扭曲的人性之材 · 五 邁斯特與法西斯主義的起源

一個國王，一個騎馬的人， 一個數一數二的人， 在邁斯特的身邊 寫著：國王，看啊：劊子手。 ——維克多·雨果，《街道與園林之歌》 可是不是堅持這些事情的時候了 我們這個時代不再對它的被占領 保持沉默了…… ——約瑟夫·德·邁斯特，《聖彼得堡之夜》 1 在研究政治思想或宗教思想的歷史學家看來，一般而言，約瑟夫·德·邁斯特的個性和觀點通常並沒有什麼使人困惑或成問題之處。在邁斯特身處的時代，各種流行的觀念和態度明顯互不相容，而且來源於完全不同的歷史傳統，隨之有了諸多善變的人物，他們是如此複雜與矛盾，以至於難以將其歸入以往所熟知的那些範疇之下；而邁斯特則被視為一個特別簡單、特別純粹和清晰的人物。 歷史學家、傳記作家、政治理論家、觀念史家以及神學家們，已經花費了不少力氣，不僅細微地傳達了18世紀晚期19世紀早期的政治和社會空氣，而且描述了身處那樣一個觀念急劇變化的時代之人獨具特色的品格特徵；在那些精神方面複雜難解的人物中，諸如歌德與赫爾德，施萊爾馬赫與小施萊格爾，費希特與席勒，孔多塞與夏多布里昂，聖西門與司湯達，以及俄羅斯沙皇亞歷山大一世，甚至拿破崙本人，都可謂典型的代表。在某種程度上可以說，一些當時評論者的感受，通過格羅的名畫「拿破崙視察艾勞戰場」（現收藏於巴黎盧浮宮）表達了出來。此畫表現的是一個來歷不明的騎在馬上的人：這是一個陌生、神秘的騎士，背景也是神秘莫測的，命定的男人（l』homme fatal），與隱蔽力量有關，不知道來自何方，遵循著超自然的、玄妙的法則（一切人性、乃至一切自然物都隸屬於這些法則）而行動；他是這個時代的巴洛克傳奇中有著異國情調的英雄人物，就像梅爾默斯、修道士、奧貝曼，新奇，讓人著迷，陰險，令人深感不安。 在西方文化史上，這一時期通常被認為是思想和藝術中的古典模式經過長期研磨之後達到的輝煌頂峰。這種古典模式以觀察、理性反思及實驗為基礎，同時，它也受到一種嶄新的、焦躁不安的精神影響——與其說是受其影響，還不如說就是這種精神的體現。它企圖狂暴地衝破各種古老的、束縛人的形式，而又緊張不安地專注於變動不居的內心意識，同時，嚮往著無邊無際、未知的世界運動不息、變化不止，努力回歸那久已遺忘的生命之源；無論對個人還是集體都抱有熱情的自信；即便因為無法實現的目標而生出了不能滿足的渴望，它也要為其找出表達的方式。這就是德國浪漫主義的世界——瓦肯羅德和謝林，蒂克和諾瓦利斯的世界，表現主義者和馬丁主義者的世界。它執著地排斥一切安靜、純粹、明亮和理智的事物，而痴迷於黑暗、夜晚、無意識，以及不僅統治著個人的靈魂還統治著外部自然的潛在力量。這個世界被一種探求兩者神秘關聯的渴望所占據：那永不可及的宇宙中心，那一切創造物和未創造物的中心，有著不可抵抗的吸引力；這是一種兼有微言譏諷和強烈不滿、憂鬱和興奮的狀態，支離破碎、失意無望然而又是一切真正的洞見和靈感的源泉，破壞性和創造性同在。它也是一舉解決了（或者說消融了）一切表面矛盾的過程。這些矛盾被排除於（或曰超越於）正常的思維和冷靜的推理框架之外，進而，在一種特殊視角的關照下——有時就是創造性的想像力，有時是哲學頓悟的特殊能力——它們就變成了歷史的「邏輯」或「內在本質」，亦即從形而上的所謂生長過程的「剝落」（exfoliation），疏離了那些唯物論者、經驗主義者和普通人的膚淺思維。這就是《基督教真諦》的世界，《奧貝曼》、《海茵里希·馮·奧夫特丁恩》和《魏特曼》的世界，是小施萊格爾的《盧辛德》和蒂克的《威廉·羅維爾》的世界，也屬於柯爾律治以及據說受到了謝林的自然學說啟發的新生物學和生理學。 按照邁斯特所有的傳記作家和評論家們那些栩栩如生的描述，約瑟夫·德·邁斯特並不屬於這個浪漫主義的世界。他痛恨浪漫主義精神。像夏爾·莫拉斯和T.S. 艾略特一樣，他贊同古典主義的三位一體，支持君主制和教會。他是純粹的拉丁精神的化身，與喜怒無常的日耳曼靈魂正好相反。在一個晦暗不明的世界裡，他看起來確定無疑；在一個信仰和藝術、歷史和神話、社會學說、形上學以及邏輯學等等都看起來糾纏不清的社會中，他卻有區分、有鑑別，並且嚴格地、執著地堅持他的選擇。他是一個保守的天主教徒，一個學者和貴族，也正是法國大革命的教條和法令所要觸犯的人——法國人（français）、天主教徒（catholique）、紳士（gentilhomme）。對於經驗主義、自由主義、專家政治和平等民主，他一律反對；對世俗化懷有敵意，反對一切形式的非教派的、非制度化的信仰。這是一個強有力的、拉倒車的人物，他的信仰和思維方式均來自於教父的教導和耶穌會士的律令。「一個殘暴的專制主義者，一個暴躁的神權政治家，一個不會妥協的正統主義者，並且倡導教皇、國王和執行絞刑者構成的荒謬的三位一體論，隨時隨地維護最苛刻、最狹隘、最頑固的教條，一個出自中世紀的黑暗人物，在他身上部分是博學的學者，部分是教會法庭審判官，部分是死刑執行人。」這就是埃米爾·法蓋的形象概括。「他的基督教是恐怖的，要求被動的順從並且奉為國教」；他的信仰是「一種略加修改的異教信仰」。他像是一個5世紀的羅馬人，受過洗禮但還是羅馬人；或者說是一個「梵蒂岡的軍事執政官」。他的崇拜者薩繆爾·羅什布拉夫也曾經談到他的「恐怖的基督教信仰」（christianisme de la Terreur）。丹麥著名的文學批評家喬治·布蘭德斯曾經深入研究過邁斯特及其時代，稱其為教皇麾下輕步兵部隊的文學上校，如果說他是一個基督徒的話，其意義就相當於說一個人既可能是一個自由貿易者，也可能是一個貿易保護主義者。埃德加·基內曾經提到，邁斯特的「上帝是冷酷無情的，其助手是劊子手；他是屬於永久的公共安全委員會的耶穌基督」。司湯達（他也許未必讀過邁斯特的東西）稱之為「死刑執行者的朋友」。勒內·杜米克則說他是「一個陳腐的神學家」。上述這些各種各樣的老套的描述，主要是聖伯夫發明的，法蓋使之長期流傳，而那些政治思想教科書的作者們則忠實地不斷複製。邁斯特被描繪成一個狂熱的君主主義者，更是一個教皇權威的狂熱支持者；他傲慢、不知變通，具有堅強的意志，並且擁有一種從教條的前提嚴密地推導出極端的、令人難以接受的結論的不尋常能力。他是一位才華橫溢而又晦澀難懂的作家，帶有塔西佗式的自相矛盾的特點；又是一位傑出的法語散文大師；也是一位不合時宜的中世紀神學家。他是一個被惹惱了的反動分子，兇猛地尋釁戰鬥，只憑藉他出色的文筆，徒勞地希望可以阻擾歷史的前進。他是一個著名的異數，令人敬畏、孤獨、苛刻、敏感，最終結局又是可憐的。往好里說，他是一個悲劇性的貴族形象，公然蔑視而且譴責這個他本不該降生的、多變的、粗俗的世界；說難聽點，他是一個冷漠、狂熱的頑固分子，散布讕言，詛咒他視而不見、充耳不聞的這個非凡的新時代。 邁斯特的作品被認為饒有趣味但並不重要，是封建主義最後的絕望掙扎，以及黑暗時代對於進步的抵抗。他激發了最尖銳的反應：其批評者之中鮮有人能控制自己的感情。他被保守主義者描繪成一個勇敢而又註定要失敗的衛道士，而在自由主義者的筆下，則是老朽、無生氣的一代人遺留下來的一位愚昧、可憎的代表。兩方面都一致認為，邁斯特的時代已經過去了，他的世界已經和當代的或者未來的議題沒有任何關聯。這種看法得到了很多人的認同，如拉梅內（他曾經是邁斯特的盟友）和維克多·雨果，聖伯夫和布蘭德斯，詹姆斯·史蒂芬、莫利和法蓋，都將其視為過時的力量而予以摒棄。這一批評也得到了20世紀著名的邁斯特研究者的支持，如拉斯基、古奇、奧莫代奧，甚至還包括關於邁斯特最詳盡、極具批判性的現代傳記的作者，羅伯特·特里姆非，他將邁斯特視為一位難以解釋的無政府主義者，在當時並非沒有影響力，但卻屬於邊緣的、反常的人物。 上述判斷，如果是對生活在麻煩比較少的社會裡的人來說，完全可以理解，但對我來說，它還不夠全面和充分。邁斯特也許使用的是過時的語氣，但他講的內容卻是有先見之明的。與他那些更為進步的同時代人相比較，比如貢斯當、德·斯塔爾夫人（Madam de Sta觕l）、邊沁以及密爾，邁斯特在某些方面是非常時新的，他絕非落後人物，相反超前於他的時代；更不用說與那些激進的極端主義者和烏托邦主義者相比了。如果問他的觀念何以在那些支持羅馬天主教會和法國薩伏依人貴族政治的人之外（卡武爾即出自其中，不過在他身上幾乎看不出什麼痕跡）並沒有產生更為廣泛的影響，理由只能是：在他自己的時代，還沒有易於接受的土壤。他的學說，甚至更重要的是他的精神趨向，不得不等待一百年之後才能自我實現（儘管它們終將不可避免地實現）。邁斯特一般是被嘲諷的對象，我這篇文章乍看起來或許像是荒唐的悖論，很顯然，還需要提供證據以使它更具有說服力。下面的研究就是要盡力給上述判斷提供支持。 2 在邁斯特最富創造力的時代，當時大眾意識最關心的問題，亦即一個普遍問題的變體：人們怎樣才能得到最好的統治？一切理性主義者的解決方案因為法國大革命而聲名掃地。在18世紀的最後20年，這些設想曾經在最熱情洋溢的言說中得到過宣揚。人們不禁要問，是什麼導致了它的失敗？法國大革命是經過長期醞釀和討論之後，對西方世界自從基督教興起以來整個的生活方式蓄意進行的顛覆活動，就此而言，可以說大革命在人類歷史上是一個獨特的事件。而對那些被革命毀滅的人而言，談到革命時，說它是一場無法理解的大災難更適合一些，那是大眾的墮落和愚頑的一次突然的發作，是神的怒火猛烈爆發，或者說，是晴朗的天空卷過的神秘風暴，它橫掃了舊世界的根基。毫無疑問，對於那些流亡到洛桑、科布倫次或倫敦的頑固、愚昧的貴族們來說，這就是真正發生的事。