扭曲的人性之材 · 六 歐洲的統一及其變遷
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從未曾有過哪個世紀，像我們這個世紀一樣，人與人之間發生如此冷酷的、持續的屠殺。這一點現在已經是讓人傷懷的老生常談了。與之相比，甚至連宗教戰爭和拿破崙時期的戰亂也只不過是地方性的事件，要人道得多。對於全面地檢討我們這個時代的仇恨和衝突的根源，我還不夠資格承擔此任務。我寧願把注意力集中於這個問題的其中一個方面。在我們生活的這個時代，一些由狂熱的思想家構想出來的政治理念，對人類生活產生了革命性的影響，其猛烈程度超過了17世紀以來的任何時候；而其中的部分理念當其產生之時甚至不曾引起人們的注意。我願意討論一組讓我們的生活在好的方面和壞的方面都深受其影響的理念。
我們這一代人關於生活目的之理念，在一個關鍵的方面，與我們的先輩——至少與18世紀後半葉之前流行的那些理念——是不相類似的，甚至可以說是相反的。按照他們的理念，世界是一個單一的、可以理解的整體。構成這個世界的物質與精神方面的要素是相當穩定的；如果不是穩定可靠的，那它們就不是真實的了。所有人都擁有某些固定不變的特徵，這就是所謂的人性。儘管在不同的個體、文化、民族之間，差異也是明顯存在的，但它們彼此之間的相似性更為實在、也更為重要。最重要的一個共有特徵，就是一種被稱之為理性的能力，無論在理論上，還是在實踐中，擁有它的人都能夠把握真理。據說，無論身處何地，一切理性的心靈都可以同等地發現真理。正因為有了這一共有的品質，人們彼此之間的相互交流，以及試圖說服對方相信他們自己所信奉的真理，就不僅是必要的，而且是合乎情理的；在某些極端的情況下，甚至要強迫別人來相信這些真理，其理由是——就像在理性時代最著名的寓言、莫扎特《魔笛》的中薩拉斯特羅（Sarastro）所設想的那樣——如果他們服從命令的話（要不然，就是被迫服從），他們將會明了他們的導師、立法者或者統治者們所秉持的東西是確實可靠的；他們就會追隨其後，而且會變得更聰明、更優秀、更快樂。然而，到了20世紀，這種對於普適性——無論是理性的普適性，還是其他法則的普適性——的訴求，都不再是理所當然的了；瓦爾特·李普曼（Walter Lippmann）稱之為公共哲學的東西，已經不再是政治生活或社會生活中無意識的前提預設；而且，這一變化也使得我們的生活發生了極大的改變。
在法西斯主義那裡，這一變化看得最清楚。法西斯主義者和國家社會主義者認為，他們所追求的目標，毫不希望那些劣等的階級、種族或個人能夠理解，或者是產生什麼共鳴；那些人的劣根性是天生的，不能根除，根源在於血統、人種或者其他不可改變的特性；這些人如若偽稱跟他們的主人是平等的，或者說可以理解主人的理想，都會被視為自以為是，放肆無禮。據說，卡利班的頭抬不起來，不能仰望蒼穹，對於普洛斯彼羅的理想，哪怕是看一眼都難，更不用說與之分享了。奴隸的使命就是服從；給予他們的主人以踐踏他們的權利的，據說就是亞里士多德所宣稱的：有的人天生就是奴隸，他們不具備足夠的人類品質可以為自己做主，或者說，他們被迫去做的那些事，自己是搞不懂原因的。
如果說法西斯主義是這樣一種態度的極端表達的話，其實，所有的民族主義都在某種程度上受到了它的沾染。民族主義並非自覺意識到某種民族性格的存在，或者是為這種民族性格而自豪。民族主義是一種信仰，它相信某一國家負有獨特的使命，本質上高於任何外在的目標或屬性（attributes）；因此，假如我的國家和其他人發生了衝突，我有義務為了我的國家而戰鬥，而且是不惜任何代價；假如遇到對方抵抗，對那些在劣等文化之中長大的、由劣等人哺育或生養的人沒什麼好說的，據說（ex hypothesi），他們根本不能理解那鼓舞我的國家（還有我自己）的理念是什麼。當我的神靈與其他人的神靈發生了衝突，我的價值跟陌生人的價值有了矛盾，這時候是找不到更高的權威來裁斷這些相互對抗的神明的——顯然沒有什麼絕對的、普適的公斷。這就是為什麼在國家之間或者個人之間，戰爭會成為唯一的解決辦法。
在大多數情況下，我們通過語詞（words）來思考。不過，一切語詞都屬於特定的語言，都是特殊文化的產物。由於沒有一種全人類的語言，所以也不存在普適的人類法則或權威，否則，這些法則，或者這種權威，就將統治全世界了；對民族主義者來說，這種法則或權威是不可能有的，也不值得追求。普適的法則並不是真正的法則，世界性的文化只是一種虛構和錯覺。只有在一種不甚可靠的類比的意義上，國際法才可以稱之為法律——可以用繁文縟節給那些導致普世理想破滅的暴力衝突遮遮羞。
上述假定，在馬克思主義那裡，看起來並不怎麼明顯；至少在理論上，馬克思主義者是國際主義者。不過，馬克思主義也是19世紀的一種意識形態，也無可逃脫這一時代普遍流行的分離主義傾向。馬克思主義是以理性為基礎的；換句話說，它宣稱自己的主張是可理解的，其真理能夠被「證明」，任何理性的生命只要掌握了相關的事實就可以領會這一點。它為所有人提供了救贖：原則上，任何人均可看見光明，但也可以拒絕陽光的照耀，後果自負。
但在實踐上，就是另一回事了。馬克思主義社會學的根基——經濟基礎和意識形態的上層建築理論告訴我們，人類頭腦中的觀念是由他們的社會地位，或者說是由他們在生產系統中歸屬的經濟階層所決定的。具體到個別的人，由於各種各樣的自欺欺人和合理化行為，這一事實也許會被掩蓋，但通過「科學的」分析終將揭示出來，每一個階級中的絕大多數人都相信，唯有那些符合他們的階級利益——社會科學家可以通過客觀的、歷史的分析，弄清這些利益是什麼——的東西，才值得他們信任，而這一點與他們是出自何種理由，態度是多麼真誠並沒有關係；相反，對於那些會削弱他們的階級地位的觀念，他們就會表示懷疑，加以抵制，有意誤解和歪曲，並且努力擺脫。
或許可以這樣說，有兩架變動的階梯，而所有人都只能是腳踏其中之一；我屬於一個階級，因它與生產力所處關係之故，這一階級或許會上升，迎來勝利，也可能會走下坡路，通向毀滅。在每一種情況下，讓我自己感覺自由自在的、我的信念和觀點，亦即法律、道德、社會、知識、信仰、美學等等觀念，都反映了我所歸屬的階級的利益。假如我所歸屬的階級處於上升狀態，我將會持有一套現實主義的信念，因為我並不害怕我所看到的一切，我會因勢而動，知道了真相只會使我信心百倍；假如我屬於一個沒落的階級，我就會無力面對命定的現實——很少有人能夠承認自己註定要毀滅，這將會讓我做出錯誤的考慮，不敢直面真相，而是選擇裝聾作啞。因而，對於上升階級的成員來說，以下這一設想根本是毫無用處的：努力說服沒落階級的成員相信，他們拯救自己的唯一辦法就是理解歷史的必然性，從而，如果他們可以做到的話，從通向毀滅的階梯轉移到上升的階梯上來。這樣做沒有用，因為據說（ex hypothesi）沒落階級的成員不管看什麼東西都習慣於通過一個虛假的透鏡：最清楚不過的、瀕臨死亡的徵兆，在他們眼裡，卻是健康和進步的表征；他們深受樂觀主義的幻象之害，總是誤解那些屬於其他經濟階級的人或許會出於惻隱之心而提出的警告；由於他們執著於早已遭到歷史譴責的舊秩序，也就不可避免會附帶著產生這些錯覺。前進的階級想要挽救他們那些反動的兄弟們免遭失敗的話，顯然是白費力氣；沒落的階級根本聽不進去，他們的毀滅是確定無疑的。所有人都不會被別人拯救：無產階級應當下定決心拯救自己，最好不要管那些壓迫他們的人的死活；即便他們願意以德報怨，也不能改變他們的敵人免遭「清算」的命運。這些人是「可以犧牲的」——他們的毀滅既不能改變，也不值得理性的生命為之嘆惋；這就是人類為了理性本身的進步而必須付出的代價：通向天堂大門的道路必然會屍橫遍野。
