或是懷疑主義思想的影響中解放出來。雅恩、阿恩特和克爾納都是日耳曼沙文主義者，不過，他們並非研究沙文主義的民族主義理論家，更不是預言其普世影響的先知；實際上，他們認為劣等的民族根本不配稱沙文主義。 事實上，理性主義者和自由主義者，當然還包括早期的社會主義者，他們都忽視了民族主義。在他們看來，民族主義只不過是一種不成熟的表現，是往昔野蠻歷史的一種非理性的遺存，或者說是文明的倒退：直到布朗熱運動和德雷福斯事件之前，像邁斯特（因其堅持教皇權力至上論，而成為自然的「整體論」的早期信奉者）、弗里斯、戈賓諾、張伯倫與瓦格納，或是後來的莫拉斯、巴雷斯、德拉蒙特等等極端分子，不僅沒有受到嚴肅的對待，反而被視為因為戰敗之後的不正常情緒而導致的暫時的離經叛道，當人們重回明智、理性與進步之軌的時候，它們就該讓道了。嚮往昔尋求力量的這些思想家們，並沒有扮演社會預言家的角色：懷著不同程度的悲觀情緒，他們努力復活一種被敵人（或許是災難性地）破壞了的民族精神。自由主義者、共濟會員、科學家、無神論者、懷疑論者，還有猶太人，都是這種敵人。付出艱苦的努力之後，或許還會拯救一些東西。不過，他們相信，對民族精神造成破壞的，還有另一些「毀滅性的」趨向，它們具有險惡的力量，堅持不讓，如果要想捍衛純潔、有力、「完整的」生活，就必須抵制這些趨向。戈賓諾在這些人裡面是最悲觀的一個，不管怎麼說，他關注的是種族而不是民族，而特賴齊克則表現得最為信心十足——無疑，這也反映了他們各自的民族情緒。 至於馬克思和恩格斯，我幾乎不必在此重複：在他們看來，由於勞動的分化和資本的集中，從而在經濟上決定了階級的出現，正是階級的出現以及階級之間的鬥爭，為人類歷史上的社會變遷提供了解釋。民族主義，就像宗教一樣，是一種暫時性的現象，因為資產階級占據統治地位才導致其發生，是他們用來對抗無產階級、維護自身利益的一種精神武器。假如它滲透到了民眾之中——這是經常發生的——它就會是一種「錯誤的意識」，讓民眾受到蒙蔽，看不清自己的真實境況，並且滋生出幻覺，進而誤導他們對自己的悲慘境地得到虛假的安慰。等到產生它的條件（即階級鬥爭）終結之後，民族主義，也跟宗教一樣，將會與其他政治性力量及歷史性的幻覺一起煙消雲散。如同生產力的演進所產生的其他副產品一樣，民族主義也許會擁有一定的獨立影響力，不過，離開了它的基本來源——資本主義體系——它就無法繼續存在了。 以上這一原則成了每一個馬克思主義派別的教條。不管在其他議題上有多大爭議，這一點一直是共識，從主張和平漸進的伯恩斯坦到最左的布爾什維克，莫不如此。把民族主義看成是反動的資產階級的一種意識形態，這一看法也就等同於宣判了它的命運。對反抗帝國主義統治者的殖民地人民來說，他們的民族起義，頂多可以說是歷史決定的一種策略性的步驟，藉此走向真正的社會主義革命，後者的到來已為期不遠。儘管如此，民族起義是一回事，而民族主義是另外一回事。1914年，交戰各國的社會主義政黨沒有號召全體罷工以阻止世界大戰，反而帶上了民族色彩，參加了彼此敵對的戰爭，這時候，正是這一看法引發了人們對於列寧、卡爾·李卜克內西及其朋友們所領導的左翼國際主義者的失望和憤怒。也正是由於這一原因，羅莎·盧森堡在戰爭結束時要反對波蘭人建立一個民族國家。公正地說，十月革命才真正具有反民族主義的特徵。 列寧代表了俄羅斯人情感的真正聲音，還是代表了托洛茨基、季諾維耶夫、拉狄克等人主張的「無根的世界主義」呢？二者之間的緊張一度在一些地方有明顯表現，而現在已經不復存在了。在列寧眼裡，俄國革命是在資本主義鏈條中最薄弱的環節爆發的，其價值就在於促成世界革命，因為，正如馬克思和恩格斯所堅信的，一個國家不能建成共產主義。不過，事實並沒有這麼發展，只是到了史達林那裡，這一學說發生了改變。