而對於那些中產階級的思想家，以及無論何種階級，所有受到激進的或自由的知識分子不斷宣傳鼓動的影響的那些人來說，至少在一開始，它就被當成一場期待已久的拯救，是光明戰勝古代黑暗的決定性的勝利，它將開啟一個新的階段，人類最終開始掌握自己的命運，藉助理性和科學的應用而獲得解放，不再是自然的犧牲品——自然之殘酷是因為她不被我們理解；也不再是人自身的犧牲品——只有當人在道德或智識方面有盲區或者被扭曲的時候才會產生壓迫和破壞。 然而革命並沒有產生預期的結果。在18世紀的最後幾年以及19世紀之初，對於公正無私的歷史觀察家以及歐洲新工業時代的受害者們——他們看得更加清楚——來說，以下這一點越來越清楚：儘管人類的負累在某種程度上從一個肩膀換到了另一個肩膀上，人間慘劇的總量卻並沒有顯著的減少。隨後出現的有關革命事件狀況的分析，正如意料之中的，各執己見：其中，有的人是真正為了理解這一事件，有的人是渴望找到責任者，換句話說，是為了澄清自己。這些對失敗原因的剖析以及對補救措施的設計，構成了19世紀上半葉政治思想史研究的主要內容。詳細追溯其枝節問題將會扯得很遠。不過，幾種主要的解釋，包括提出批評的和為之辯護的，都已為大家所熟知。自由主義者將一切問題都歸咎於革命的恐怖，亦即暴民的統治及其領導人的狂熱，它們超出了應有的限度，超出了理性的限度。人們實際上已經看到了自由、繁榮和正義，然而，由於他們自己激情過高（能否避免這一點，取決於理論分析家是樂觀還是悲觀），或是觀念錯誤（比如說，相信中央集權和個人自由可以兼容並存），導致人們到達目的地之前就已經迷失了方向。社會主義者和共產主義者發生了分歧，而且對於社會經濟因素（首先是財產關係的結構）缺乏足夠的重視，結果導致當他們實際面對它時軟弱無力——這一點在那些革命締造者身上顯露無疑。天才的改革者們，比如西斯蒙第和聖西門，對於各種社會、政治和經濟衝突的起源、本質和結果，曾經提出了敏銳而且具有原創性的解釋，與他們的理性主義前輩們所採取的先驗的（a priori）方法截然不同。具有虔敬信仰和形而上玄思傾向的德國浪漫主義者，把潰敗（déb覾cle）歸咎於理性主義者那種錯誤意識形態的搖擺不定，認為它對歷史的理解有極深的謬誤，它對人類以及社會之本質的看法也是機械主義的。神秘主義者和光照派教徒（illuminists）——在18世紀最後幾十年和19世紀初，他們的影響力遠比一般人所認為的更強大、更深遠——則提出，根源在於人們不能理解（或者更應該說是不能融入）與超自然的精神力量的和諧相處，這種精神力量遠比物質原因或者頭腦中持有的其他觀念更為重要，正是它統治了人民和國家的命運。保守主義者們——其中既有天主教徒，也有新教徒（如赫爾德、柏克、夏多布里昂、馬萊·迪龐、約翰·繆勒、哈勒以及他們的盟友）——則談到了無限聯合體和不可分析的網絡的獨特力量和價值，亦即柏克所謂的千絲萬縷的社會關係和精神的關係網；一代又一代人從誕生之日起就受其影響，他們所擁有的甚至他們自身，多半均拜其所賜。這些思想者讚美代代承繼的神秘力量和傳統的延續；他們將其比喻為浩蕩洪流，以此與時流——如那些魯莽的法國哲人（philosophes）所倡導的思想，一些不切實際的觀念把他們的心智搞糊塗了——相抗衡，這當然是毫無效果的，甚至可能自取滅亡；其中還有人將其比喻為一棵伸展的大樹，樹根深植，延入浩渺虛空，深不可測，在它交錯的枝葉蔭庇之下，無數人如羊群放牧一般平靜倘佯。另有人談到神的計劃逐步地展開之模式，其中每個連續的歷史階段，在這一計劃永恆的整體（永遠都是現在）之中的時間變化里，在每一點表現上，都揭示了無形造物主的精神。不管有多少種說法，其中的寓意是一致的：理性，無論在何種意義上——抽象的能力、創造性的思維，或者將現實世界分類和解析為根本性的因素，或者是發展出一門經驗性或演繹性的人類科學的能力——都是法國哲人的妄想臆造。這些哲學家們——無論是受了牛頓物理學的影響，還是接受了直覺主義者和盧梭的平等主義學說——在談到人的時候，說的都是自然創造的人，所有人都一樣，其基本的品性、能力、需要和習慣都可以通過理性的方法被揭示和分析。有的認為，文明化就是這種自然的人的發展過程，有的則以為恰好相反，文明化會阻止人的發展，但是他們都贊同：一切進步，包括道德、政治、社會、智識各方面，都取決於人的需要的滿足。 像柏克一樣，邁斯特也否認了人這種創造物的實在性的概念： 1795年憲法，就像它的先例一樣[他寫到]，是為了人制定的。但是，這世上並沒有人這種東西。在我有生之年，我見過法國人、義大利人、俄羅斯人，等等；感謝蒙田，他讓我知道，還有可能有波斯人。然而，談到人，我可以斷言，我從來沒有見過他；即便他存在，對我來說，也是未知的。 以這一虛構概念為基礎而建立的科學，在宏大的宇宙進程面前，是虛弱無力的。依據那些科學專家們制定的方案，對這一科學加以解釋——毋寧說是加以改變或者扭轉——的努力，其實都是荒唐可笑的，結果只能是付諸一笑，聊供消遣而已；它們並不會招致多少不必要的磨難，也不會出現那種最壞的情況，即血流成河，那是歷史、自然或自然中的上帝對人類的愚蠢和放肆的懲罰。 歷史學家們一般把邁斯特歸入保守主義者之列。據說，他和博納爾德代表了天主教保守勢力的極端形式：他們是傳統主義者、君主主義者、蒙昧主義者，頑固堅持中世紀的學術傳統，對大革命之後歐洲出現的一切新生的、活躍的東西都懷有敵意，徒勞地企圖恢復一種古代的、在民族主義和民主政治之前的中世紀神權政治——這種神權政治在很大程度上只是他們的想像。對於博納爾德來說，這種描述尚有幾分真實，幾乎在每一點上，他都適合作為教皇至上論者的樣板形象。博納爾德頭腦簡單、視野狹窄，並且在他漫長的一生中變得越來越狹隘和緊張。作為一個官員和紳士——無論是在這兩個詞的最好的還是最壞的意義上，都可以說——博納爾德真正做到了在日常生活中盡力貫徹阿奎那留下的智識、道德和政治的規範。他的做法粗暴、機械、不知變通，在對他所身處的時代的認識上，持有頑固的，有時甚至是自得的偏見。他宣稱，自然科學全是一套謬誤之辭，渴望個人自由也是原罪的一種形式，任何對絕對世俗權力的占有，無論是個人的獨裁，還是民眾的集體領導，都是對神聖權威的褻瀆和排斥，而神聖權威的唯一代表只能是羅馬教會。因而，民眾對權力的篡奪，既是那些王公大臣們最初的、惡意篡奪權力的直接後果，也是對它自身的顛覆。競爭——自由主義者的萬能靈藥——在博納爾德看來，是對神聖戒律的抗命違犯，與之類似的探討正統神學的神聖領域之外的知識，只不過是腐敗、閒散的一代人為了滿足焦躁的情感而沒有規矩的獵奇。像中世紀大辯論中的教皇至上主義者（papalists）一樣，博納爾德認為，唯一適合人類的統治形式就是古代歐洲的莊園和行會的等級制，社會組織應得到傳統和信仰的肯定，掌握最高的世俗權威和精神權威的，是教皇以及那些作為教皇帳下忠實而又順從的代理人的王公們。上述觀念都是博納爾德用冗長、陰鬱、冷酷、單調的筆調寫下來的，因而，他的作品，甚至在某種程度上還有他的個性，理所當然會被遺忘或忽視，今天看來，似乎都已經不在教會學者的視野之內了，儘管他的思想已經收入了教會政治理論的通行資料，而且的確曾經有過一定的影響。 邁斯特非常敬重博納爾德。儘管二人從未謀面，但有過書信往來。邁斯特還曾說過，博納爾德是他在精神上的同胞兄弟——顯然他的所有傳記作者，甚至包括不輕易犯錯的法蓋，都過於認真地看待了這句話。我們都知道：博納爾德是法國人，而邁斯特是薩伏依人；博納爾德是一個出身於古老家族的貴族，而邁斯特的父親只是一個新近躋身貴族之列的律師；博納爾德是鬥士和朝臣，而邁斯特主要是一個法學家和外交家。邁斯特又是一位哲學批評家和出類拔萃的著名作家，而博納爾德更多學究氣，理論表達方面詞不達意；邁斯特是王室權力的熱情支持者，經驗豐富的談判專家，善於處事，而博納爾德更專注學問，常作嚴肅的說教，遠離那些人氣旺盛的貴族客廳，但在那裡光彩照人、生氣勃勃的邁斯特卻廣受歡迎、極得敬重。然而，這些不同之處只不過是一些較為瑣碎的事情。這兩個人被描繪成不可分割的整體，是同一運動的兩個首領，是天主教會重建運動的雙頭鷹。這就是幾代歷史學家、批評家和傳記作家們，大量重複、彼此應和、共同協力要表達的印象；然而，在我看來，這種印象有誤導之嫌。博納爾德在政治上是一個正統的中世紀問題專家，天主教會重建運動的頂樑柱，堅如磐石，令人望而生畏，但他在當時就已經是過時人物——遲鈍、缺乏想像力、學識豐富，但冷酷無情，是天主教反改革運動教條的權威。拿破崙的認識非常到位：儘管博納爾德這個人顯然對他的統治懷有敵意，倒可以當作抵擋所有批評思想的屏障，實際上有利於他的統治的穩定，因此，他不僅在學院裡給博納爾德一席之地，還邀請博納爾德擔任他兒子的導師。邁斯特則是完全不同的另外一種人，另外一種思想家。他的視線同樣冷漠，他的思想核心同樣強硬而又冰冷，但他的觀念——既有積極的一面，亦即在他眼中世界是怎樣的，並且希望它怎樣變化；又有消極的一面，亦即它會摧垮其他的思想和情感的派別——卻更為大膽狂放、更有趣味、更具有原創性、更強有力，實際上，也比博納爾德狹隘的正統主義者視域中的任何夢想都更有威脅。因為邁斯特能夠理解，舊的世界正在死去——這在博納爾德那裡看不出來；而且，他認識到了正在確立之中的新秩序令人生畏的形貌——博納爾德卻永遠認識不到這一點。邁斯特關於新秩序的看法深深地震撼了他的同時代人——儘管他不是用預言式的語言來表達的。不過，它的確是預言，這些判斷在當時似乎非常荒謬，但在我們今天看來卻早已是司空見慣了。對於他的同時代人，也許對於他自己來說，他都好像是在冷靜地凝視著古代的、封建的過往時代，但事後證明，他所看到的東西遠比那種熱血沸騰的未來憧憬更為明晰。他的有趣之處和他的重要性就在於此。 3 1753年，約瑟夫·德·邁斯特出生在尚貝里，是參議院主席十個孩子中的長子。