儘管是經由不同的路徑達到的結論，馬克思主義的觀點跟民族主義或其他類似的觀點有驚人的相似之處，而且它們都與此前時代的觀點截然不同。在基督徒、猶太教徒和穆斯林那裡，儘管他們彼此之間、或者在他們內部的不同教派之間有著深深的敵意，在他們清除異教徒的爭論背後卻總是有這樣一種信念，亦即，從根本上說，讓一個人皈依真理——唯一而又普遍的真理，亦即所有人都可得見的真理——是有可能做到的；只有極少數墮落的人才是不可救藥的，他們看不到真理，無可逃脫死亡的折磨。這種看法的依據是一個假定：人和人之間有一種共同的本性，這一本性使得相互交流在原則上總是可能的，而且從道德上說始終是必須的。現在，正是這樣的一種假定首次遭到了質疑，而且最終土崩瓦解。綿羊肯定不會想去拯救山羊——這不合乎理性，是虛幻不實的。
人類分裂成了兩個群體——一方是真正的人，而另一方則是其他的人，那些下等的人，是不同的生命等級、劣等的種族、低劣的文化、低於人類的生物、遭到歷史譴責的民族或階級。這在人類歷史上還真是新鮮事。這是對人類共同本性的否定，而它曾經是此前所有人文主義（humanism）——無論是宗教的還是世俗的——所堅持的前提假定。這一新的態度允許人們把他們身邊數以百萬計的人不完全當人來看待，可以不帶一絲猶豫地揮刀屠戮，也不再需要考慮拯救他們，或者是給他們以警告。在過去，這種行為通常會被說成是野蠻人的做法，幹這種事的人，心智還處於理性之前的結構，表現出人在開化之初的特徵。不過，現在的人已經不這麼看了。顯而易見，現在有可能為了實現更高程度的科學知識和技術，實際上，也就是為了實現一般所謂的文化，可以用一個國家、一個階級的名義，或者是歷史本身的名義，毫無憐憫地去毀滅其他的人。如果這也可以說是童蒙未開的話，那它也只能是那種最讓人生厭的老頑童的昏聵之舉。人類如何才能渡過這一關呢？
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在我們這個時代有此駭人特徵，其根源何在？哪怕只是探討一下其中某一個原因，亦有價值。人應該怎樣活著是一個根本問題，也是每一代人都會追問的問題。這種問題曾被稱之為道德問題、政治問題、社會問題，它們讓每一代人承受折磨，而且，儘管隨著環境和觀念的變化，它們以不同的面目出現，並獲得了不同的答案，但它們始終具有某種親緣相似性。其中有些問題會比其他問題持續的時間更長一點，它們源自於持久不變的人類特性，在每一個時代都被稱為基本問題或永恆問題。比如，「我應該怎樣生活？」「我應該幹什麼？」「為什麼我要服從別人，應該是在怎樣的程度之內？」「什麼是自由、責任和權威？」「我應該尋求幸福、智慧和仁善嗎？原因何在？」「我應該實現我自己的才能，還是應該為了別人犧牲自己？」「我有權利支配我自己嗎？還是應該只被別人支配？」「什麼是權利？什麼是法律？有沒有一種目的，是個人、社會或整個宇宙都不得不去尋求實現的？或者，沒有這樣一種目的，有的只是被飲食和環境所決定的人的意志？」「有沒有群體意志、社會意志、民族意志這樣一種東西，個人世界僅僅是它的一個碎片，個人意志只有在它的框架之中才會產生效力和意義？」國家（或教會）對抗個體和少數人；國家對權力、效率或秩序的追求對抗個人對幸福、個人自由或道德法則的訴求：這些部分屬於價值問題，部分屬於事實問題——換言之，既是應然問題，又是實然問題——有史以來，人們一直被它們所困擾。
無論歸之於這些根本問題的是什麼樣的答案，至少在18世紀中葉之前，它們始終在原則上被視為可以回答的問題。我認為，這麼講是靠得住的。（假如有這樣一個問題，你甚至都不知道怎樣一種答案才是它的正確回答——即便只是你自己不知道而已——這就意味著這個問題本身對你來說是不可理解的，亦即，實際上它根本不是一個問題。）價值問題跟事實問題一樣，是可以被回答的。我本人或許沒有能力告訴你，里斯本離君士坦丁堡有多遠，但我知道你在哪裡可以找到答案。我自己不能說出裡面有哪些構成成分，是誰在公元前5世紀統治著衣索比亞，這種疾病是否會導致病人死亡，不過我可以請教專家，他們會憑藉我們的社會共同認可的那些方法，努力去發現真相。儘管我還不知道答案，也許別的人也不知道，但我相信真正的答案在原則上一定可以發現——當我說這句話的時候，其中含義即如上所述。
價值問題可以做同樣的假定，諸如「某人應該幹什麼？是什麼證明這樣或那樣是正當的？這是好的還是壞的，是對的或錯的，可以允許的還是被禁止的」。道德、政治和神學思想的歷史，是一部對立專家的對立主張相互激烈衝突的歷史。有的人會按諸經書中上帝的話語尋找答案；有的人則致力於啟示、教義或者神跡，這些東西或許我們理解不了，但可以相信；還有一些人聽從於上帝指定的詮釋者——教會和牧師——的宣告，假如教會不能始終給出同樣的答案，也沒有人會懷疑這個或那個答案的真實性——如果這個教派的答案不對，別的教派就是對的。有些人在理性的形上學中尋找答案，或者是藉助其他某種一貫正確的直覺，比如個人良心的裁斷。還有人則走進科學的實驗室，將數學方法應用於經驗材料，通過試驗觀察去發現答案。由於人們對於這些關鍵性的問題各自宣稱找到了不同的答案，滅絕性的戰爭也隨之爆發。畢竟，這一代價為的是解決任何人都要追問的、最深刻的、最重要的問題——人應該怎樣活著；為了得到救贖，人們已經做好了犧牲的準備，假如他們相信靈魂是不朽的，而且是在肉體腐朽之後才獲實現，就更會如此選擇了。不過，甚至是那些不相信上帝、也不相信不朽的人，也會為了真理而準備受難和犧牲，只要他們能夠肯定自己為之犧牲的確實是真理；因為，發現真理，並且遵循真理而生活，這毫無疑問就是任何有能力追求真理的人的終極目標。這一點正是柏拉圖主義者和斯多葛派，基督徒和猶太教徒，穆斯林和自然神論者，亦即不信神的理性主義者的信仰所在。離開了所有前提假設中這一最深刻的前提，為了宗教或世俗方面的原則爭執或其他原因而起的爭鬥，甚至人類生活本身，都似乎失去了意義。