在早期的布爾什維克那裡，最初的情緒確實是反民族主義的：因此，俄羅斯的布爾什維克批評家們爭先恐後地貶低他們自己的民族文學的輝煌，比如普希金，以此來表現他們對於被資產階級視為核心價值的民族傳統的不屑一顧。 在匈牙利和慕尼黑髮生的共產主義革命失敗之後，那些革命領導人之間也有過類似的一種情緒。「民族——沙文主義」、「社會——沙文主義」被濫用，成了戰鬥口號，曾經用來鎮壓發生在舊俄羅斯帝國境內的一些非俄羅斯人省區的自治運動。不過，在此之後，真正的國際主義階段結束了。此後的每一次革命和起義都包含了一種民族主義的成分在裡面。法西斯主義或國家社會主義在一些國家的興起，就被馬克思主義的理論家們解釋為那裡的資本主義勢力為了抵制國家社會主義必將到來的勝利而採取的最後的、極端的而且是絕望的反抗。之所以會出現普遍地低估極權主義或威權主義的民族主義運動力量的情況，並且讓它們在歐洲的中部和東北部以及伊比利亞半島等地大獲全勝，原因即在於意識形態方面的錯誤判斷。 1931年的大危機之後發生的經濟獨立現象，曾被言之成理地解釋為資本主義體系中國際矛盾的激化，無論它還預示著什麼別的東西，其實，這是一種表現在經濟方面的激烈的民族主義，它的延續要比它推斷的那些經濟上的原因更為長久，而且給啟蒙運動——無論是自由主義者的啟蒙，還是社會主義者的啟蒙——的進展造成了嚴重阻礙。1920年以後，在戰後的世界裡，無論是社會主義運動還是別的什麼政治運動，不僅要以反對帝國主義為號召，而且要高舉民族主義，以此來建立團結，否則就不可能取得成功。在亞洲和非洲那些剛剛獲得解放的地區所發生的事情，似乎就是這一看法的證據。 4 民族主義的興起今天已經成為世界範圍的現象，在一些新成立的國家裡還可能是最為強大的一種要素，有時候對於更古老一點的國家裡那些少數族群來說，也是如此。在19世紀，有誰會預見到，激烈的民族主義會出現在加拿大，出現在巴基斯坦（實際上，一百年前的印度民族主義領袖們就曾深深地疑慮巴基斯坦獨立這種可能性），出現在威爾斯、布列塔尼、蘇格蘭或是巴斯克地區呢？也許可以這麼說：這是一種從外族統治之下解放出來之後自發的心理伴生物，就像席勒的「壓彎的樹枝」理論所說的，是一個擁有自己的民族個性的社會受到壓迫和屈辱時自然生出的反應。在以上所舉的例子中，大多數情況下，民族獨立的願望跟反對剝削的社會性抵抗是糾纏在一起的。這種類型的民族主義或許是一種社會抵抗或階級抵抗，也有可能僅僅是一種民族自決，藉此來創造出一種情緒，在這種情緒裡面，人們寧願聽從自己的信仰或是同民族、同階級的人的命令，即便這會涉及到不公正的對待，也不願讓一些極端傲慢的統治者——來自外國或不同階級、不同背景的統治者——來監護自己。 因此，或許沒有哪個少數派，一方面珍視他們自己的文化傳統、信仰或種族的特性；另一方面卻又態度曖昧地容忍永遠保持少數派地位的前景，寧願讓觀念不同、習俗不同的多數派來統治自己。實際上，也許這就可以解釋受屈辱的自尊心或集體的憤憤不平是何種反應。像猶太復國主義，還有它的鏡像——巴勒斯坦阿拉伯人的運動，或者像美國的黑人、烏爾斯特（北愛爾蘭）的愛爾蘭天主教徒、印度的那加人（Nagas）之類的少數「族群」，正是受到了這種心態的推動。當然，今日的民族主義很少會像19世紀早期的義大利、波蘭及匈牙利那樣以純粹的、浪漫主義的面目出現了，不過，它跟社會、宗教、經濟方面的不滿情緒倒是有了越來越密切的聯繫。但是有一點似乎難以否認，亦即，其中居於關鍵地位的是深刻的民族主義情感。而在這種暴烈的集體情緒最為醜陋的表達形式中，最核心的似乎就是種族仇恨，至今仍惡兆頻頻（而在一百年前卻鮮有預見，如果的確有人預見過的話）：在印度、蘇丹、奈及利亞和蒲隆地發生的種族滅絕或近乎種族滅絕的屠殺已經表明，在那些一觸即發的形勢下，無論還牽涉到別的什麼因素，其中的核心要素總是有關民族的或種族的；別的因素會使形勢更加惡化，但不是導致其發生的原因；如果沒有這一民族的或種族的核心要素，社會和政治方面就不會如此不穩定，他們就不會變成一點就著的臨界物質了。