他得到的頭銜是薩伏依公爵領地的最高司法長官，該領地後來歸屬了撒丁王國。他們一家是從法國尼斯搬來的，他覺得自己的一生都奉獻給了法蘭西。在那些居住在邊疆甚或是國界之外的人身上，常常可以發現他們對自己血脈相連、情感所系的國家的這種崇敬之情；他們對其終生都懷有一種浪漫主義的情愫。終其一生，邁斯特都是他所在國家之君主們的忠誠國民，然而他真正熱愛的卻唯有法蘭西，（繼格老秀斯之後）並稱其為「天國之後最為公正的王國」。他曾在某處寫到，命運讓他降生在法國，但他卻在阿爾卑斯山迷失了方向，跌落在尚貝里。他接受了一個出身良好家庭的年輕的薩伏依人所應得到的常規教育：他進了一所耶穌會學校，成為一名世俗的修士，其職責之一是援助那些罪犯，尤其是參與死刑的執行，給那些將死之人提供最後的幫助和安慰。也許正是因為這一經歷，他的思想中才充斥了絞首架的形象。他對立憲主義和共濟會略微有些不以為然——但對後者，即便在晚年被迫表示譴責的時候，他仍然對其保持某種尊重。1788年，他隨其父的步調，當上了薩伏依的參議員。 邁斯特對於那些溫和的薩伏依共濟會員深表同情，這一點是他思想上的一個印記。對他產生影響的，首推18世紀晚期的神秘主義者聖馬丁（Louis-Claude de Saint-Martin）及其前輩帕斯夸雷的馬丁內斯（Martinès de Pasqually，1727-1774）的著作。聖馬丁倡導虔心向善，追求德性生活，抵抗懷疑論和唯物論，對此，邁斯特都極為贊同。可能正是從聖馬丁那裡，邁斯特吸取了自己後來畢生奉行的泛基督主義：呼籲基督徒的聯合，譴責那種「我們稱之為『容忍』的愚蠢的漠不關心」。在邁斯特身上，聖馬丁主義者的氣味還有如下表現：他喜歡追尋《聖經》中那些深奧的學說、玄妙的蛛絲馬跡，他還對斯韋登伯格感興趣；強調上帝展現其神奇之處的神秘方式以及那神意的狡計——讓人們活動的無意之舉變成了完成神的計劃之一部分，而這一計劃卻是那些絕望而又懵懂的受惠者所不曾想到的。在邁斯特於教會中度過的青年時代里，至少在薩伏依，他並沒有對信仰中的共濟會傾向表示過反對——如果有過的話，那是因為在法國，在維萊爾默茲的領導下，共濟會變成了攻擊啟蒙運動中的唯物論和反教會的自由主義的武器。邁斯特早期對共濟會的同情，適時地成為他懷疑那些更為頑固地擁護教會和王室宮廷者的持久資源，這種懷疑伴隨了他一生，儘管他對教會和宮廷的熱愛始終不渝。不過，這一懷疑要到較晚時候才出現：在他的早期歲月，薩伏依的議院要比法國的王公們略微進步一些。18世紀初，封建制度就已經被廢除了；王公們的統治仍然有家長製作風，但是已經相對開明；農民不再被賦稅壓得無法喘息，商人和製造業者也不再像在德國或義大利的侯國那樣受到貴族傳統特權的過多牽制。都靈政府是保守的，但並不獨裁；極端主義情緒是罕見的，也較少反動分子和激進分子；那時（以後也是如此），這個小國在一個謹慎小心的官僚政府統治下，渴望保持和平，避免跟鄰邦發生矛盾衝突。當法國爆發革命的消息傳來，旋即被這裡的人當成難以置信的恐怖事件；當地對雅各賓派的態度，與1871年瑞士的保守主義分子對巴黎公社的態度，以及在日內瓦和洛桑的那些對貝當元帥抱有同情的、嚇破了膽的正統派對於二戰期間法國抵抗組織的態度，並沒有什麼兩樣。同樣地，這個聲譽良好、有著自由傾向的貴族政府震懾於這場在法國爆發的社會大變動，在驚恐中畏縮退避。當好戰的法蘭西共和國入侵薩伏依，意欲併吞時，薩伏依國王被迫出逃都靈，隨後又在羅馬躲了幾年，在拿破崙向教皇施壓之後，他又跑到了撒丁王國的首府卡利亞里。邁斯特起初曾贊同在巴黎簽訂的議會法案（acts of the State-General），但很快改變了想法，並出走洛桑；然後，又從洛桑到了威尼斯和撒丁島，在那裡他過的是一個典型的流亡保皇黨人窮困潦倒的生活，服侍他的恩主撒丁國王，而後者早已成了英格蘭和俄羅斯的陪臣。邁斯特的激進情緒，以及他總是過於強硬地堅持並表達的一些觀點，讓他在這個保守、褊狹、憂心忡忡的小朝廷里，成了一個讓其他人感到不舒服的成員。當他的朋友科斯塔提醒他不要出版一部寫作於1793年的作品《薩伏依保皇黨人書信集》（Lettres d』un royalists savoisien à compatriotes）時，邁斯特曾對此略有提示：「思想過於活躍，包含太多能量，在這個國家就會沒有什麼市場。」到了19世紀初，他被任命為撒丁王國的官方代表，派駐聖彼得堡，這對他來說，也算是某種解脫。 毫無疑問，大革命對於邁斯特執著而又頑強的心靈產生了相當大的影響，導致他要重新檢討自己的信仰和觀念的基礎。他那點兒至多只能說是邊緣化的自由主義思想消失得無蹤無跡。他以一個激烈批評任何形式的立憲主義和自由主義的形象出現，成為一個主張教皇權力至上的正統主義者，篤信權威和權力都具有神聖性，而且很自然地頑固抵制18世紀的啟蒙學者所堅持的一切——理性主義、個人主義、自由主義的妥協（liberal compromise）以及平民的啟蒙。邁斯特的世界被不信神的理性用邪惡力量打碎了，唯有剝開種種偽裝，斬斷（所謂「革命」）這隻九頭怪獸的所有頭顱，才能重建這一世界。兩個世界抵死相爭，他選擇了一邊，而且意味著絕沒有寬恕的可能。 4 從《論法國》（Considérations sur la France，該書於1797年在瑞士匿名出版，是一部氣勢磅礴、文筆優美的論戰文集，其中收錄了許多篇他最有原創性和影響力的論文）到《聖彼得堡之夜》和《培根哲學檢討》（Examen de la philosophie de Bacon）（後兩書在他去世後出版），這一階段是邁斯特全部思想活動的最高潮，在其中他反駁了那些風靡一時的思想家們所持有的、在他看來是最狹隘的生活觀。 最使他惱火的是那種無動於衷、順其自然的樂觀主義，而當時（尤其是在法國）的時髦哲學家們，卻似乎都完全承認它的有效性。那些文明圈子裡的人認為，真正的知識只有通過自然科學的方法才能獲得；儘管不用說關於什麼是自然科學以及它能夠做什麼，19世紀中期的人的看法與它此後兩百年的實際發展顯然有所不同。只有運用理性能力，而且是在以感官知覺為基礎的知識增長的協助下——而不是藉助神秘的內省，或者是不加批判地接受傳統、陳規陋習，或者是聽從那超自然權威的聲音（它或許是直接向我們昭示的，或許是記載在神聖的經典之中），我們才能發現有史以來就一直困擾人們的那些重大問題的最終答案。當然，在不同的思想流派之間，以及不同的思想家之間，他們彼此的分歧是非常尖銳的。洛克相信，在宗教和倫理學之中存在著直覺的真理，而休謨就不這麼想。霍爾巴赫，跟他的許多盟友一樣，是無神論者，為此還遭到了伏爾泰的嚴厲批評。杜爾閣（邁斯特一度很敬重此人）認為，進步是不可避免的；門德爾松卻不贊同，他捍衛的是被孔多塞拒斥的靈魂不朽學說。伏爾泰相信，讀書對社會行為產生了主導性的影響；而孟德斯鳩卻認為，各民族之性格以及社會、政治制度之所以有著難以改變的差異，正是氣候、土壤以及其他環境因素的影響。愛爾維修設想，僅僅通過教育和立法就可以完全（實際上是完美地）改變個人和社群的品格；但他的想法馬上就遭到了狄德羅的批評。盧梭與休謨、狄德羅有所不同，他也談到了理智和情感，但卻懷疑藝術、討厭科學；他強調意志的培養，譴責知識分子和專家，而且對人性的未來幾乎不抱希望——這一點與愛爾維修和孔多塞恰好相反。休謨和亞當·斯密把義務感當作可以用經驗方法檢討的一種情感，而康德正是在儘可能最尖銳地否定這一論題的基礎上建立了他的道德哲學。傑斐遜和潘恩認為，自然權利是不言自明的，而邊沁則說，這是大言不慚地胡言亂語，並且將《權利宣言》謂為紙上狂吠。 儘管這些思想家們的確存在類似上述的尖銳分歧，但是也有一些信念是他們共同擁有的。他們相信，通過各種措施，人在本質上是可以理性化和社會化的；或者說，如果不是被流氓欺騙，或讓白痴誤導的話，至少能夠理解自身以及他人的最大利益是什麼；假如教他們去領會那些運用普通人的理解力即可發現的行為規則，他們便完全能遵循其行事。這些思想家們還相信，無論在生物界還是在非生物界，都有統治自然的法則存在，而無論是否可以用經驗方式揭示出來，這些法則在人們向自身或外部世界去探尋，均能得到驗明。他們認為，如果這些法則之發現及其相關知識，能夠廣為傳播的話，就將在個人與其周邊，還有在個人自身之內，促成一種穩定的和諧狀態。他們之中的大多數人都相信，個人自由的最大化和政府的最小化是可以實現的——至少在人們經過適當的再教育之後會有此可能。他們相信，即便其他一切都錯了，以「自然規律」為基礎建立的教育和立法也不會錯；自然就是理性的行動，因而從原則上說，它的運轉過程也可以從一系列的終極真理（比如幾何學，以及後來的物理學、化學和生物學中的定理）那裡推導出來。他們相信，一切美好的、值得願望的東西都必然是和諧一致的，而且不僅如此，所有的價值還將彼此關聯，構成一個不可破壞的、邏輯上相互連鎖的關係網絡。在他們中間，那些更傾向於經驗化的人則堅信，正如研究非生物的科學一樣，一種關於人性的科學也可以建立起來；而且，那些倫理和政治方面的問題，假如是真正的問題，從原則上說都是可以解答的，其答案的確定性不會亞於數學和天文學。以這樣一些答案為基礎，生命將會是自由、安全、幸福的，並且擁有美德和智慧。一句話，在他們看來，既然在自然科學領域裡，過去一百年取得了超過迄今人類思想歷史上所有成就的輝煌成果，現在運用同樣的能力和方法，千禧年不實現是沒有道理的。 上述這些觀念正是邁斯特批駁的目標。拋開了基本的人性這一理念化概念的先驗公式，他訴諸從歷史學、動物學以及日常觀察得來的經驗事實。拋開了進步、自由和人之完全實現的理想，他鼓吹依靠信仰和傳統而得到拯救。