正是從打碎這塊基石開始，現代人的觀點誕生了。在此，我儘可能說得簡單一點。由於懷疑論、主觀主義以及相對主義的興起，在道德或者政治方面的客觀真理概念遭到了撼動，但這並非唯一原因。普遍的道德真理，對於無論何時何地的任何人都是真實的，這一古老概念的壓倒性的普遍理性，可能是與過去的體系相適應的：可以這樣說（過去也的確有人曾經這樣說過），因為氣候、土壤、遺傳或社會制度的不同，人們的需求和個性也隨之發生變化；人們能夠提出行之有效的公式，可以讓每個人、每個群體或每個種族據此明白什麼是自己最迫切的需要；而且，這些公式是從如下這條適用於所有人的普遍原理中得出的：一切需要均為人的需要，均為相似的本性對於環境或習俗的差異與變化做出的理性反應。人及其需要，可以運用普遍適用的自然和歷史知識加以分析和分類，使之和諧相處，因此能夠創造出這樣一個社會，利用一些社會、政治方面的措施，其中大多數人的大多數需要可以得到最大程度的滿足。這就是啟蒙運動的、尤其是功利主義的計劃。在需求相對性的框架之內，如下一點仍然是作為一條前提被假定的：人應該如何生活，應該做些什麼，何謂公正、平等和幸福，這些問題都是可以通過觀察得到解決的事實性問題，不是觀察渾然一體的宇宙或是上帝的神跡，就是觀察人的本性，其手段則是心理學、人類學、生理學等等新興的科學。現在，牧師，或是擅長形上玄思的聖人，他們的道德導師的地位，將要被科學家或技術專家取而代之了。然而，對於正確與錯誤的檢驗，仍然屬於理性生命可以自己去發現的客觀真理的問題。我要談到的變化，是比上述認識更為激進、更具有顛覆性的東西。
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過去的觀點倚之為根基的至少有如下三個前提假設。其一：一切價值問題均可客觀地解答。有人說，唯有理性的人類才可以獲得這些答案，而神秘主義者和非理性主義者則指出了其他不同的路徑。不過，沒有人會懷疑，只要這些答案在任何意義上可以說是真實的，那麼它們就對所有人都是真實的。其二：在原則上，普遍的真理是對所有人都敞開的。曾有一個思想流派認為，某些人比其他人更有能力發現這些真理。這些思想家——著名的如柏拉圖及其弟子——傾向於相信某種自然的秩序，其中，天賦更好的人比那些天賦差的人享有更高的地位，包括道德、知識、宗教、技術以及種族等級等等方面；然而，他們的對手卻認為，原則上，每個人都可以做自己的導師，許多新教學說，盧梭、康德的觀點，以及世俗的民主思想，都有此核心觀念。其三：據假定，真正的價值彼此之間是不應該有衝突的。如下看法是被人們堅信不移的：如果宇宙是一個有序的整體而不是混沌未分，如果關於「生活應該如何過」這一問題可以找到客觀的答案，那麼，就一定會有某種生活方式可以證明是最好的。因為，假如說有兩種生活方式都被認為是最好的，而且彼此矛盾，那麼二者之間——隨之在它們的擁護者之間——就會發生衝突，這在根本上講是理性的方法無法解釋的。不過，假如找不到這樣一個普遍的答案，對於無論何時何地的所有人都一樣真實的答案，那麼，該問題就不是一個真正的問題，因為，根據定義，所有真正的問題都是能夠得到一個真正的解答的，這樣的答案有一個而且只有一個，其他所有的答案都必然是錯誤的。
還可以換一種說法。所有的問題都有它們的答案。而任何答案都必然呈現為一個關於事實的真語句。沒有哪一個真理會和其他的真理相矛盾——這是一條簡單而又確定無疑的邏輯規則。因而，「我是否應該追逐權力、知識或幸福，或者盡我的職責，或者去創造美好的事物？」「我是否應該強迫他人？」「我是否應該尋求自由、和平或者解放？」諸如此類的問題，其真正的答案是不會有衝突的，假如有的話，就意味著一個真理跟其他的真理有矛盾，這在邏輯上是不可能的。由這一點，就可以邏輯地得到一個推論：既然所有的真理是彼此一致的，甚或是相互依賴，這就有可能推演出一種完美的生活模式，其中融合了所有惱人問題的一切真正的答案，而且，人們就應該努力尋求實現這種生活模式。也許人類過於軟弱，罪孽深重，愚昧無知，不能發現這種完美的模式，或者即便發現了也不能按照它來生活；不過，假如沒有這樣一種模式，他們的問題也就無法解答了，而確切地說無法解答的問題據說根本就不是問題，它們只不過是一些閃爍的鬼火，是神經衰弱，是一些個人性的或者社會性的精神不適，這些東西本應讓精神病醫師去治療，而一個思想家是無能為力的。
人們依靠這些根本性的假定已經生活了兩千多年，而這些假定的推論之一，就是矛盾衝突和悲慘災難並不是人類生活的本質內容。人間的悲劇——與純粹的天災相對而言——就在於人們的行動、個性或價值觀之間的衝突。在原則上，如果一切問題都是可以回答的，而且一切答案都是一致的，那麼這種衝突從根本上說就總是可以避免的了。因此，生活中的悲劇因素都是歸因於可以避免的人類錯誤，完美的生命將會不知悲劇為何物；在聖徒和天使的世界裡，不可能有什麼不和諧，故而也無所謂喜劇或是悲劇。
這些自古典時代以來一直主宰西方思想的前提假設，到了19世紀的頭二十五年，不再被認為是理所當然的了。在那時，一種嶄新的、影響深遠的形象開始占據了歐洲人的心靈。
這是一種將其意志施加於自然或社會的個人英雄的形象：他不是作為和諧宇宙之中的君主，而是與宇宙疏離的一個存在，他還要試圖征服和統治這一宇宙。
下面，我舉一個例子以作說明。在16世紀，加爾文和路德與另外一些人——比如羅耀拉或貝拉明——提出的是類似的神學問題，但因為他們的答案不同，相互之間發生了嚴酷的鬥爭。任何一方都沒有、也不可能對另一方的立場表示任何的尊敬，相反，敵人的抵抗越是頑強、越是猛烈，在那些忠誠信眾看來，越是要給予深刻的譴責，因為他們認為，就是這敵人，而不是別人，影響了真理；實際上，你的對手越是執迷於他的異端信仰，他越是引起上帝和凡人的憎惡。當教皇燒死布魯諾、加爾文燒死塞爾維特的時候，他們認為，犧牲者背叛了真理之光，這光在原則上是所有人都可得見的，因為真理的標準是公開的，所有人只要他們的心靈、精神和靈魂沒有墮落就可以運用此標準，得以進入同樣的永恆真理之域。這一標準被認為至少是跟現在物理科學家們所用的標準一樣的普遍適用，那些科學家們覺得任何合格的同行只要跟他們一樣以事實為依據，面對同樣的材料，運用同樣的檢測手段，就一定能得到同樣是必然的結論。
因此，也就無所謂什麼浪漫劇還是悲劇，對於一個被宣告有罪的異教徒的命運，不值得給予同情和憐憫。異教徒，無論是對他自己，還是對他想要顛覆的社會來說，都是一種威脅；他的靈魂應該得救，但是，他反抗真理的那種狂暴和頑強卻沒有什麼榮耀，不值得尊敬；相反，他越是頑固，越是會更多地被譴責和厭惡，也就越是會被更快地遺忘。十字軍東征時，一些穆斯林被殺，而在當時，中世紀的人還沒有如下的看法：一個穆斯林捍衛他的價值觀是正確的，就像十字軍為了同樣的理由去捍衛他們自己的價值觀一樣正確；以及，那些為了他們的理想和原則而犧牲的人，無論所犯錯誤如何嚴重，都是值得尊敬的，因為任何為了他自己的信仰而獻身的人理所當然地要比那些妥協讓步、甚至犧牲原則以求活命的人更值得尊重。當然，一個人為了真理而獻身是應該的，不過，不能說一個人為了某種謬誤而犧牲有什麼高尚之處，即便這錯誤也是為了尋求真理而犯下的。如下的一種概念，我想，至少在18世紀之前好像還是會被當作一種非常奇怪的態度：真理不必是唯一的，價值觀也有許多種，而且它們可能彼此衝突，為了自己心目中的真理而犧牲是崇高之舉，即便它會遭到其他人的譴責。那種所謂相對於「你的」真理的「我的」真理，或者是相對於其他時代真理的某一個時代的真理，都毫無意義；有的只是唯一的真理。基督徒必須是仁慈的：像穆斯林那樣為了一種謬誤而犧牲，無疑這會讓那些好心的基督徒心生同情；對於那些勇敢的人，那些具有獻身理想之德、甘願赴死的人，如果再去唾棄他們的屍身，污損他們的墳墓，那都不是什麼光彩之舉。同情都是一樣的：不僅對那種為了錯誤理想的忠誠表示讚賞，為了其他目的的忠誠也一樣的讚賞；這種態度，在我談到的那個時期之前，是不可理解的。