狂熱的民族主義看起來好像已經成為當代革命的必要條件（sine qua non）了。 無論對這一現象如何解釋，它本身就是危害性的，跟其他給人類造成陰影的威脅是一樣的，比如環境污染、人口過度膨脹、核屠殺；它的出現，與19世紀的概念不是一回事，那時候種族、民族性，甚至文化的重要性相對來說是次要的（比如相對於階級競爭或經濟競爭而言），或者說，心理學、人類學方面的因素與社會學、經濟學方面的因素相比是次要的。然而，也有過一些假設，曾經有人根據這些假設預言了以自由主義的個人主義原則或專家治國的集權化為基礎的理性社會的出現。在我們這個時代，在共產主義社會裡出人意料地發生了那些迥然不同，但又同樣屬於民族主義性質的運動——從1956年的匈牙利起義到在波蘭以及蘇聯本身發生的反猶主義和民族主義——由此看起來，至少可以說，是對正統馬克思主義學說的削弱。然而，它們肯定不應該被描述為僅僅是一種更早一點的意識形態的遺存或延續，儘管有時候有些被它們觸怒的人就是持這麼一種說法的。無論是匈牙利的納吉還是波蘭的莫察爾將軍，儘管他們各自的目的大有不同，但有一點是一致的，他們在任何意義上都不是資產階級的民族主義者。 面對這一問題的時候，寄希望於那些與之相對抗的力量——跨國公司，無論它們跟階級鬥爭和社會衝突有何種關係，在一定程度上它們的確跨越了國家邊界，或者像在美國，它們是難以約束的沙文主義的障礙——看起來，（至少就西歐以外的地方而言）就跟科布登的信念一樣，是現實可行的：科布登相信，自由貿易在全世界的發展，將會成為國家之間和平相處與和諧合作的保證。有人還會記得諾曼·安吉爾在1914年之後不久發表的一個顯然是不可辯駁的論斷：單單是現代資本主義國家的經濟利益，就使得發生大規模的戰爭成了不可能的事情。 5 我認為，我們現在所看到的世界，是對19世紀自由理性主義的核心學說的抗拒，是企圖回歸到一種更為古老的道德混亂的努力。在18和19世紀，作戰雙方的隊形或多或少是清楚的。其中一方是傳統的支持者，堅持政治與社會的——或是「自然的」或是歷史形成的——等級制，或者信奉並且遵從神聖的（或一定程度上是超驗的）權威。曾經有人相信，不受束縛的理性，其運作應該保持在一定界限之內，並且，最重要的是，應該制止對於法律、習俗以及古代的生活方式的懷疑，因為它們是不可解析的無形紐帶，不僅維繫著社會的團結，而且是國家及個人的道德品質的唯一保證。這就是對於「完整」社會的信念——持懷疑態度的知識分子們曾經用理性主義的方法對此加以批判的檢討，在理論上只能使其遭到質疑，而在實踐中才能使其逐漸削弱，乃至最終崩潰。另外一方則是理性的堅定不移的擁護者，他們對傳統、直覺、權威的超驗來源都持排斥態度，認為它們只不過是為了掩蓋（理論方面的）非理性、無知、偏見、對於真理的恐懼以及（實踐中的）邊沁所謂「邪惡的利益群體」的愚蠢、不公、壓迫和權力腐敗而釋放出來的煙霧。 進步的黨派——自由主義者或社會主義者——求助於理性的方法，尤其是在自然科學領域應用的方法；運用這些方法，任何一個理性的人都能夠驗證某一原理的真實性，或某種政策的有效性，或作為某些結論之基礎的證據的可靠性。他可以利用無論何時何地的任何人都能夠得到的技術來自行檢驗這些主張是否站得住腳，而不必乞靈於只有少數被選定的具有神秘天賦的人才擁有的那些特殊技能或神秘直覺、那些經常被宣稱是萬無一失的神奇的認知方式。每一方都清楚它的對手是誰：一方是君主派和保守派，教權主義者和威權主義者，民族主義者和帝國主義者，是被對手稱之為反對派和蒙昧主義者的人；而另一方，是理性主義者，科學唯物主義者，富有懷疑精神的知識分子，形形色色的平等主義者和實證主義者。