他詳細描述了人性中不可救藥的惡劣和腐化，以及隨之產生的對於權威、等級、服從與征服的必然欲求。拋開了科學，他鼓吹本能、基督教智慧、成見（那可是世代相傳的經驗成果）以及盲信的優先地位；拋開樂觀主義，他訴諸消極悲觀；拋開永恆的和諧與和平，他訴諸衝突與苦難、罪惡與懲罰、流血與戰爭的必然性，那神聖的必然性。拋開了和平與社會平等的理想，那是以人的共同利益和純良天性為基礎的，他宣稱，對於他所歸屬的這些墮落的人和民族而言，與生俱來的不平等，還有目標和利益的激烈衝突，就是正常狀態。 邁斯特否認諸如自然和自然權利這類抽象的東西有任何意義；他提出了一種有關語言的學說，與孔狄亞克或蒙博杜（Monboddo）所說的截然相反。他讓天賦王權這一聲名狼藉的學說重獲新生，而且，他捍衛神秘與幽暗（尤其是非理性）作為社會政治生活之基礎的重要性。他以其顯著的鮮明和果決，抨擊一切形式的清澈明晰與理性的組織。就氣質而言，他跟他的敵人——雅各賓派——很相似；像雅各賓派一樣，他也是一個全心全意的信仰者，一個激烈的睚眥必報的人，一個徹底的極端主義者（jusqu』au boutiste）。1792年那些極端分子的特徵，就是其拒斥舊秩序的徹底性：他們抨擊的不僅僅是它的缺點，也包括其優點；他們不想保留什麼東西，整個有害的體系都要毀掉，連根帶葉，如此才能建設全新的東西，新的秩序之興起絕不依賴舊世界的廢墟，毫無讓步。邁斯特站在與此對立的另一個極端。他攻擊18世紀的理性主義，批評那些著名的革命者自身的褊狹與狂熱、威權與個人嗜好。他其實比穩健派更能理解這些人，甚至對他們的某些才質有惺惺相惜之感；不過，這些人幸福憧憬的東西，在他看來，卻是噩夢一場。他想把「18世紀哲學家的天城」夷為平地，片瓦不留。 他所使用的方法，就跟他所鼓吹的真理一樣，儘管他自己宣稱主要吸取自坎普滕的托馬斯（Thomas à Kempis）、托馬斯·阿奎那、波舒埃或蒲爾達羅（Bourdaloue），但實際上可歸功於這些羅馬教會頂樑柱的並不多；相較之下，它們跟奧古斯丁或邁斯特青年時代的思想導師——維萊爾默茲的光照派教義以及帕斯夸雷、聖馬丁的追隨者——的反理性主義的理路倒是更多共通之處。邁斯特的立場，與德國的反理性主義和信仰主義的創始者們是一致的；同樣的還有法國的一幫人，像莫拉斯、巴雷斯及其追隨者，在某些情況下，他們宣傳羅馬當局的價值和權威甚而不提其是否基督的信徒；此外，還包括所有那些始終視啟蒙運動為個人之敵的人；以及那些捍衛超驗原則的人，在他們眼中，這些超驗的原則會因假定它們跟科學和常識處在同一層次上而被誤解和遮蓋，所以，他們願意——或者說必須——捍衛來自智識或道德上的批評。 5 霍爾巴赫和盧梭是徹底的對頭，但談到自然，卻一致懷有敬畏之心，視其為（帶有一些隱喻意義的）和諧、善意、無拘無束。盧梭相信，在那些未曾墮落的人們的淳樸心靈面前，自然會展露她的和諧與美。霍爾巴赫則確信，自然之和諧與美的展示，只會透露給那些用理性的探究方法去發現其秘密的人，展現給那些不受偏見和迷信遮蔽的、有教養的理智與精神。與他們二者不同，邁斯特接受的是另一種古老的看法：在大洪水泛濫之前，人是明智的；但他們因犯罪而被罰；他們墮落的後代現在可以發現真理了，但不是依靠他們自身能力的和諧發展，也不是依靠哲學或物理學，而是通過羅馬教會的聖徒和博士們有幸接受的啟示，顯而易見，對此唯有遵從。我們被告知，要研究自然。於是我們就照辦。完美如斯的歷史學和動物學，有何發現呢？是樂觀的理性主義者，如孔多塞（Marquis de Condorcet）的自我實現的和諧美景嗎？恰恰相反，結果發現自然是青面獠牙的。在《聖彼得堡之夜》中，邁斯特告訴我們： 在整個的廣大的動物界，盛行著公開的暴力，一種長期形成的暴戾之氣支撐著所有生命，而它們註定有同樣的結局：一旦你從沒有生煙的地方走進生命之域，馬上就會發現，就在生命之域的邊界上刻寫著將會因暴力而致死的判決。在植物王國，你也能有同樣的感受：從參天大樹到纖纖細草，有多少植物是死掉，又有多少植物是被殺死的；然而，自從你踏進動物王國的那一刻，這一法則突然有了可怕至極的證據。有一種力量，一種暴力，亦隱亦顯，在每一種物種裡面，均選定一定數量的動物要去吞噬另一些：因而，就有了捕食的昆蟲、捕食的爬蟲、捕食的飛鳥、捕食的魚類、捕食的四足動物。無時無刻，都有某種生物正在被另一種生物吞噬。在數不盡的動物物種之中，人的位置高高在上，沒有什麼活物能夠逃脫他破壞性的手腕。他殺戮以求食，殺戮以取衣；殺戮以為打扮；殺戮以為攻擊，殺戮以求自保；為了鍛煉自己而殺戮，為了愉悅自己也去殺戮；他為了殺戮而殺戮。他是洋洋自得的恐怖之王，想要擁有一切，誰也不能阻擋……從羔羊身上撕取了羊筋，讓他的豎琴更加響亮……從豺狼那裡拔下了最致命的牙齒，為他可愛的藝術品打磨拋光；從大象身上剝取了象皮，給他的孩子擰成鞭子；他的桌子上也鋪蓋著動物的毛皮……那麼，在這種俯仰皆是的殺戮中又有誰能消滅其他一切生物的人類呢？唯有人類自己。應該對屠殺人類負有責任的正是人自己……這就是以暴力破壞生命之偉大法則的終點。整個地球，永遠浸泡在血泊中，無他，一個巨大的祭壇而已，所有的生命都必定要被獻祭，沒有目的，沒有選擇，不會停歇，直到萬物的終結，直到罪惡的根除，直到死亡都死亡。 這就是邁斯特著名的、恐怖的人生觀。他對鮮血和死亡的強烈的痴迷，屬於另一個不同的世界，與柏克想像中的富饒、寧靜的英格蘭不同，——那兒有舉止雍容、穩重睿智的鄉紳，大大小小的鄉間居舍靜謐至極，是依據生者和逝者以及那些還未出世的人簽訂的社會契約而建立的永恆社會，免受那些不幸之人的動盪不安和窮困悽慘之苦。 它與神秘主義者和光照派的隱秘的精神世界同樣距離遙遠，儘管他們的經歷和教導曾經給予年輕的邁斯特以觸動。這種人生觀既不平靜，也不保守，既非盲從現狀，也不僅僅是神職人員的蒙昧主義。它跟現代法西斯主義偏執的世界觀有著親緣關係，而早在19世紀即發現有此種思想確實讓人驚訝。在那個時代，只有格雷斯（Görres，1776-1848）在其晚年的批判之詞中對邁斯特的這種觀點有某種程度的呼應。 然而，對邁斯特來說，生活並非毫無意義的屠殺，並非西班牙思想家烏納穆諾（Miguel de Unamuno）所謂的「老邁斯特伯爵的屠宰場」。因為，儘管戰爭的主題是不確定的，儘管勝利無法計劃，既不能僅僅憑藉智巧而獲得，也不能憑藉科學家或律師們宣稱擁有的那種知識去獲得，然而那不可見的主宰者，最終會站在其中一方去戰鬥，最後的結果是無可置疑的。這一神聖的元素就是這樣一種東西：它跟世界歷史的、人類的或宇宙的精神並沒有什麼不同，世紀之交的德國浪漫主義者（如謝林、施萊格爾兄弟）也傾向於據此來描述和解釋世界，亦即超自然的代理人（agency），它在某一刻同時既是創造力、又是理解力，是萬事萬物的創製者和解釋者。 邁斯特用反諷式的語言（有時候像塔西佗，有時候又像托爾斯泰）宣稱，自然科學的方法對於達成真正的理解是很致命的——在這一點上，他絲毫不亞於那些德國的浪漫主義者（以及在他們之後的法國反實證主義者拉韋松和柏格森）。分類、抽象、歸納、合併同類、推論、計算，並且總結為嚴格的、永恆的公式都是錯把表象當成了實在，描述了表面而未觸及深層，是用人為的分析拆散了活潑的整體；這對歷史進程以及人類心靈的進程都是誤解，是把至多適用於化學和數學分析的範疇錯用在了它們的身上。 為了真正理解事物之所以然，需要有一種截然不同的態度，德國形上學家謝林以及在謝林之前的哈曼曾經在得到神意啟示的詩人或先知的靈光閃現中發現的一種態度——在與自然本身的創造性過程合為一體的情形之下，為實現自身的或社會的目標而奮鬥的先知們，將自己視為宇宙演進之目標中的一分子，這裡的宇宙儼然就是一個生氣勃勃的有機體。邁斯特於天啟宗教中，於歷史中，去尋求答案，將我們人類自身放置在社會傳統（及其情感、行動和思想的方式）之宏大框架之中——在其中唯有真理自存；答案，在他看來，就是內在模式（inner pattern）的顯現，我們至多能隱約地、間或地了解。 或許柏克對這一點不見得會完全反對：無論如何，像德國浪漫主義者似的人並不多見，他們從政治上退縮了下來，轉而歌頌古代社會風俗（folkways）的詩情畫意和英明睿智，或是那些具有超常創造力和預言能力的藝術家和思想家的天賦奇才。任何一個政府的制憲立法，都是以篡奪神聖立法者的特權為基礎的。因此，一切憲法都是同樣有害的。這一看法，甚至柏克也會認為太過頭；不管怎麼說，英國的傳統主義者和德國的浪漫主義者都沒有以輕蔑或消極悲觀的眼光來觀察人類，然而對邁斯特來說，吸引他的卻是原罪的意義，以及人類擺脫不掉自我破壞的愚蠢行為的邪惡和無益。一次又一次地，他反覆闡述這一事實：唯有受難才能讓人們免於全體陷於無政府狀態的無底深淵，免於一切價值的毀滅。在邁斯特的黑暗世界裡充斥著這樣一些概念：一方面是無知、任性、白痴；另一方面，作為補救措施，是流血、痛苦和懲罰。人們——人民大眾——就像是孩子、瘋子、遙領業主，其中的大多數都需要有一位監護人、一個可靠的導師、一個精神指導者來管理他的私人生活以及財產支配。既然這些人已經是無可救藥的腐敗和衰弱了，他們做什麼都是沒有價值的；除非他們受到保護，能夠免除誘惑，不再為了那些無意義的目的揮霍自己的力量和財富；除非他們得到訓練，在他們的監護人的永久監督之下，去干他們被指定的任務。那麼，反過來，為了維持這種確定的、嚴格的等級——它是真正的自然秩序，教皇是首腦，由最高級的成員到最卑微的成員，在人類的大金字塔上從上往下依次排列——他們需要獻出自己的生命。 邁斯特認為，他看到，在每一條通向知識和救贖的真正道路的入口處，都有柏拉圖的高大形象指示著方向——這一點並非無關緊要。他指望耶穌能扮演柏拉圖的精英角色，將歐洲從他那個時代的奢靡浮華和毀滅性的錯亂失范中拯救出來。