據說，到1820年，一種完全不同的觀點開始流行了。你會發現，那時候的詩人和哲學家們（尤其是在德國）提倡，一個人可以做的最高尚的事，就是為了他自己內心的理想而努力，而無論付出多大的代價。這種理想也許只屬於單獨的個體，昭示於己，而在外人看起來可能是錯誤的或荒謬的，而且，它或許跟他所歸屬的那個社會的生活和觀念會有矛盾衝突，但他不得不為它而戰，別無選擇，還要為它犧牲。不過，假設這種理想是錯誤的呢？在這一點上，就出現了一種思想範疇上的根本性的轉折，這一變化標誌著人類精神的偉大變革。一種理想是對還是錯，這樣一個問題已經不再被認為是重要的，或者說，被視為不可理喻的問題。理想自身呈現為一種絕對律令（a categorical imperative）的形式：要遵從你內心的靈光，因它在你心中燃燒，原因僅僅在此。你認為正確的就要去執行，你感覺美好的就要去實現，依照你的那些終極目標來規劃你的生活，對於那些終極目標來說，你生活中的其他的每件事只不過是手段而已，都是次要的；不多不少，這就是你該做的事。完成使命之律令、要求或命令，它們沒有對與錯之分，它們不是邏輯命題，它們不描述任何東西，也不陳述事實，它們不能被證實或證偽，它們不是你可能做出的、別人能夠檢驗的發明或發現；它們就是目的。倫理學與政治學中的范型，已經發生了突然的轉變，從比擬自然科學、或者神學、或者是任何一種形式的、關於事實的知識或描述，變成了比擬生物學的驅力和目的與藝術創造力之概念的某種混合物。下面我會具體加以說明。
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當一個藝術家致力於創作一件藝術作品時，他並非在模仿某種已有的范型——儘管常識的看法恰好與此相反。在畫家繪製或構思一幅畫之前，它在哪裡呢？在作曲家創作一首樂曲之前，它在哪裡呢？在歌唱家演唱一首歌曲之前，它在哪裡呢？問這種問題，毫無意義。這就好像是問：「在我散步之前，散步在哪裡呢？」，「在我活過之前，我的生命在哪裡呢？」生命就是生活的過程，散步就是行走本身，一首歌，就是當我譜寫或歌唱的時候那被我譜寫或歌唱的東西，而不是獨立於我的活動之外的什麼東西；創造並不是企圖去模仿一些已經給定的、固定的、永恆的、柏拉圖式的模式。只有工匠才會模仿，藝術家是在創造。
這就是所謂的藝術即自由創作的學說。我關心的不是這一學說的真實性，而只是這樣一個事實：目的或理念，不是某種被發現的，而是被發明的東西，這一概念變成了西方思想中一個主宰性的範疇。與之相關的是生活目的的概念。生活的目的不是什麼獨立、客觀的存在，人們可以像尋找埋藏的財寶一樣去尋找它，不管你找不找得到，它就在那兒；它是行動——具有行動的外形、性質、方向和目標——而不是某種被製造的東西，它就是實行或製作本身，離開了行動所屬的施行者、發明者或製作者，這一行動也就不存在了，實際上也就無法理解了。正是這樣一種概念，進入並且改變了歐洲的社會政治生活，依靠現存的公共標準來權衡的、有關政治活動的古老理想已經被它顛覆了；那些公共標準曾被視為宇宙之中的客觀因素，眼光銳利之人（如專家、聖人）最能洞悉其微；這些人也正因為此而被稱為聰慧或內行。如今，人之目的，就是要實現此一內在於他的、個人化的視域，而不計任何代價；而人之罪，莫大於不能真實面對這一內在的目標，此目標不屬於他自己，而且僅僅屬於他自己。這一視域將會對其他人有何影響，他毋須關心；他只須忠實於內心的靈光，這既是他所知道的一切，也是他應知道的一切。藝術家只是對他幹的那一行有更多的了解；哲學家、教育家和政治家也都是如此；但是，現在每個人都可以發言了。
專家化的聖人，他們掌握某一現實領域的專門知識，能指導你前進，而且避免與現實發生衝突；但在浪漫主義的英雄人物面前，這種聖人形象開始消解了。浪漫主義的英雄人物不必是英明睿智的，思想上也不必是和諧統一的，對於他的同時代人來說，也未必要起到有效的引導作用。他可能像貝多芬一樣——貝多芬的形象深刻地影響了浪漫時代——狂野不羈，受教育不多，貧困骯髒，偏處世界的角落，拙於應對實際問題，舉止反常，待人態度粗魯狂暴，不過，因為他全身心追求其理想，他又是一個神聖的生命；他可以用無數種方式來挑戰這個世界，招致憎惡和冷遇，打破社會的、政治的和宗教的規則，不過，有一件事是他不會去做的，那就是與俗人為伍；假如他放鬆了對內在視域的堅持，放棄了他自己的使命——創造出藝術的或科學的作品，或者是，按照某一種確定的生活方式來活著——而是為了財富，聲名，顯赫的社會地位，舒適、愉快的生活，或是以內心難以壓抑的懷疑和不安為代價，換取某種內在的或外在的和諧，那麼，他就已經背叛了那靈光，將會永遠被譴責。一個人自己的靈光是否可以照耀到別人，他是否順利地效命於這靈光，其間並無不同；他只是必須為此效命，即便在此過程中遭人嘲弄，即便盡其所能卻總歸失敗。假如這就是盲目的結果，這就是一個人為了他所深知的自己的使命，為了那內心的聲音告訴他必須要做的事情，而唯一要完成的任務的話，那麼實際上，這樣一種失敗，在道德上可以說，甚至比世俗的成功（比如像藝術家一般光彩耀眼）還要高尚萬倍。
這就是費希特和弗里德里希·施萊格爾的觀點，在某種意義上也是拜倫的觀點，這種觀點凝結了他們同時代人的想像；這種新的世界觀，見諸席勒筆下的卡爾·穆爾、克萊斯特筆下的英雄們，某種程度上，也見諸易卜生筆下那些強硬、孤獨、憤世嫉俗的人物形象。這種觀念在很大程度上是德國的，或者至少是日耳曼民族的，它或許可以追溯到像艾克哈特（Eckhart）和伯麥（Boehme）等人的神秘主義；這樣一種觀念，在宗教改革時期的神學中可以見到極為強有力的表達，或許還可以進一步追溯到居無定所的條頓部落，他們把自己的風俗從東方帶到西方，從北部傳播到南部，他們無視羅馬帝國和羅馬教廷一統天下的法律體系，而把他們自己的部落習慣（羅馬人稱之為consuetudines）強加於萬民法（jus gentium，亦即所有人，或者至少對絕大多數人來說，一視同仁的各民族的法律）之上。部落習俗是部落個性的表達，他們遷徙、流轉各處而始終帶著這種個性，而且無論遇到任何違背其意志的抵抗都要迫使對方屈服。費希特的自我（self）是一種積極的、創造性的法則，這一法則將其個性施加於無感覺的自然世界，後者是與其相對抗的，是有待於塑造的原材料；但它並非像斯多葛派、托馬斯主義者或法國的唯物主義哲人們，以及舍夫茨別里、盧梭等人，以各不相同的方式所教誨的那樣，是某種應該被追隨、模仿、崇拜或服從的東西，是人們不能違抗的英明睿智、深謀遠慮、無所不能的行動者（agency）。