無論在每個群體的內部其目標或手段有多大差異，雙方之間的主要分界線還是清晰可辨的；儘管也會有含混的、居間的立場，每一方都清楚他們屬於哪裡，都清楚誰是天然的盟友，誰是他們的敵手。 在某種意義上可以說，柏克說過的「詭辯家、經濟學家與精於計算的人」以及理性主義者、維多利亞時代的進步論者，在我們這個時代取得了勝利。孔多塞有過評論，未來一切真正的議題有可能都是在對其功利的後果進行理性計算的基礎上決定的。計算（Calculemus）將會成為新的口號，成為解決社會問題與個人問題的要訣。這一方法今天已經是雙方共同享有的財產了。它強調系統分析、成本效益，偏好歸納為統計學和定量的術語，依賴組織和專家們的權威性和力量。在人類的生產活動及有組織的生活中應用技術性的手段，這是資本主義國家裡政府、工業企業以及其他一切類似的大規模經濟（及文化）活動都會採取的措施。科學知識與科學化的組織，在揭示自然界的秘密方面已經取得了成功；假如由公正無私的專家來建立系統的話，它們肯定也可以應用在社會生活方面，使其更加合理化，從而最大限度地滿足人們的需要。 各種專家，如物理學家與生物學家，地理學家與城市或鄉村的設計師，心理學家與人類學家，數學家與工程師（包括史達林的「人類靈魂的工程師」），都有可能——很大程度上已經是——供人驅策，為那些決心要充分使用一切可得到的資源（包括自然的與人工的、人的與非人的）的人服務，而後者為了他們眼中的理性的與人類幸福的目標，往往懷抱著純潔的動機和狂熱的獻身精神。馬克思主義者，或是不發達國家的人們，也許會反對階級敵人——國內的或國外的、資本家、「新殖民主義者」、帝國主義者——為了他們自己的利益而使用這些手段。不過，他們反對的並不是這些技術手段本身，實際上，他們還努力去接受並改進這些手段，為自己爭取更大的利益。已經拉開序幕的一場全球性的抗議活動正是這樣一種性質。 現在難以預計這一反抗（表面上確實如此）的有效性會有多大，畢竟才剛剛開始。它來自於這樣一種情感：人類是作為具體的人而存在的，也就是說，是作為個體，作為擁有意志、情感、信仰、理想以及各自生活方式的人而存在的，在這一意義上生根的人權，當面對政府、企業以及各種各樣相互勾結的精英們所致力的宏大的運作，政策制定者和執行者藉以展開其計劃的「全球的」謀算和大規模的推斷時，已經消失不見、無從尋覓了。要進行定量的計算不得不忽視人類個體的個別願望、希望、恐懼與目標。情況一直如此，無論什麼樣的政策，只能為大多數人考慮，不過，今天的情況的確是走得太遠了。 我們今天的年輕人，有越來越多的人把他們的未來看作是一個過程，以有助於最大限度地產生出最多、最高的幸福為目的，將其生活期望、能力、實用性進行數據分類、計算並加以分析，然後填充進某些經過科學的精心設計的程序中去。這將會從一個民族、一個區域或是世界的層次上來考慮個人生活的安排，而對於他們個人的性格、生活方式、願望、癖好、理想卻沒有給予過多的關注或是表現出過多的興趣（因為對於完成任務而言這些東西並不是必要的）。這就會讓他們變得憂鬱、暴躁，或者失去希望。他們想要做某種人，干某些事，而不僅僅是奉命行事，為別人活著，或是作為別人的代表。他們要求他們作為人的尊嚴能夠得到承認。他們並不願意淪落為人類材料，不願充當別人玩耍的遊戲中的籌碼，至少也要當為了自己的利益的籌碼。一場反叛在各種層次上爆發了。 叛逆的年輕人排斥或是抨擊高等院校、文化活動、系統教育，因為他們認為，這些就是巨大的、非人化的機器。他們自己或許知道，也或許不知道，他們所籲求的東西是某種自然法，是康德式的絕對律令；對後者來說，將人類當作實現其目的的手段，無論動機如何仁善，都是不允許的。