不過，重中之重的核心人物，整個社會的頂樑柱，是一個遠比國王、牧師或將軍更為令人恐懼的形象——劊子手。在《聖彼得堡之夜》裡面，最有名的段落就是獻給劊子手的： 那難以解釋的人是誰呢？在有那麼多讓人愉快、有利可圖、實在可靠甚至光鮮體面的職業可供選擇，從而可以發揮一技之長、施展自身能力的時候，他卻選擇了去折磨和殺戮自己的同類？像他這種頭腦，這種心腸，還是跟我們一樣的人嗎？難道他沒有什麼特殊的地方，沒有什麼異於我們的本質嗎？在我自己看來，我對此毫不懷疑。表面看起來他跟我們是一樣的。初生時候跟我們大家完全一樣。不過，他是一種很特別的人，需要有一種特別的法令——來自創造力的法令（fiat）——才能使其成為人類大家庭中的一員。他自身天生就像一種法令。 按照普通人的意見來想想他是什麼吧，假如你能做到的話，應該努力設想一下，他是怎樣漠視和輕蔑這種意見的。幾乎從不曾有人給過他適當的居所，他更不曾擁有過這樣的居所，一旦別人把他掃地出門，他就再也不會出現。置身於這種荒涼之中，周遭空曠，相依為伴的唯有他的妻兒，是他們讓他還曉得人類的聲音，否則他能聽到的就只有呻吟嘆息……這時候一個陰暗的信號出現了；正義（justice）的奴僕敲響了他的大門，告訴他被選中了；於是他應聲而去；來到開闊的廣場，那裡群氓遍布，人頭攢簇，令人望而生畏。有個犯有瀆聖罪的傢伙、一個製毒者、一個弒親者，被拋擲向他：他一把抓住，將其扭綁，捆在平放的十字架上，然後揚起手臂；隨之是可怕的沉默；現場沒有別的聲音，只聽到骨頭在壓榨之下的碎裂，以及受刑者的哀號。他將其鬆綁，放在車輪上；碎肢落進輪輻，腦袋被絞斷，毛髮豎起，口鼻洞開，口中時而迸出幾個污字，但求一死。完事後，他的心臟怦怦直跳，不過，那是興奮的跳動：他在為自己慶賀，他在心裡對自己說，「沒有誰比我更適合幹這事了」。他拾級而下。伸出滿是血污的雙手，隔著恐懼退縮的人群，接住了正義（justice）從遠處拋過來的幾枚金幣。他坐到餐桌邊，吃起東西來。然後上床睡覺。到了第二天，當他一覺醒來，他考慮的是與一天之前他所做的完全不同的事了。他還是一個人嗎？是的。上帝在他的神殿裡面接納了他，允許他祈禱。他並不是一個罪犯。不過，也沒有誰敢於斷言他品德高尚，誠實守信，是個值得尊敬的人。沒有什麼道德上的讚譽之辭適合他，因為別的人都被假定跟人類有某種關係：但他沒有。然而，一切的偉大、力量、服從都依賴於劊子手。他是可怕的人，是人與人之間關係的紐帶。假如世上沒有了這一神秘的代理人，秩序馬上會陷於混亂：王權傾覆、社會動盪。創造君權的上帝，也會製造懲罰；他將塵世立在兩根柱子上：因為「地的柱子屬於耶和華，他將世界立在其上」（《聖經·撒母耳記上》2：8）…… 這可不僅僅是邁斯特關於罪與罰的帶有虐待欲的冥想，它與邁斯特其他同樣熱情而又明確的思想一樣，表達的是他發自內心的深信不疑的想法：唯有籠罩在權威的暴力恐怖之下，人們才能得到拯救。每時每刻都應該提醒他們，要記得自己活在誠惶誠恐的神秘感之中，這種神秘感是深藏於所有創造物內心的；要讓他們從永恆的苦難中得到潔淨，要讓他們意識到自己的愚蠢、怨毒以及事事無用，從而學會謙卑。戰爭、磨難、痛楚，這些就是人們擺脫不掉的東西；人們不得不儘可能去忍受。而為他們指定的導師們，則必須盡職盡責地完成造物主（他已經把自然安排為一種等級分明的秩序）為他們布置的任務，冷酷無情地施行統治（而不是寬恕他們），並同樣冷酷無情地消滅敵人。 那麼，敵人是誰呢？那些迷惑人們耳目的傢伙，或是企圖顛覆既定秩序的人，就是敵人。邁斯特稱之為「持異議派」（la secte）。他們是製造麻煩的人，是顛覆者。除了新教徒和詹森派信徒，他的名單裡面還包括自然神論者和無神論者、共濟會會員和猶太教徒、科學家和民主人士、雅各賓派、自由主義者、功利論者、反聖職論者、平等主義者、至善論者、唯物主義者、唯心主義者、律師、新聞記者、世俗改革派，以及各種各樣的知識分子；所有那些呼籲抽象原則的人，信仰個體理性或個體良知的人，個人自由的信奉者，理性的社會組織的信奉者，改革派和革命家——這些人統統都是既定秩序的敵人，都應該不惜一切代價剷除掉。這就是「持異議派」，他們永遠不會消停，總是鬧個不休。 這樣一張名單，我們早就聽過很多次了。它首次準確地整理出了革命逆流所認定的敵對者名單，這一反革命的潮流到法西斯主義的出現達到了頂峰。邁斯特相信，新秩序是邪惡的，它釋放了暴虐和狂熱，先是在美洲、繼而在歐洲引發了毀滅性的革命，他想要對抗這一新秩序。 所有的知識分子都是壞傢伙，不過，最危險的還是自然科學家。在一篇論文裡，邁斯特對一位俄羅斯貴族說，腓特烈大帝講得對，科學家是對政府的威脅：「羅馬人用金錢從希臘人那裡購買他們所缺的人才，同時又蔑視這些為他們提供人才的人——在這一點上他們表現了罕見的超強判斷力。他們說，講話的時候面帶微笑：『餓著肚子的希臘人願意做任何事情來取悅你。』假如他們選擇模仿這種人的話，那就是在拿自己開玩笑了。正因為他們鄙夷這些人，他們才偉大。」在古代人之中，猶太人和斯巴達人也是如此，就因為他們不受科學精神的污染才獲得了真正的偉大。「對政治家而言，文學已經是相當危險的了，自然科學甚至更加無益。尤其是跟人打交道，理解別人，或是領導別人的時候，科學家的愚笨言行表露無疑，這是人所共知的。」科學的眼光就是給一切權威挑錯；它會導致無神論的「毛病」。 在任何一個國家、任何一處地方，科學都會有一個不可避免的缺點，那就是壓制了人們真正的天職——愛（love）；代之以傲慢自大，把人引上邪路，偏離正常的想法，使他與所有的部屬為敵，反叛一切法律和制度，對任何變革都無條件擁護……一切科學之首是治國之術，它在學院裡面是學不到的。從蘇傑（Suger）到黎塞留（Richelieu），從沒有哪個偉大的人物曾沉迷於物理學或數學。自然科學的天賦是一種專注自身的才能，有了它，別的天賦便不可能發生。 在18世紀所謂「自然母親」或「自然女士」的保駕護航下，通向一種幸福、和諧、富饒的生活，相信有這種可能性的人們，其可信度也不過如此——一切都出自於無力面對真相的狹隘心靈的自我欺騙。 和平為一物，現實為另一物。邁斯特追問，「這是怎樣的一種難以想像的魔法啊，它讓一個人始終準備好當錘鼓的第一聲響起的時候……就毫不猶豫地出發，而且常常是懷著洋溢的熱情（這種熱情也有其特殊之處），為的卻是在戰場上把自己的兄弟——和他同一立場，願意跟他同甘共苦——撕成碎片，儘管他的兄弟並沒有對他做錯什麼？」連殺雞都會流眼淚的人，上了戰場，也會毫不遲疑地殺人。他們這麼做，純粹為的是公共的利益，表現的是一種痛苦的、無私的責任，是他們人性的情感之流露。劊子手殺的是為數不多的罪犯、弒親者、造假者，等等諸如此類的人。士兵殺的是成千上萬無罪的人，不加選擇，盲目砍殺，而且還激動狂熱。假如從別的星球來了一個天真的訪客，他會問在這兩種人裡面，哪一種人應該迴避，應該輕蔑，哪一種人值得稱讚和尊敬，給以獎勵，我們該如何回答呢？「請給我解釋一下，在這個世界上何以最榮耀的事情——以囊括無遺的全體人類的眼光來看——就是可以清白無罪地去屠殺無辜的人。」還有什麼能比邪惡、腐化、墮落的雅各賓派的共和國更為生動地展示這一點呢？它不就是惡魔之國，不就是彌爾頓的群魔殿（Pandemonium）嗎？ 然而，人天生就是有愛心的。他有同情心，有正義感，有向善之心。他會為別人一灑同情之淚，這樣的眼淚給他以愉悅。他還會發明一些故事，一些讓他悲嘆落淚的故事。那麼，對於戰爭和屠殺的這種激烈狂暴的願望是從何而來的呢？何以人們會跳進火坑，擁抱這種熱情呢？——以如此讓人厭惡的方式激勵他們的熱情。為什麼連翻翻日曆這樣的瑣碎小事都要橫眉豎目的人，竟然會像溫順的動物，甘心被送上屠場去殺人或是被殺呢？一敗再敗的時候，彼得大帝可以讓成千上萬的士兵去送死，但當他想讓他手下的諸侯（boyars）剃掉鬍鬚的時候，卻幾乎要面對一場叛亂。如果人們追求的就是利己主義的話，何以他們不去結成聯盟，從而達成他們所喜愛的——他們是如此衷心渴望的——那種普遍的和平呢？可靠的答案只有一個，那就是：人們犧牲自己的願望，與他們自我保護的願望、追求幸福的願望一樣，都是基本要求。戰爭就是這個世界上可怕而又永恆的法則。儘管無法在理性的層面上為之辯護，戰爭依然神秘莫測，具有無法抗拒的吸引力。在合理的功利主義層面上來看，的確如一般所論述，戰爭很瘋狂，破壞性大。假如終將由戰爭支配人類的歷史的話，那麼，這正表露了理性主義者的解釋的不足，尤其是把戰爭當作一種精心計劃的、可以闡釋或論證其正當性的現象來加以檢討的不足。儘管招人憎惡，戰爭永不會停止，因為它不是人類的發明：它是神意的安排。 在人的知識水平、公開意見這樣的層面上，教育可以起作用，但更深的層次，它就無能為力了。後者，邁斯特稱之為不可見的世界，在那裡，高深莫測的因素——因為它是超自然的——在個體中起到了最重要的作用（在社會中亦如是）。理性，18世紀被尊崇如斯的理性，實質上是最脆弱的工具，無論是理論上還是實踐中都只不過是「燭火星光」，不足以改變人們的行為，或是解釋其動機。凡是理性的都不牢靠，因為它是理性的、人為的：唯有非理性的才能持久。理性的批判能夠侵蝕一切易受其影響的東西：唯一可以倖免的，是本性神秘而又不可說明的東西，正因如此，它與理性是絕緣的。人造的，人就能損毀：唯有超人的才會持久。 歷史上可以說明這一真理的例子多得數不勝數。有什麼比世襲的君主制更加荒唐的呢？憑什麼相信英明高尚的君主肯定會有同樣優秀的子孫呢？自主地選擇君主——選舉君主制——肯定是更為合理一點的。然而，波蘭的不幸局面足以證明這種辦法也會導致讓人遺憾的後果：與此同時，世襲王權這一完全非理性的制度卻是人類全部建制中最為穩定的制度之一。