費希特的人的概念，是施加其統治意志於無感覺的物質的造物主，後來，他的這一概念又被卡萊爾和尼采大大強化了，即刻成為這種嶄新的革命態度的象徵和表達。它打碎了歐洲的一統世界。每一個獨立的單元、每個個體、每個群體、每種文化、每個民族，以及每個教派，無論它們有的是怎樣一種「個性」，現在它們都在追求自己獨立的目標。就像互相依賴曾經是一種美德一樣，獨立性——決定自身方向的能力——變成了高尚的美德。理性統一了，然而，意志——自我決定的意志——卻四分五裂。假如我是一個日耳曼人，我就要追求日耳曼人的美德，譜寫日耳曼人的音樂，重新發現古代的日耳曼法律，發掘內心的潛質，從而使自己更加充實、更善於表達、能力更全面，儘可能地去做一個徹頭徹尾的日耳曼人。假如我是一個作曲家，我就要盡我的全力去做一個作曲家，讓生活中的每一個方面都服從於那種唯一的神聖目標，我沒有什麼捨不得奉獻給它。這就是浪漫主義理想的最高境界。一夜之間，過去的預設已經煙消雲散了。何謂共同的生活理念？這種概念早已不合時宜。何種舉止合宜的問題找不到答案了，因為它們現在已經不再被當作問題。如果我問「我應該做什麼？」「什麼是好的，是值得擁有的？」「我的所有的價值觀都是跟其他人一致的嗎？」這些問題的答案不在那些反思性的知識裡面，而就在行動本身。我在內心尋找自我，並且依據我在內心發現的目標、心靈之聲的命令去「實現自己」——如果你願意聆聽，每個人都可以聽到這種內心的聲音。我的價值跟別人的價值可以和諧共存嗎？也許不是。知識可以作為一種絕對的目標，和平和幸福亦復如是，不過，有關某些關鍵事實的知識，或許會導致我的和平或幸福遭到破壞。如果是這樣的話，也就不能再企望什麼：我只能直面這些矛盾理念之間的衝突。正義和仁慈或許並不融洽一致，但我兩者都要；我必須如此，因為別無選擇：否認其中之一，都是違反內心靈光的謊言和罪過。
有的時候，認識到了這些價值是什麼，也就是承認了它們都是絕對的、不能協調的。於是，悲劇就進入了生命之中，成為生命的本質內容之一，它是不能依靠理性的調適手段來解決的：希望清除掉生命中的悲劇因素，那只能是自欺欺人的幻想，是淺薄的掩耳盜鈴之舉；那將會背叛生命的忠信（integrity），罪莫大焉，無異於道德上的自殺行為。因此，就我與他人的關係而言：我有一個理想，甘願為之獻身，而你的理想是另外一個；我們的生活各自有其內在的模式，相互難以理解；如果這些理想發生了衝突，要讓我們向對方妥協、放棄自己的信仰的話，那還不如讓我們在決鬥中一決生死或是同歸於盡。你為你的理想而戰，會讓我非常敬仰；而任何的妥協、和解，想要逃避你對於你真正的自我的責任，就會讓我心生厭惡。由此而生出一個概念——高貴的敵人，他們遠比那些平和、仁慈的庸眾或是怯懦的友人更為優秀。一切目標都是平等的；目標就是目標，是人們追求他們所追求的東西，不可能建立一種客觀的等級秩序，以此為據來評判所有人和所有文化。唯一必須被嚴肅遵循的原則就是，每個人都應該忠實面對自己的目標，哪怕是以毀滅、浩劫或死亡為代價。這就是最徹底、最狂熱的浪漫主義理念。
在某種意義上，已經過去的一百五十年，可以說是舊有的、以理性與知識為基礎的宇宙觀與新的浪漫主義理念之間，二者衝突不休和相互影響的一幕大戲；這一新的理念導源於藝術創作的概念和自我表現與自作主張、甚至是自我犧牲（亦即同一現象的反面形式）的生命衝動。現在，再讓我們回頭來看浪漫主義理念，在所有善惡之舉都上演完畢之後，它看起來既光彩耀人，又晦暗不清。從某一點來看，它標誌著一種新的審美理念的誕生，亦即對於忠信的敬畏。唯心主義（這個詞正是在這一次的觀念革命中獲得了它的現代意義），在18世紀之前，被認為是一種令人同情的但又幼稚、可笑的思想特徵，並且把它跟具有實踐性的良好判斷力做了不相宜的對照；到19世紀初，它才獲得了一種屬於它自己的、我們至今仍然尊重的絕對價值：談到某個人是一個唯心主義者，也就是說，也許他追求的目標在我們看來是荒唐的甚至是厭惡的，但假如他的行為出於無私，而且準備為了原則而犧牲自己，不計較顯而易見的物質利益，那麼我們就認為他非常值得尊重。這徹頭徹尾是一種現代的看法，與之相伴的是，烈士和少數派被賦予了崇高的評價。按照過去的看法，烈士只有死於那些被認可的真理才受尊敬，少數派只有因為真正的信仰遭受迫害才得到敬重；到了浪漫主義者這裡，情況就有所不同了，他們之所以受崇敬，可以是因為任何信仰、任何原則，只要其動機是好的，也就是說，只要他們的行為裡帶有足夠的真誠和深度。
我正在嘗試著進行描述的，實際上是一種世俗化了的基督教信仰，是從基督徒的看法轉變為個人主義的、道德的或審美的看法：態度，情感的性質，還是一樣的，但背後的理由（及其內容）已經發生了改變。基督徒將現世的欠缺不足與死後的至福相對照，或是（用柏拉圖式的玄妙說法）把影子世界的欠缺不足與真實世界中的永恆快樂相對照，而日常的生活僅僅是真實世界的虛幻映像。而對於諸如此類的成功，浪漫主義者都表示反對，以為它們都是庸俗的、不道德的；因為其基礎，往往是建立在對自己理想的背叛或是與敵人可恥的勾結之上。與現實主義、世事洞明、精於算計（以及藉此得到的回報——聲名、成功、權力、幸福，還有付出很高的道德代價而換取的和平）相比較，孤高自傲、唯心主義、真心實意、動機純粹、不畏任何困難、高貴的失敗，在價值評判上就被看得更高。這是主張英雄主義和殉難的學說，與之相反的是強調和諧和智慧。這種主張鼓舞人心、大膽魯莽、輝煌壯麗，但又帶有不祥之兆；而最後的這一方面特徵，正是我所希望強調指出的。
創作巔峰時期的貝多芬在貧困和孤苦之中完成不朽傑作的感人形象，此時被拿破崙的形象取而代之了，後者的藝術就是塑造國家和人民。如果自我實現就是終極目標的話，那麼通過暴力和技術來改變世界，這本身不也是一種莊嚴的審美行為嗎？人，有可能擁有創造性的天賦，也有可能沒有；那些信以為真並以此為自己命運（實際上也是當作一種更高的特權）的人，將會塑造（以及馴服）另外那些持相反態度的人。就像畫家調色和作曲家譜曲一樣，政治上的創作者把他的意志施加於他自己的原材料——普通、平庸的人，他們對自身內部隱蔽的種種可能無知無覺——之上，把他們塑造成一件精彩的藝術傑作，即一個國家、一支軍隊，或者是某種偉大的政治、軍事、宗教、司法的組織。如此一來，其中也會牽涉到苦楚，不過就像音樂中的不和諧音一樣，對於整體的和諧與高效來說，它也是必不可少的。因這些偉大的創造行動而犧牲，應該感到安慰，實際上應該說是自豪，要知道他們因此而被提升到了一個僅僅憑藉自身低劣的本性無法達到的高度。依照舊有的道德，上述所辯護的行為也許要被稱之為野蠻幹涉、帝國主義，是為了某個征服者、某個國家、某種意識形態的榮耀，或是為了證明某個民族的天賦，而對個人進行的踐踏和殘害。