他們的抗議有時候採取了理性的形式，有時候又是暴力的、非理性的，通常喜歡用誇張的、往往是歇斯底里的方式去挑釁統治權力，以無禮的輕慢來使其意識到這些政策的極權主義後果。他們這麼做，可能是有意為之的，也可能只是無意之舉（在這些抗議裡面，真正的馬克思主義成分，亦即對於剝削和階級壓迫的譴責，一般來說，並不是重點所在）。他們抗議對於個人產生破壞性後果的全球性的規劃：用數字和曲線替代了對活生生的人類的直接感觸，而且還偽稱這麼做全都是為了對方著想；對於那些遙遠地方的人們來說尤其如此，這些設計師們試圖（有時候甚至用極端殘忍的手段）決定他們的生活，而使用的統計資料平淡無味、含義難明，讓他們無法看懂。 在工業社會或後工業社會裡，提出抗議的是那些不想被科學的進步車輪拖曳前行的個人或群體。所謂科學的進步，根據解釋，就是物質財富與服務的積累，以及讓他們變成廢物的功利主義計劃的增加。在貧困地區或前殖民地地區，占人口大多數的人希望被他們從前的統治者平等對待——當作完整的人看待，這一願望經常表現為要求實現民族自決。對於個人自由和民族獨立——要求不受別人的干涉、命令或安排——的呼喚，同樣源自於這種受到侵犯的人的尊嚴。有時候，爭取民族獨立的運動自身卻導向了造成更大規模的聯合，導向了中央集權，常常會導致一批新的精英對追隨的公民的壓迫，還可能會導致種族的、政治的和宗教方面的各種少數派遭到鎮壓——這也是事實。有時候，它又會受到與之對立的理想的激勵，亦即從巨大的、非人化的、漠視種族、地區及信仰差異的權威之下逃脫出來，渴望實現以「人」為單位的「自然」的結合。 但是，這兩種情況下，其原初的衝動——也就是願望本身（fare da se）——顯然是一樣的；區別就在於這一種願望和那一種願望。追求行動自由、生活自主的自我，可能大小有別，有區域特徵或語言特徵；今天，它更可能是集體的、民族的或種族——宗教的自我，而不是個人的自我；它總是抗拒淡化、抗拒同化、抗拒非人化。在18世紀，將人們從迷信和無知之中，從國王、教士、政治寡頭的自私與貪婪之中，尤其是從反覆無常的自然力量之中解放出來的偉大運動，正是科學的理性主義所取得的勝利。反覆無常的自然力量曾經是束縛人們的枷鎖，但離奇弔詭的是，它反過來也喚醒了人們脫離它的統治而獨立的渴求。這是人們呼喚屬於自己的空間的一種渴求，藉此人們可以實現自己的天性、癖好乃至其他一切東西，自由自在地生活，不受教師、征服者、恃強凌弱者、巧言令色者以及各種統治者的命令或脅迫。毫無疑問，一個人假如完全隨心所欲的話，不僅會傷害到鄰居，也會傷害到自己。自由僅僅是多種價值中的一種，不可能不受約束和限制。不過，在反叛的時候，這一點不可避免地被遺忘了。 6 反律法主義（antinomianism，又稱唯信仰論）並非什麼新事物。每一個長期存在的政府、教會和社會結構的歷史上都發生過叛亂，反對兵營式的生活——令人窒息的「密閉」社會，反對那些法律和制度，它們讓人感到不公、壓抑或腐敗，漠視了人們某些最深層次的渴望。這些制度，無論它們有什麼樣的官方的表白和意識形態的辯護，有時候就是讓人感覺它們是以犧牲一部分人為代價來取悅某個特殊的階級或群體，而那些犧牲品，是被他們有意或無意地用欺騙或脅迫的手段使其順從的。還有的時候，整個系統給人的感覺是在機械地自我運轉，而其存在的理由，即使曾經有效，現在卻似乎已不復存在了。它們的支持者們則迷惑人們相信（他們自己也被迷惑了），人事的安排——原本也許就是為了應對人們真正的需要而制定的——是客觀的必然，是自然的法則（至少是人類本性的法則），而企圖去改變自然法則是徒勞無益的非理性之舉。狄德羅談到過每個人內部的鬥爭，自然的人企圖從人為的人那裡把自己解放出來，人為的人身上混合了社會傳統、非理性的壓力以及統治階級的「有成見的謬誤」；理性的批評將會把這些謬誤徹底駁倒，但是，當今的社會卻是建立在這些謬誤之上的。 