民主共和國肯定要比君主制更為理性：然而，即便是在民主制最輝煌的伯里克利時代的雅典，民主又維持了多久呢？而且，代價又有多高呢？與之相反，偉大的法蘭西王國有六十六位國王，有的好，有的壞，平均起來看還算夠格，在長達一千五百年的時間裡，他們把法蘭西治理得很好。此外，乍看起來，還有什麼比婚姻和家庭更加不合理的呢？憑什麼即便兩個人對於生活的口味、觀念都已經不同了，也要他們結合在一起，互不分離呢？何以這樣一種虛偽造作要一直維持下去呢？但是，儘管其存在是對抽象理性的侮辱，兩個人的牢不可破的結合，以及家庭成員之間的神秘紐帶，一直在延續著。 如果說運用理性就意味著進行類似於自由散漫的人類智力之日常運轉的話，所謂歷史就是理性在活動這一觀點，正是邁斯特要反駁的。邁斯特列舉了許多例子，來說明理性的制度設計恰恰會適得其反。理性的人總是會追求快樂的最大化，痛苦的最小化。但是，社會卻不可能是這樣一種工具。社會建立的根基是某種更為基本的東西，是永恆的自我犧牲，是為了家庭、城邦或是教會、國家而獻身，並且不計苦樂得失的人生追求，是犧牲自己以求得社會穩固、甘願受難和赴死以保存神聖的生命形態延續下去的熱切希望。一直到19世紀晚期，我們才會再次發現這種對於非理性目標的狂熱的執著，不牽涉個人利益或快樂的羅曼蒂克之舉，以及捨己從人、自我毀滅的熱情衝動。 在邁斯特的世界裡，人的行動並非亦步亦趨地以博取日常利益為導向，以精打細算、功利的計較為出發點，儘管人類的特徵表面看起來就是這種功利的計較；實際上，給人印象深刻的是，它恰好跟宇宙萬物步調一致，而宇宙的源頭是未經解釋又不可解釋的深沉之所，不是理性，也不是個人意志；英雄人物，如拜倫和卡萊爾所敬仰的對象，在暴風驟雨面前毫不畏懼的勇者，在邁斯特看來，就跟那些愚蠢的科學家、社會設計師或工業巨頭一樣，看不到他們自己的憑藉所在。最好的、最強大的行動，常常是激烈的、非理性的、無理由的，因而，當其被錯誤地歸因於理智的動機時，必然會遭到誤解，被當成貌似荒唐的舉動。在他的意義上，人類的行為，唯有當其合乎以下情況時才可說是正當的：其行為動機應該是這樣的一種趨向，它既非為了求得幸福或安逸，亦非為了生活的整潔、圓融，也不是為了獲得自我肯定和自我提升，而是為了實現一種深不可測的神聖的目的，這種目的既是人們所不能也不應該試圖測度的，也是人們不敢否認的。這一趨向，或許經常會導致一些行為，給人們帶來痛苦和屠殺；按照理智的、常態的、中產階級的道德規則來看，此類行為也許要被視為傲慢自負、有違公正，但是，不管怎麼說，其行動之源是那幽暗而不可解析的、一切權威的核心。這是詩性的而非平鋪直敘的世界，它是一切信仰和能力的源泉，唯因藉此，人得以自由，得以選擇，得以創造和破壞，得以超越於因果決定的、可以科學解釋的、機械的物質運動，得以超越於那些天性更低、善惡不明的生物。 就像所有嚴肅的政治思想家一樣，邁斯特也對人之本性有他自己的一種預先的設想。這一設想深受奧古斯丁影響，但並非完全是奧古斯丁式的。人性軟弱，而且品質惡劣，不過，他並非完全受動機的控制。人是自由的，有一顆不朽的靈魂。在人的內心，有兩種原則在爭鬥：他既是一位theomorph——造物主按照自己的形象創造的，是聖靈的光輝閃爍；又是一位theomach，一個罪人，背叛上帝的逆徒。他的自由相當有限：他處於無可逃脫的宇宙洪流之中。實際上，他無力創造什麼，但他可以做修補。他可以在善與惡之間、上帝和魔鬼之間作出自己的選擇，而且要對自己的選擇負起責任。在一切創造物中，唯有他在掙扎，在奮鬥，為了求知，為了自我表現，為了自我的救贖。孔多塞在人類社會和蜜蜂、海狸的社會之間作過比較分析。不過，蜜蜂和海狸都不曾想要比它們的祖先知道更多東西；飛鳥，游魚，哺乳動物，都在單調、往復的循環中保持不變。唯有人類認識到，他是被貶斥的。這一點正是「人之偉大和人之可悲的證據，證明他有高貴的權利，證明他被難以置信地貶斥」。他是「荒謬的怪物」，曾經一度生活在優雅的、自然的世界，既有可能成為天使，也有可能染上惡習。「他並不知道他想要的是什麼；他想要那些他並不想要的東西；他甚至不想要那些他想要的東西；他想要的就是這種『想要』；在自己身上，他看到了某些本不屬於他自己的東西，而且比他自己更為強大。聰明的人就會反抗，會喊叫『誰能救救我？』，傻子只會屈服，把軟弱當成快樂。」 人——道德的生物——應當心甘情願地服從權威，而且他們必須服從。因為，他們太墮落、太虛弱，根本無力管理他們自己；而沒人管理的話，他們會四分五裂，陷於無政府狀態，終將迷失自己。沒有什麼人，沒有哪個社會，可以自己治理自己。一切政府均來自於某些不可置疑的強制性的權威，這種表述毫無意義。能夠制止無法無天的現象的，唯有某種我們不能對其有所要求的東西。它或許是習俗，或許是良心，或者是教皇的權威，或者是利劍，總之，終歸是某種東西。亞里士多德說得再對不過了，有些人生來就是奴隸；假如說他們不應該是奴隸，那就難以理解了。盧梭說過，人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中。「他這話是什麼意思呢？……人生而自由，這簡直是瘋話連篇，恰恰是真理的反面。」人甫一出世，就因其品質惡劣而無法擺脫鎖鏈：人生來有罪，之所以能被社會、國家所容忍，只因為未加約束的個體判斷力的失范得到了它們的壓制。像柏克（他影響了邁斯特）、也許還像盧梭（在某些解釋方面）一樣，邁斯特相信，各個社會都有自己的一種全體的精神，一種真正道德高尚的一致性，社會正是藉由它而塑造成型的。不過，邁斯特進一步說： [他斷言]政府是一種真正的宗教。它有自己的教條，有種種神秘之物，還有自己的牧師。將其交付於個人的議論，是對它的毀滅之舉。它之所以賦有生命，依靠的是國家（the nation），更確切地說，是憑藉一種政治信仰，政府即為這一信仰的一種象徵物。人的第一需要，是應該把他日益生長的理性置於（教會與政府）雙重的扼制之下。應該把人的理性完全消滅，消融於國家的理性之中，也就是說，將其由個體的存在轉化為另一種存在方式，公共的存在。這就好比是河流入海，河流之水融進了汪洋之中，但實際上依然是存在的，只不過沒有了本來的名稱，或是個體的特徵。 這樣一種政府，不是一紙憲法所能創造，或為其奠基的：憲法也許該遵守，但是不可能被崇拜。而假如沒有崇敬之意，甚至沒有信仰的執迷——這是一個宗教的前方防禦工事（un ouvrage avancé）——那就什麼都不能持久了。這種宗教所需要的並非有條件的服從（比如洛克和新教徒的貿易契約），而是要把個人消解在國家之中。人們必須要交出——而不僅僅是暫時地出借——自己。社會不是銀行，而是一家有限責任公司，公司里的人一個個相互提防，害怕上當受騙，被別人剝削。人人都以想像中的權利或需要之名設法抵抗——這才是生命的活力，而社會組織以及形而上的組織終將因此而被破壞、粉碎。 這並不是波舒埃或是博納爾德所提倡的那種意義上的威權主義。托馬斯·阿奎那或是蘇亞雷斯的四平八穩的亞里士多德式的理論建構，早就被我們拋在腦後了。現在，我們飛速逼近的是德國極端民族主義者的世界，啟蒙運動的敵手的世界，尼采的世界，索雷爾和帕累托的世界，勞倫斯、漢姆生、莫拉斯、鄧南遮的世界，「血與土」（Blut und Boden）的世界，遠遠超越了傳統威權主義的世界。邁斯特的思想體系表面看起來也許像是古典的，但內里卻是驚人的現代風格，與溫情和光明極端對立。其基調一點不像18世紀的思想，甚至不像標誌著18世紀反叛思想高峰的那些最為激烈的、歇斯底里的人物（如薩德或聖鞠斯特），也不像那些冷冰冰的反動分子，他們將自己封閉在中世紀教條的高牆之內，以此來對抗自由與革命的宣傳者。 宣教萬物之核心即為暴力，信仰黑暗力量的威力，讚美唯有鎖鏈能夠束縛住人們自我破壞本能、進而使其得到救贖，追求反理性的盲目信仰，相信唯有神秘的東西才能延續、一旦解釋就是已經解釋，宣揚流血與犧牲，宣揚民族靈魂與溪流入海、歸於一心，宣揚自由主義的個人主義之荒謬，以及，尤為重要的是，不受約束的批判的知識分子所具有的破壞性影響——這些論調，以前我們肯定聽說過。就實際而言——如果不談理論的話（有時候帶有顯然是虛假的科學式的偽裝）——邁斯特這種深沉的悲觀主義色彩的先見之明，恰好是我們這個恐怖世紀的極權主義思想（包括左派和右派）的核心所在。 6 邁斯特的哲學的要旨，是對18世紀法國哲人所鼓吹的理性的全面攻擊；影響其思想的，一是（至少是在法國）作為革命戰爭的結果而興起的nationhood（意為「國家的獨立」）一詞的新的意義，再就是柏克的思想，尤其是他對於法國大革命、對於永恆的普遍權利和價值的譴責，以及對於習俗和傳統的凝聚力、整合力的強調。至於英國的經驗主義，尤其是培根和洛克的看法，邁斯特嗤之以鼻，不過，他對英國人的公眾生活倒是略示敬意；後者對他來說，就像許多西方的天主教理論家的看法一樣，是一種與羅馬的普遍真理已經斷了聯繫的地方性文化，不過，在沒有擁有真正的信仰的前提下，即便達致了可能的最高境界，長期來看可以無限接近於完全地實現的英國人所想像的精神理想，也始終會留有遺憾和不足。英國人的社會值得尊重，是因為他們的社會建立在對某種生活方式的接受的基礎之上，同時又沒有不停地去追問和檢討這種生活方式的根據何在。無論是誰，質疑某種制度或是某種生活方式的話，他都想要得到答案。而答案，理性的論證所支持的答案，本身又易於成為類似的進一步質疑的對象。因而，每一個答案都永遠趨向於隨時被懷疑。 一旦這種懷疑態度大行其道的話，人類精神就再也不能安寧了，因為追問無止境，但最終的答案看起來卻不可能找到。一旦根據也被質疑，那就沒有什麼永久的東西可以建立了。