從這樣一種主張到極端的民族主義、到法西斯主義僅僅是一步之遙。一旦做出了如下的假設，所謂每一個個體的人都是理念和目標的獨立來源、自身就是目的的概念也就被推翻了，這些假設就是：生命應該像一件藝術作品一樣來製作，運用在繪畫、音樂和語言上的規則同樣也可以運用於人，人可以當作「人類材料」來看待，是權威創作者手裡可以隨心所欲鍛造的彈性媒介。
這一令人恐懼的結論，跟浪漫主義的美德一樣，導出於同樣的一些預設：價值被賦予了殉難犧牲、孤高自傲、正直忠信、為自己的理念而獻身等等這些品質，並在其名義之下，打破了舊有的普遍法則。部落習俗，只是屬於法蘭克人和倫巴第人的東西，無論在這個部族還是其他部族、無論是在這個人、這種文明還是過去未來的人和文明都適用的更高的原則之前，它們都失去了效力，成為非常具有分裂性的力量。如果價值不是被發現的而是被創造的，如果藝術中的真理（或許僅僅屬於藝術本身）在人類關係的領域中得到更為廣泛的應用，那麼每一個發明家都會致力於將其發明付諸實行，每一個空想家都要按照自己的想像來改造世界，每一個民族都要實現她自己的目標，每一種文化都要實現她自己的價值。結果就是，一切人反對一切人的戰爭，歐洲的統一將歸於終結。非理性的力量，現在凌駕於理性力量之上，因為無法批評或控訴的東西，它們似乎比那些可以加以理性分析的東西更加引人注目；藝術、宗教與民族主義的深邃、隱秘的源泉，恰恰因為其隱秘、模糊，無法剖析、細查，在理智的分析之下難覓形影，它們才被當作超驗、神聖和絕對之物來捍衛和崇拜。
也許有人要對我說，與民族主義同時興起、並作為其中一種要素的工業制度，並非分裂因素，而是整合性的力量；商業和工業打破了國家壁壘，實現了統一。但是從歷史來看，真相併非如此。工業制度催發並且強化了中產階級的民族意識，致使他們起而反抗那些世界公民式的歐洲統治精英。民族主義從工業制度中得到了滋養，但其成長並不是一定需要工業制度。在經歷了1914年，經歷了希特勒、納賽爾以及非洲覺醒，經歷了那些鮮有預見的事件（像以色列的崛起與布達佩斯的起義）之後，還有哪個頭腦健全的評論家會仍然堅持那種陳舊的論調——民族主義只是資本主義興起的一個副產品，它將會隨著資本主義的沒落而衰弱——呢？馬克思主義者不會再這麼看，至少當今那些掌權者們不會這麼看，更不用說付諸實踐了。那麼，究竟這一具有嚴重錯誤的觀點是何時出現的呢？
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眾所周知，歐洲的歷史就是在追求公共秩序與個人自由之間擺盪的一種辯證的進程。對秩序的渴望，反映了人們在自然力量面前的恐懼感；為了對抗失控狀態下的混亂，對抗傳統、習俗和生活規則的式微，人們企圖豎起壁壘和屏障，並且努力保存那些必需的支柱，離開了這些支柱，人們就會墮入深淵，失去與過去的關聯，也無法看清通向未來的道路。而當制度變得過於僵化，阻礙進一步發展，秩序變成了壓迫，固步自封的時候，這種狀態遲早要被生活、運動和創造的生理本能，被創新和變化的需要打破。浪漫主義正是這樣一種突破，它反抗已經變成僵化的桎梏的那種道德和政治的結構：最終，這種結構將會腐朽，而且，總有一天會在一個又一個國家裡土崩瓦解。像所有的革命一樣，浪漫主義揭示出了新的真理，賦予人們一些他們永遠不會完全喪失的洞見力，讓古代的建制重新煥發了生機，同時，它也會矯枉過正，造成扭曲，有其暴虐之處，暴虐之下也有其犧牲品。種種扭曲是我們再熟悉不過的：我們這一代人已經為之付出了沉重的代價，也許，要比任何其他人類社會曾經為精神失范所付出的代價都更為沉重。
這種反叛的起源，也是大家都清楚的。大多數的日耳曼人，在黎塞留主教和路易十四麾下軍隊的鎮壓之下，已經大丟臉面，就連北部新教徒復興的新文化也被其扼殺。百年之後，日耳曼人起而反抗法國人在文化、藝術和哲學領域內的僵化統治，並借反啟蒙運動之機為自己洗雪恥辱。他們讚頌個性的、民族的和歷史的東西，而不是普世與永恆；稱許天才的提升、非同尋常的事物以及蔑視一切規則與慣例的精神躍進，崇拜英雄人物，尤其是不受約束的偉人，並且抨擊那種非人性的宏大秩序，抨擊其牢不可破的種種規則，以及其明白宣稱的籠罩人類一切活動、群體、階級、意願的意義——後者已經是人類古典傳統的特徵，在教會和世俗兩方面，都已經深入了西方世界的骨髓。多樣化取代了一致性；靈光閃現取代了試驗性的規則和傳統；無窮無盡和無邊無際取代了尺度、清晰和邏輯的結構；注重精神生活，及其在音樂上的表達；崇拜黑夜以及非理性——這是野性的日耳曼精神的貢獻，它宛如一陣清風，吹進了法蘭西制度下死氣沉沉的牢籠。深感恥辱的日耳曼人在19世紀對於法蘭西思想和品味的那種僵化的、等級分明的唯理論的陳詞濫調的偉大反叛，一開始，對藝術以及藝術思想、宗教、人與人之間的關係，還有個人的道德，都有注入活力的提升作用。此後，感性的潮汐越出了它的堤岸，在相鄰的政治、社會生活領域內泛濫，產生了（確切地說是）破壞性的後果。一切堅持到底的做法，都被人們看作要比和平協商、中途停頓更有價值；過激、衝突、戰爭，同樣成為榮耀。
在人類思想與行動的歷史上，很少有什麼東西能比富有想像力的由此及彼的類比起到過更為關鍵的作用。此種類比——將某一實用而且有效的具體原則應用到別的領域——或許會收到激動人心的實效，有改頭換面之功，至於其後果，理論上也許荒謬不通，而實踐中也許會造成破壞。浪漫主義運動，以及民族主義者的推廣運用，正是此種情形。英雄人物，自由的創作者，變得與無涉政治的藝術家們不再相像了，倒是酷似那些以堅強意志折服別人的領導人，或者，頗像那些宣稱自己與眾不同的階級、種族、運動和民族，並且，把毀滅一切反對派等同於他們自己的自由。自由等同於權力，獲得自由就是不受任何阻礙，這種概念是一種古老的想法，浪漫主義者抓住這一點，並且狂熱地誇大。甚至更為典型的浪漫主義的表現，是癲狂、自戀地頂禮膜拜自己的內心真實、私密的情感，血液的成分，頭顱的形狀，出生地，而不是敬奉那些他們與別人共享的東西——理性、普世的價值、作為人類共同體之一分子的感覺。
在某種意義上，黑格爾的以及馬克思的新理性主義，試圖對浪漫主義不加約束的主觀主義及其自我崇拜加以反撥，努力在無情的歷史巨力之中，或是在人類精神的演化法則、抑或生產力和生產關係的發展法則之中，找出客觀的標準。不過，就連他們自己也受到了浪漫主義充分的沾染，相信進步就是要由社會上一部分人獲勝，而其他人落敗被兼併來實現的。在黑格爾看來，進步以及人類精神的解放，就是理性的勝利，體現為國家高過於其他的人類組織形式，歷史性的諸民族勝過非歷史性的民族，而「日耳曼」文化勝過其他的文化，歐洲文化勝過其他「被拋棄」的人類文化，比如僵化的中國文明，或是野蠻的斯拉夫諸民族。如果沒有了衝突、鬥爭和競爭（黑格爾這麼告訴我們），那麼，進步將會中止，停滯隨之而來。卡爾·馬克思的態度也與之類似，無產階級唯有通過鎮壓他們的反對派才能獲得自由，據說，二者毫無共通之處。進步，就是在某一領域之內的自我確認和征服，在這裡，行動者根除了（或是吸收了）一切阻礙，無論是有生命的還是無生命的，從而得以自由地發展和創造。黑格爾認為，這一行動者就是組織成一個國家的民族。馬克思認為，這一行動者就是組織成一種革命力量的階級。而且，他們兩者都認為，假如以勝利為理想，都將有無數的人會為之而犧牲和被消滅。團結一致或許就是人性的最終目標，不過，達致這一目標的方法，是戰爭和分裂。道路或許會通向一個陸地上的樂園，不過，途中鋪滿了敵人的屍體，對這些敵人，勿需同情落淚，因為對與錯、善與惡、成與敗、智與愚最終都是歷史的客觀目標所決定的，而此目標早已「宣告」了半人類（half mankind）——非歷史性的諸民族、腐敗階級、劣等種族的成員——「有罪」，蒲魯東稱所謂的「清算」他們，而托爾斯泰使用的措辭同樣獨特，描述他們為歷史的垃圾堆。