對上述制度與體系的反抗，有時表現為對於較早時代的一種懷鄉式的渴望，那時候的人高尚、幸福而又自由；或是表現為夢想著未來會出現一個黃金時代，或是重新回到簡單樸素、自動自發、本性天然的狀態，回到自給自足的農村經濟，屆時人們不假外求，就可以恢復健康的道德（與身體）。大概，最後的結果將會是永恆的價值支配一切，那些差一點就無可救藥地敗壞掉的價值觀，只需要返觀自己的內心就可以輕易地被辨認出來——這就是盧梭、托爾斯泰與很多和平的無政府主義者曾經相信，而其現代的追隨者們仍然相信的看法。19世紀的民粹主義運動對農民、窮人或是「真正的」民族（區別於那些自封的官僚統治者）加以理想化的描述，它們所反映的，正是這樣一種向「人民」回歸的嘗試，藉此來逃離被錯誤的價值、「不可信的」生活、被組織起來的人、易卜生或契訶夫的被蹂躪與被壓迫的生命充斥了的世界，在那裡，人們戀愛與交友、追求公正、創造性的工作、享受樂趣、好奇探索、追求真理的能力不僅未能充分地發育，並且大受挫傷。有的人希望通過改革來促進當代社會的發展。而其他一些人，則就像16世紀的再洗禮派教徒所感受到的一樣，認為現在的社會腐敗已經太嚴重了，醜惡的東西必須連根拔除，寄希望於在廢墟之上奇蹟般地誕生一個嶄新的、純潔的社會。 這些是比較極端的例子，列舉出來是為了說明最嚴重的困境是什麼情況。與民族主義相關的，就是這樣一種情緒、這樣一種困境。它也是謀求自我保護的抗爭的一種病態表現。盧梭，這場全面反叛中最迷人的聲音，曾經告誡波蘭人要起來抵抗俄國人的侵略，絕不放棄他們本民族的制度、服飾、習俗、生活方式，不要逆來順受，不要被同化；就當時而言，對於普遍人性的訴求，就具體體現在他們的抵抗行動之中。在上個世紀的俄國民粹主義者那裡，也可以看到同樣的態度。甚至在至今仍受壓迫的人那裡，或是在那些少數族群——感到被羞辱、被欺負的種族集團——那裡，我們也可以發現同樣的態度；對那些少數族群來說，民族主義象徵的是被壓彎之後的扶直，是重獲自由（也許他們自己從來不曾有過的自由，完全只是他們頭腦中的觀念），是為他們受侮辱的人格而復仇。 就那些已經長期擁有政治獨立的社會而言，他們就不會有這麼強烈的感受。總的說來，對於承認的渴望，對於黑格爾曾經加以令人難忘地分析的認可（Anerkennung）的欲求，西方人已經得到了滿足；而似乎正是因為未得到滿足，而不是因為其他什麼原因，才導致了民族主義者的泛濫。對於西方世界的很多自由主義者和社會主義者來說，民族主義看起來純粹就是沙文主義或帝國主義，是那幫擄奪了受害者與生俱來的權利的當權派所宣揚的意識形態的組成部分。就是這一恐怖的體系使他們降到了貧困與墮落的境地，難道他們還應該努力去實現這一體系的價值觀嗎？還有什麼能比這更為自相矛盾、更為可悲的呢？馬克思主義理論認為，統治階級對它的子民犯下的最大的過錯之一，就是讓他們看不到他們真正的利益，用自己的意識形態去感染他們，為了自身的利益去驅使他們，卻偽裝他們的利益跟受壓迫者的利益是一致的——而民族主義不正是馬克思主義理論的一個最佳例證嗎？ 事實上，民族主義產生的影響並不一定都會受到統治階級的歡迎，也並非只會受到統治階級的歡迎。民族主義是反叛的推動者，而反過來也是被反對的對象，因為它所表達的欲求，是在世界上的多元文化中沒有受到應得的足夠重視而生出的憤怒的欲求。生在一個飽受民族主義泛濫之苦的世界裡，我們不需要對現代民族主義的殘酷性、破壞性的一面多加強調。然而，有一點應該引起重視：對於剛剛獲得解放的奴隸們的深切的、本能的需要，世界性的反響，「解殖」——19世紀以歐洲為中心的世界未曾預料到的一個現象，其原因何在呢？過去人們又是為何忽視了這一發展的可能性呢？對這一問題，我給不出答案。