疑慮和變動，從裡到外的分解性侵蝕，將把生活變得動盪不安。如果像霍爾巴赫和孔多塞所分析的那樣，就解釋過頭了，什麼穩定的東西都留不下。個人會因為無法解決的疑慮而經受折磨，現有的制度將被顛覆，被同樣註定要毀滅的其他生活形式所替代。哪裡都找不到立身之地，秩序蕩然無存，平靜、和諧、令人滿足的生活毫無實現的可能。 那些可靠的東西必須得到保護，不受此種侵襲。霍布斯肯定是深知君主制的性質的，他為利維坦設計的法律，徹底、毫無疑義地免除了一切義務。不過，霍布斯的國家跟格老秀斯或路德的國家一樣，也是一種人為的建構，無法迴避無神論者和功利主義者對世世代代之人的無休止的詰難：人為什麼要這樣生活，而不能那樣生活呢？為什麼人們要服從這個權威，而不是別的權威，或者乾脆誰都不服從呢？一旦允許知識分子提出此類煩人的議題，其後果就無法控制；一旦施與了第一推動，就無法補救，腐化無可挽回地開始了。 幾乎沒有人懷疑，邁斯特在某種程度上受到了柏克的思想影響。法國大革命的所有反對者都從柏克這一重要的軍火庫中得到過武器支援。不過，儘管邁斯特自己說得益於柏克，但他可不是這位偉大的愛爾蘭反革命作家的門徒。對於柏克謹小慎微的保守主義，或是他對《王位繼承法》（Act of Settlement）——篡位者奧蘭治的威廉（William of Orange）正是藉此法令擄奪了虔誠的天主教徒詹姆斯二世的合法權力——的稱譽，邁斯特都與之格格不入；柏克對於妥協和調適的鼓吹，以及他有關社會契約——即便他說的是一種在生者和死者、未出世者之間簽訂的契約——的言論，也不合邁斯特的口味。跟教皇絕對權力主義者邁斯特不一樣，柏克不主張神權政治，不是專制政治論者，也不愛走極端。然而，柏克對於脫離了歷史發展、脫離了人之為人、社會之為社會的有機生長過程的抽象理念——永恆、普遍的政治真理——的譴責，以及他對於盧梭等人提倡的自由——即傳統框架，社會結構，團體與國家的精神生活，維繫社會並賦予其特性和力量的那些不可見的線條，這些人造的、可以去掉的東西，人們均應不受其束縛——的堅決反對，卻都是與邁斯特有共鳴的，也許可以說在某種程度上就是源自於柏克的想法。邁斯特饒有興味地引述柏克的話，不過，耶穌會士的思想影響在他身上依然十分強大。 邁斯特以其不時喚起古典之莊嚴與峻美的語言——聖伯夫稱之為「無與倫比的雄辯」——宣稱，理性主義的或經驗主義的解釋，實際上是對罪衍的掩蓋；因為在世界的核心之處，是神秘的、無法測度的黑暗。這一超自然的源泉，其力量就在於理性探究對它無能為力；由此源泉之中產生出了社會生活的一切強大生命活力的權威性，即強者、富有者、偉大者對於弱者、貧窮者、渺小者的權威性，以及要求別人順從的權利，此權利屬於征服者、牧師，屬於家族、教會、國家等等的首腦人物。「可以非常簡單地說：王命令你，你必須前進。」這種權威是絕對的權威，因為它無法被質疑；這種權威也是無所不能的，因為它根本無法抵抗。宗教之高於理性，並非因為它比理性給予了更為可靠的答案，不，是因為它根本不給予任何答案。它不用勸誘或是論證，它只是下命令。信仰唯因其盲目才成其為真正的信仰；一旦它開始尋求辯護，它也就結束了。世界上一切強大、永恆、有力的東西，都是超越於理性的，在某種意義上，是與理性相反的。君主世襲制、戰爭、婚姻，這些東西之所以持久，恰恰因為它們是不能被辯護的，因而也就不能被駁倒，被除掉。非理性確保其存續的方式，正是理性永遠都不希望去做的。在當時，這是一個極其新奇的論題，邁斯特所有的怪誕的悖論，都由此推衍而生。 邁斯特的學說酷似早些時候一些宗教捍衛者對理性主義及懷疑主義思想的抨擊，不過，二者實有不同，其間差異不僅在於其暴力風格，而且表現在後者按照神權政治的生活觀視為缺點（或在某種程度上是難點）的東西，反而在他這裡得到了表彰。這是從聖托馬斯和16世紀的著名神學家們——邁斯特自稱從他們那裡得到過靈感——的有所節制的理性主義，向早期教會的剛猛、絕對的非理性主義的回歸。邁斯特確實曾提到神聖的理性（divine reason），而且他也談到天意（providence），萬事萬物之最終形成都是天意不可捉摸的運作結果。不過，神聖的理性，在邁斯特這裡，並不像18世紀的自然神論者們所訴諸的東西；後者所謂理性，是上帝植入人類的東西，是伽利略和牛頓的劃時代的貢獻的源泉所在，它是按照仁慈的主宰或是英明的君主制定的計劃去創造合理幸福的工具。邁斯特的神聖理性的概念，是一種活動，它是先驗性的，因此肉眼無法得見。它不能從任何憑藉簡單的人類方式即可獲得的知識中演繹出來；那些全身心投入上帝所揭示的世界中的人們，或許能被恩准瞥上它一眼，因而得以從神聖的天意所決定的自然和歷史中學到東西，即便他們還不懂得其運作方式和目的。因為有了信仰，他們感受到了安全。因為他們已經足夠聰明，能明白用人類的範疇去解釋神聖力量的愚蠢，他們沒有了懷疑。最重要的是，他們不再尋求可以解釋一切的普遍性理論。因為，對於真正的智慧而言，沒有比用科學的辦法去建立普遍性的原則更不幸的事了。 對於普遍原則及其應用的危險性（這一點往往為法國的啟蒙學者所忽視），邁斯特持有非常敏銳而又顯著的現代看法。無論是在理論上，還是在實踐中，邁斯特都是個敏感的人，對於語境、主題、歷史背景和形勢、思想層次等等方面的差異，對詞語和表述在不同的用法中產生的細微差別，以及思想和語言的多樣性和不對稱性，他都特別敏感。他認為，每一門學科都有自己的一套邏輯，而且他反覆說，在自然科學中運用神學的經典，或是在形式邏輯中運用歷史概念，必將會導致荒謬的結論。在各自的範圍之內，各有其信仰的模式，各有其求證的方法。 一種普遍的邏輯，就像普世的語言一樣，會抽空那些符號所指代的一切豐富意涵，這些意涵是經由緩慢降落的持續過程才逐漸累積起來的，在此過程中，唯有時間的流逝才使得一種古老的語言得以豐富，得以擁有一種古代的、源遠流長的社會建制所賦予它的一切精美、神秘的品質。我們所使用的語詞的精確聯繫和內涵是不可能分析出來的，而拋開它們不管不問，更是自殺性的荒唐之舉。每一個時代的人都有其自己的觀念；用我們這個時代的價值觀念去解釋乃至評判過往之事，將會製造出——經常是已經製造——一堆歷史的廢話。 談到上述看法時，邁斯特用的表述很像柏克、赫爾德和夏多布里昂。「基督徒的行動已經被神聖化了，故而，其變動非常緩慢，因為無論是哪一種合法的運作，總是會有難以察覺的步驟繼之而來。如果有人一旦遇到了嘈雜、混亂和躁動不安」，隨即任性地去顛覆它、摧毀它，「你也許可以肯定，這就是罪犯和瘋子的舉動。耶和華不在地震之中」（Non in commotione Dominus[語出《列王紀上》]）。萬物皆在生長，沒有什麼美好的、持久的東西是在一夜之間就實現的。一切即興創造都將種下使它自己轉向頃刻衰弱的種子；諸多革命所犯下的關鍵罪惡，總是由於想要在揮舞魔棒之下把世事徹底改變——突然地、激烈地改變。每一個國家、民族、聯合體都有其自己的傳統，不假外求，也不能輸出。比如，西班牙人正在犯一個嚴重的錯誤，試圖採納英國的憲法；又比如，希臘人設想，他們可以在一夜之間變成一個民族國家。邁斯特的有些預言已經被證明是滑稽、錯誤的：比如他所宣稱的，像華盛頓這樣的城市是不可能建成的；或者，即便建成了，它也不會稱之為華盛頓；即便有了這個名字，它也永遠不會成為國會的所在地。 抽象概念對於物理世界的危險性，絲毫不亞於社會世界。對百科全書派尊稱為大自然（Nature）的全知全能的實體，邁斯特嗤之以鼻。「那個女子究竟是誰呢？」大自然，在邁斯特看來，就是一個永恆的秘密，絕非什麼一切美好事物的仁慈的提供者，一切生命、知識和幸福的源泉；她的手段是殘酷的，其場面充斥著殘忍、痛苦和混亂；她為上帝那深不可測的目的服務，不過，很少是舒適和光明的源泉。 18世紀隨處都是對於高貴的野蠻人那樸素美德的讚美歌。邁斯特告訴我們，野蠻人並不高貴，而且是劣等人，殘酷、放蕩、凶蠻。任何人只要跟他們一起待過，都可以證明他們是人類中的垃圾。他們是被棄之物的典型，是上帝造物過程中的失誤和敗筆，完全不是什麼一塵不染的原型，也絕非自然品味和自然品德的早先樣板。被派往他們那裡去的基督教傳教士們說起他們的時候，帶有相當多的善意。因為這些好心的牧師們，沒有辦法說服自己，將那種骯髒卑劣和罪惡行徑——他們實際上深陷其中——歸在上帝的創造物身上。進而，這些發育停頓的可憐蟲也就不可能是值得我們效仿的樣板。那麼，盧梭及其同道所號召我們去做的到底是什麼呢？他重複了孟德斯鳩的名言：「野蠻人為了吃果實，把大樹也砍倒了；傳教士送給他的牛，也被他卸下來，用大車的木料燒牛肉吃。三個世紀之後，他們最想從我們這裡索要的，就是殺人的火藥，還有殺死他自己的烈酒。他們畢竟還是跟我們有所不同的，手腳不乾淨、殘忍無情、行為放蕩。我們最終總是要戰勝自己的本性；然而野蠻人卻相反，他們隨性而為；違法犯罪是天生的愛好，他們從不會懊悔自責。」接著，邁斯特羅列了野蠻人生活的典型的快樂，這份目錄讓他的讀者感到心驚肉跳：弒親、剖取配偶的內臟、剝頭皮、吃人肉、放蕩淫逸。創造這些野蠻人的目的何在呢？就是要給我們一個警告。向我們展示，人可以墮落到何種地步。野蠻人所操的語言，並不具有原生之力量及開端之美，不過是一片混亂，衰朽不堪。它是「廢墟中，古代語言的殘骸」。 至於盧梭的「自然狀態」（——據說野蠻人就生活在那種狀態里），以及所謂「人權」（——野蠻人被認為懂得這東西，而且法蘭西和其他歐洲民族正是在「人權」的名義下被投入了殘酷無情的集體屠殺之中），究竟這是一些什麼樣的權利呢？它是什麼樣的人與生俱有的呢？沒有什麼形而上的、有魔力的眼睛能夠發現這些被稱之為權利的抽象實體，其淵源既非來自什麼特殊人物，亦非來自神聖的權威。