然而，浪漫的人文主義（亦即未馴服的日耳曼精神）也為我們提供了一種核心的洞見，對此，我們應當不會輕易遺忘。首先，價值的製造者是人本身，沒有什麼東西比人更高，因此不能以高於人本身的某種事物的名義來屠戮人；當康德說人本身就是目的、而非達到目的的手段的時候，這也就是他心中所指。其次，制度不僅是由人來制定的，也是為了人而制定的，而且，到它們不再為人服務的時候，它們還將會繼續存在下去。第三，人之被屠殺，或許是以儘管很崇高，但其實很抽象的理念，諸如進步、自由、仁愛的名義，或者是以體制的名義進行的，而它們自己本身並沒有什麼絕對的價值，它們所能擁有的東西都是人們賦予的，唯有人才能讓某種事物獲得價值、擁有神性；因此，企圖抵抗或是改變它們，絕非什麼違抗神意、會有滅頂之災的叛逆舉動。第四，（從以上可以推出，）一切罪惡之首，莫過於對於人類的貶損和侮辱，亦即強迫人們削足適履，納入某種強求一致的模式，這樣一種模式即便有某些客觀的權威，也不合乎人們的願望。
這樣一種有關人的概念，從啟蒙運動繼承下來，時至今日，仍然為我們所奉持——我們歐洲人歷盡劫波而始終未曾放棄的，正是這一概念。所以，當黑格爾和馬克思預言，所有違抗歷史進程的人將會淪於不可避免的命運的時候，這種威脅之詞，已經為時過晚了。黑格爾和馬克思，以各自的方式，想要告訴人們，解脫奴役、獲得自由的道路只有一條，亦即通過歷史而展示的道路，而歷史，體現的是宇宙的理性；那些不能調整自己，認識不到理性、利益、責任、權力、成功這些東西長遠來看不僅相互一致，而且跟道德和智慧也是一致的人，將會被「歷史的力量」摧毀，反抗它，無異於自取滅亡。不過，這句具有形上學意味的恐嚇之詞，基本上已經被證明是無效的了。有太多人願意起而捍衛他們自己的原則，即便這些原則與馬克思所威脅說可以毀滅他們的那種不可抗拒的力量相悖。個人的理想，即使我們無法保證其具有客觀的有效性，也值得尊重，甚至可以說值得敬畏。有的人懷抱著理想，不屈不撓地認定自己是怎樣的一個人；他所堅信其真實或正確的理由，無論如何，已經變成了這樣一種東西，人們準備憑藉著它與強勢的力量相對抗，哪怕是歷史的（或存在本身的）神秘力量。已經沒有可能說服人們，讓他們相信：唐吉訶德不僅愚蠢，不切實際，過時守舊（這一點沒有人會否認），而且，由於他對於自己的國家、種族或階級的歷史地位的無知，他正在與進步的力量相對抗，因而是邪惡之徒，令人憎惡。那些始終堅持信仰、甚至最終為之犧牲的人，他們會因此而贏得尊重，有時候甚至那些打擊他們的人也會表示敬意。為了那些（至少在他們看來是）普遍的、適用於所有人的基本原則，為了人之所以為人的人性的精華，他們承受折磨，為之獻出生命。違背了這些原則，他們會感覺自己放棄了一切做人的尊嚴。出賣了這些原則，他們無法面對自己，也無法面對別人。因此，1940年，打贏了仗的德國領導人呼籲戰敗的各國要面對現實，他們說——相當合情合理地說——頑抗是沒有用的，新的世界秩序正在到來，這種新的秩序將會改變全世界的價值體系，反抗者不僅會被碾碎，還要被子孫後代看作傻瓜，視為光明之敵，最終要服從勝利者的道德。對於那些真正信奉普遍的人類價值的人來說，這種論證無法撼動他們的精神。有些人抗拒被教會組織、民族傳統或客觀真理所崇奉的普遍理念，而另一些人則堅持自己的目標，這些目標是個別的、為持有者所私有，故而亦不失其神聖性。
這種為了理想而獻身的舉動，與理想的「源頭」何在無關（的確，有時候就連有一個值得追尋的源頭這一點也會被否定），它跟現代的存在主義者的立場頗為密切，後者宣稱，想要為種種道德的信念、客觀的形而上的律令找到擔保，這只不過是一些人無謂的徒勞，他們想尋求外在的幫助，從比自己更強大的勢力那裡找到倚靠，通過證明自己聽命於某些客觀的權威而讓自己的行動得以正當化；而他們之所以這麼做，是因為他們沒有勇氣面對現實，不敢承認這種權威也許並不存在，認識不到自己的價值就在於他們是其所是的人，人就該對自己負責，這一點不需要理由，或者說，他們做出了什麼樣的選擇，就是從根本上說能夠給出這一特殊的目標（是其所是的人）的唯一理由，這也就是他們最終的目標；這就是選擇的意涵——在選擇之上別無他物，而且，作為證實其他所有目標的一個最終的目標，它本身不需要證實。這些存在主義者是人道的浪漫主義的正宗傳人，人道的浪漫主義宣稱人是獨立的、自由的，也就是說，人的本質不在於其意識的自覺，亦非發明工具，而是做出選擇的能力。人類歷史，正如一位著名的俄羅斯思想家曾經說過的，沒有劇本可供依據：演員們只能即興發揮。我們為了尋求穩定和安慰，總想用一些模式來安排現實，而現實卻對這些模式不予理會。宇宙並不是這樣一副七巧板：有某種獨一無二的模式，每個碎塊都在其中各安其位，因而我們可以依據有關這一模式的知識把各個碎塊拼湊起來。我們面對的是各種價值觀的矛盾衝突；那種相信它們終將會在某時某地調和一致的信條，只不過是虔誠的希望而已；經驗已經表明，那是一種錯誤的信條。我們必須選擇，而且顧此就會失彼，還可能是失而不能復得。如果我們選擇了個人的自由，也許緊跟著就是要犧牲掉某種形式的組織化，而這種組織化或許本來可以帶來更高的效率。如果我們選擇了正義，也許就被迫要犧牲掉仁慈。如果我們選擇了知識，也許就犧牲了天真和快樂。如果我們選擇了民主，也許就犧牲了由軍事化或是森嚴等級而形成的那種力量。如果我們選擇了平等，也許就在某種程度上犧牲了個人的自由。如果我們為自己的生存而選擇了戰鬥，那麼，也許就犧牲了一些文明價值，而我們為了創造這些價值曾經不辭辛勞。不管怎麼說，人的榮耀與尊嚴就在於這一事實：是他做出選擇的，而不是他被選擇，他能夠做自己的主人（儘管有時候這會讓他充滿恐懼或是備感孤獨），沒有人強迫他以委身於極權主義結構之下的整齊的鴿子籠中為代價去換取安全與平靜，這樣一種極權主義，企圖把他自己和別人的責任、自由與尊嚴一次性地擄奪乾淨。
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浪漫主義的影響力，其造成分裂的一面——既表現為19世紀的自由藝術家們混亂無序的反叛這種相對來說無傷大雅的形式，也表現為極權主義這種兇險而又破壞力強的形式——至少在西歐，似乎已經消停下來了。促成穩定和理性的力量，正在開始重申自己的主張。不過，從來沒有什麼東西會完全復歸起點的；人性的進程顯然並非循環往復，而是一種痛苦的螺旋式發展，甚至於國家的發展，也是受益於以往的經驗。從最近的大屠殺之中，能看到什麼呢？是某種讓西方人達到新的認識的東西，亦即，有一些普遍的價值，是人之所以成為人的構成要素。過激狀態下的浪漫主義——法西斯主義者、國家社會主義者等等——已經對歐洲造成了強烈的震動，與其說是因為其學說，不如說是因為其追隨者的一些舉動：他們踐踏了一些價值觀念，而這些價值觀在被冷酷無情地棄之不顧的時候，反而被證明了有活力，它們像傷兵一樣，反過來纏擾著歐洲人的良心。
那麼，這些價值觀念是什麼呢？它們有何種地位，我們為什麼要接受這些價值觀念呢？像一些存在主義或虛無主義的極端人物所主張的，根本沒有什麼人類的價值，遑論歐洲的價值——這種看法或許不正確嗎？人們對自己負責，就是對自己負責而已，毋須任何理由。我打算當一個詩人，而你想成為一個劊子手：這是我的選擇，而那是你的選擇，如此而已，並沒有客觀的標準可以評斷這樣的一些選擇孰優孰劣，或者我的道德水準比你的高還是比你的低。我們做了選擇，就是我們做了選擇，沒有什麼別的話可說；如果說，由此而導致了衝突和破壞，這是現世中只能被接受的一樁事實，就好比萬有引力一樣只能被接受，是某種與生俱來的東西，在不同的人、不同的民族、不同的文化那裡，有不同的本性。這還不是一種有效的分析，這一點已經很清楚了：只要考慮到極權主義登峰造極而引起的那種極度的、無處不在的恐怖之感。因為，歐洲被震動，這一事實已經揭示了，的確存在一種價值的尺度，據此，人類中的大多數——尤其是西歐人——實際上憑藉著這種價值的尺度而生活，而不僅僅是機械地、按照習慣日復一日地活著，而且是自我意識到這些價值正是讓他們擁有人之為人的本質的構成因素。
那麼，這一本質是什麼呢？從物理上來說，不難回答：我們認為，人必須擁有一個身體的、生理的以及神經的結構，一些器官，一些物理感官以及心理特性，還有思考、願望、感覺的能力，任何人如果缺少了這些特性的話，恐怕就無法再恰當地被稱之為人，而是一個動物或是一個無生命的物體。不過，還有一些道德的特性，是我們在構想人的本質時會碰到的，意義同等重要。假如，我們跟某人相遇，只不過在生活的目的上，他跟我們的意見不同，幸福和自我犧牲，他更喜歡幸福，或者說知識和友誼，他更喜歡知識，我們可以接受他們是同類的人類，因為，他們對於什麼是生活目的的想法，用以捍衛其目的的論證方式，還有他們一般性的行為舉止，都在我們認為是人之為人的範圍之內。不過，假如我們遇到另外一些人，他們不能夠明白為什麼他不應該破壞這個世界，以免傷及自身，或者是某些人，他們誠心誠意地相信，給無辜者判刑、背叛朋友、折磨兒童這些行為都不會造成什麼傷害，那麼，我們會發現，跟這些人我們是無法與之辯論的，不僅因為他們讓我們感到恐懼，而且更因為他們讓我們想到有點兒沒有人性——我們將其稱之為精神上的白痴。有時候我們要把這樣的人關到瘋人院裡去。他們像那些連最少的人類特徵都沒有的生物一樣，跟人性離得很遠，連邊兒都不沾。我們相信如下的事實：當我們做出最基本的道德和政治的判斷時所訴諸的那些法則和原理，至少在人類有記載的歷史上，已經被大多數人接受，而法律規條則並非如此；那些法則和原理，在我們看來，是不能被廢除的；我們深知，沒有什麼法庭，或是什麼權威，可以利用某種公認的手段，允許人們偽造證據，隨意拷打，甚或屠戮自己的同類，以此為樂；我們無法設想，這樣一些普遍的原理和法則會被否定或者改變；換句話說，對待它們，我們不是當作我們自己或是我們的祖先隨意選擇的東西，而是在根本上視為人之為人的前提條件，是與他人共存於一個共同的世界的前提，是識別同類、同時也是識別自身的前提。現在，正因為這些原則被忽視了，我們才不得不重視到它們的存在。
這是向古代的自然法概念的回歸，不過，對我們之中的某些人來說，它披上的是經驗主義的外衣——而不再必定以神學或形上學為基礎。因此，談及我們的價值觀，客觀的、普遍的價值觀，並不是說，存在著某些客觀的符號，從外部施加於我們身上，因為不是我們自己創造的，所以我們無法違抗；實際是在說，就像我們——假如我們是正常的人——一定要避寒取暖，要去偽存真，要得到別人的認可而不是忽視和誤解一樣，我們不得不接受這些基本的原則，因為我們是人。正因為這些原則是根本性的，長期地、廣泛地得到人們的承認，我們傾向於把它們看作普遍的倫理法則，並且假定，當有人偽稱他們不認可這些原則的時候，他們肯定是在撒謊或是自欺欺人，否則的話，他們就有可能失去了道德辨別力，那就相當不正常了。如果類似的一些原則看起來不是那麼普遍，不那麼深刻，不那麼重要，我們就該稱之為風俗、習慣、規矩、品味、禮節——重要性依次遞減，對這些東西而言，我們不僅允許它們有差異，而且積極地希望它們千差萬別。的確，我們不把多樣性視為對我們基本統一性的破壞性因素；某些行為，我們會認為它們缺少想像力，或是粗鄙無文，極端的情況下甚至可以說是一種奴隸狀態——這些仍然在統一性之內。
我們的行為舉止的共同的道德基礎，也可以說是政治的基礎，絕不會因為我們這個時代親眼目睹了那些戰爭和人類品性的墮落而消蝕殆盡，相反，看起來已經要比20世紀前四十年更為深廣，更為穩固。我說的是「我們的」行為舉止；我的意思是指西方世界的習慣和看法。亞洲和非洲今天就像沸騰的熔爐一樣，分裂性的民族主義甚囂塵上，而德國，也許還可以包括法國，繼英國、荷蘭和斯堪的納維亞半島之後，業已實現了相對的穩定。人性的進程看起來並沒有進入一個平穩的階段，民族發展的危機關頭並不是同時出現的。
無論如何，歐洲在經歷了最近的劇烈失范之後，呈現出了復甦的跡象：朝向正常的健康狀態的回歸，回歸那些將我們重新團結在我們的希臘、猶太、基督教歷史之下的習俗、傳統，尤其是我們共有的對於善與惡的看法；儘管經過了浪漫主義的反叛的扭曲，最終還是走到了浪漫主義的反面。我們今日的價值觀，越來越回歸我們古老的普遍標準，亦即區分文明人（無論他有多麼遲鈍）與野蠻人（無論他有多麼天資聰穎）的標準。當我們抵抗侵略或是專制政權下對自由的踐踏時，我們所呼籲的正是這些價值觀。而且，我們訴諸這些價值觀的時候，一點兒也不懷疑，我們對之發言的人，無論他們生活在何種政權之下，的的確確能夠理解我們所說的話。因為這一點很清楚，一切證據表明，無論他們作何偽裝，實際上他們的確如此。專制體制的代言人也許會表示——或許不會總是那麼一本正經——他們所實行的暴行和鎮壓，其用意也是要讓同樣的這些價值觀發揚光大，而且在他們打算建設的新世界中更為堅強穩固。假如這話聽起來不像是真話，那麼，一定程度上，可以說它不是冷嘲熱諷，而是假仁假義：他們似乎是用心良苦，為了恢復人文主義的尊嚴而做出的奉獻。
在20世紀的20和30年代，情況可不是這樣，那時候左與右兩方面的極權主義者看起來都放棄了這些人文主義的價值觀——好的、壞的一併丟棄，而且，並不肯明說——現在他們倒是越來越頻繁地這麼說——他們那麼做是為了他們自己，而不是為了我們。對我來說，這就是真正的收穫，是朝向一種國際秩序的真正的進程，它建基於這樣一種認知，亦即，我們棲息於一個共有的道德世界。我們的希望必定是建立在這一基礎之上。