正像沒有什麼名之為「大自然」的女士一樣，也沒有什麼名之為的「人」（Man）的創造物。而且，革命已經發生了，以客邁拉的名義犯下了難以形容的殘暴行徑。 （邁斯特在他的俄羅斯回憶錄中寫道）在四五個世紀之前，教皇可以把一小撮胡攪蠻纏的律師趕出教會，而他們也可以跑到羅馬去，獲取赦免。大領主們單方面可以將一些難以馴服的佃戶（tenants）約束在他們的土地上，而且能夠做到秩序井然。而在我們的時代，我們同時失去了穩定社會的兩大支柱——宗教和奴隸制，好比遺失鐵錨的輪船，被暴風吹走，已經遇難失事。 唯有當羅馬教會的權威已經牢固地樹立起來的時候（——正是在那時），奴隸制度才有可能被廢除（——確實被廢除了）。 理性主義會導向無神論、個人主義以及無政府主義。社會結構之所以能夠聚合在一起，正是因為人們認識到了他們的天然的領導者，因為他們感受到了天然的權威，所以他們願意服從——這種權威是理性主義的哲學家不能給出合理說明的。沒有國家，也就沒有社會；沒有君主，沒有最高法院，也就沒有國家；沒有絕對正確，也就沒有君主；而沒有上帝，也就沒有絕對正確。教皇是上帝在塵世的代表，一切合法的權威都來自於教皇。 這就是邁斯特的政治理論，它對於反動的蒙昧主義者具有支配性的影響，並且最終影響到後來出現的法西斯主義思想；它也是讓傳統的保守主義者和傳教士感到不安的思想淵源。更直接的是，它鼓舞了許多教皇絕對權力主義者，法國的反國家的威權主義，以及西班牙、俄羅斯、法國的反政治的神權政治運動。邁斯特的神聖權威的概念，不僅是深刻的反民主的，而且完全與個人自由、社會和經濟平等、人人友好的政治意涵相對立。「假如我有一個兄弟的話，我願意稱他為堂兄，」對梅特涅的這一評論，邁斯特頗有共鳴。在他看來，自由天主教應該說是荒唐的，實際上是自相矛盾的——他在自己的老盟友、同樣支持教皇的拉梅內那裡看到了這種思想傾向的萌芽，這讓他的晚年歲月頗為焦慮。布蘭德斯正確地評論說，對自由主義者來說，邁斯特代表的是他們所反對的一切勢力的登峰造極，而且，這並非因為邁斯特是一個如下意義上的反動分子，即他生活在過去的時代里，或是像一個屬於過時文明的陳腐遺物一樣游來盪去；而是相反，正是因為他對自己所身處的時代理解得如此之深刻、徹底，並且積極地使用當時一切最新的思想武器去抵抗這一時代的自由主義的傾向。 人類最為危險的敵人，是新教徒，是攻擊普世教會的人——這些破壞者，他們的目的和作用就是削弱一切社會建立的根基。培爾（Bayle）、伏爾泰、孔多塞只不過是著名的顛覆者路德、加爾文及其追隨者的卑微、世俗的門徒。新教的教義是個人理性或信仰的反叛，是良知對抗盲從——後者實為一切權威的唯一根基：因此，從根本上說（au fond），這是一種政治叛亂。沒有了主教，也就沒有國王。在《新教反思錄》中，邁斯特宣稱，天主教從來不會反叛君主，而新教才會這樣做。支持這一令人吃驚的論斷的，是怪誕的詭辯：既然在君士坦丁之後，國家和教會合二為一，天主教會的反抗法令（acts of insubordination）——比如，天主教狂熱分子提出的針對異教統治者的暗殺令——就不是對於真正的權威的反叛，而是對於篡位者的反叛。西班牙的宗教裁判所不僅僅是保存真正的信仰的方法，也是最低限度的安全感和穩定感的來源，沒有這種安全感和穩定感的話，社會根本不能存續。在邁斯特看來，宗教裁判所被嚴重地誤解了。多數情況下，它是溫和的、善意的再教育的手段，許多靈魂藉此被引導來自我悔改，回歸到真正的信仰。它致力於把西班牙從法國、英國和德國的破壞性的宗教衝突中拯救出來，進而保護了這個虔誠的王國的國家統一。（這麼說就有些過頭了。邁斯特為取悅於菲利普二世而作的這一辯護詞，即便是教會政策的最狂熱捍衛者也鮮有附和者。）對於牧師權威的公然蔑視，其結果就是德國三十年戰爭所造成的流血衝突和混亂不堪。沒有哪塊土地可以反抗教會，並且實現其崇高。因此，只是考慮其愛國熱情的話，才可以說《南特敕令》的廢除是合法的。「在一個優秀的時代，一切事物都是優秀的。路易十四的大臣、地方官們在其領域之內都是偉大的，他的將軍、畫師、園藝師同樣在其領域之內是偉大的……在我們這個可憐的時代，所謂迷信、狂熱、褊狹等等，都是在法蘭西的偉大之中不可缺少的因素。」加爾文主義正是這種偉大最危險的敵人：在被傾覆之前，加爾文主義正是在法國境內活動的；當其垮掉的時候，連狗都不叫一聲。至於說廢除《南特敕令》這一舉措使得法國喪失了許多手藝高超的匠人，使得他們被迫移民，用他們的手藝增進了別國的富足，那麼，就讓那些被這種小店老闆（boutiquières）的想法所打動的人「到別的地方去看看，不要在我的書裡面找答案了」。詹森教派信徒也好不了多少：路易十四徹底地夷平了波爾——羅亞爾修道院，掘地三尺，「讓過去只出產惡劣圖書的地方長出優質的穀物來」。至於帕斯卡，邁斯特斷言，他並沒有受波爾——羅亞爾什麼影響。異端一定要清除；至於那些走得不太遠的人，折中的辦法就可以把他們嚇退了。「路易十四鎮壓了新教徒，他得以壽終正寢，安享天年，而且榮耀加身。路易十六對新教徒施以懷柔，結果死在絞刑架上。」「如果只是依靠人類的力量，沒有什麼制度可以穩固，可以持久。歷史和理性都已經證明，一切偉大制度的根源都是在這個世界之外被發現的……尤其是君主制，其能否擁有力量、統一和穩定，取決於教會所給予神聖化的程度。」 對於他所反對的那些價值觀，邁斯特自己有一種獨特的理解。他注意到，沒有哪條標準是比不敬神更容易違反的了。看人就要看他憎惡什麼，是什麼惹他發怒，無論何時何地他總要滿腔怒火地攻擊什麼——這才是真相。用阿納托爾·法朗士（Anatole France）描述邁斯特的話來說，他在「反抗他所處的整個時代」（l』adversaire de tout son siècle）。他這些表現並非反動的，而是反革命的，並非消極的而是積極的，並非複製過去歷史的空想而是一種艱巨而又有效的努力——努力以過去的視域來規束未來，這種努力非但不是純粹的幻想，相反，它深深地紮根於對現時代事件的嚴格現實主義解釋之基礎上。 邁斯特並不是一個夏多布里昂、拜倫、畢希納、利歐帕迪那種意義上的浪漫的悲觀主義者。世界秩序，在他的眼中，既不是混亂不堪，也不是有失公平，按照信仰的眼光來看，必然如此而且理應如此。每一個時代，都有一些人會追問，何以正義者要饑寒交迫，而作惡者會享受榮華富貴，邁斯特的回答是，這種提問是對於何謂神聖法則的一種幼稚的誤解。「沒有什麼是偶然的——一切都有規律可循。」（Rien ne marche au hasard……tout a sa règle.）假如有一種法則存在的話，它不會容許例外的情況發生；假如一個好人不走運，我們不能希望上帝為了個體的私利而去改變法則——失去法則的話，一切將陷入混亂。如果某個人患上了痛風病，那他是太不幸了，不過，他不會因此而懷疑自然法則的存在；相反，他所求諸的醫學，本身即預設了自然法則的存在。如果某個正義的人遭遇了災禍，同樣也沒有理由讓他懷疑宇宙中有著良好的秩序。有法則存在，並不能防止個人遇到不幸；沒有什麼法則可以根據個體的情況來運轉，適應了個體的情況，它們也就不再是什麼法則了。世上的罪惡是有一定總量的，依靠同樣數量的苦難可以讓這些罪惡得到補償——這就是神意的原則。不過，如果說支配神意行動的就是人性的公平或理性的平等——每一個個體的罪人都應該在現世中自己去承受某種程度的懲罰——這並沒有什麼意義。自從罪惡來到這個世界，哪裡都有可能發生流血犧牲；無罪者的鮮血跟有罪者的一樣，都是天意為救贖有罪的人類而做的安排。假如需要代別人受過的話，無辜者也會被屠殺，直到平衡被調適好為止。這就是邁斯特的神義論（theodicy）：為羅伯斯庇爾的恐怖所作的解釋，為世上一切不可擺脫的罪惡所作的辯護。 邁斯特有關犧牲的著名理論是以這樣一條定理為基礎的：責任不在個人，而在集體。在罪與罰中，我們彼此都是一個整體的一部分；因此，父輩的罪，要不可避免地落到子孫頭上，無論個人如何無辜，也要像落到別的人頭上一樣，落到他的頭上嗎？即使在現世中，罪惡的行為也不可能保留下去而不能救贖，就像不平衡態在物理世界中不可以無限期地持續。邁斯特「只看到了歷史中的兩種因素」，晚年的拉梅內有過這種悲哀的評論，「一方面是犯罪，另一方面是懲罰。他賦有一個慷慨而又高貴的靈魂，他的著作完全像是在絞刑架上寫成的。」 7 新教的教義打破了人類的統一，製造了混亂、悲慘和社會分裂。為了對抗這一「不適」（malaise），18世紀的哲學家們開出的救世良方是根據一種理性的計劃來調整人們的生活。不過，計劃失敗了，原因正是由於它們是合乎理性的，由於它們是計劃。戰爭就是人類活動中最有計劃性的一種。不過，沒有哪個親眼見過某場戰役的人還會堅持說，正是將軍們發出的命令決定了戰役的實況。無論是將軍，還是他們的下屬，都不可能說出正在發生的情況是什麼；槍炮隆隆，混亂不堪，傷者、瀕死者輾轉哀號，斷臂殘肢——「中毒有五六種之多」——暴力和混亂實在是太嚴重了。只有不懂得構成生命的要素的人才會說，勝利屬於那些指揮得當的將軍。是誰贏得了勝利呢？是那些完全被說不清的自我優越感支配的人；無論是士兵，還是將軍，他們說不清敵我雙方可能會發生的傷亡比例。「正是因為空想才輸掉了戰役。」與其說勝利是一種物理的事實，不如說它是一種道德和心理的事實，是由一種神秘的信仰行為而引起的；它並不是經過精心籌劃的計劃（或是柔弱的人類意志）所產生的成功的結果。 邁斯特有關戰役如何展開及取勝的評論，見於《聖彼得堡之夜》中著名的第七篇對話，可能是他對於他反覆提起的這一主題——戰場上不可避免的混亂以及指揮官毫不相干的所謂部署——的最精彩、最生動的概括；後來司湯達在《巴馬修道院》（The Charterhouse Parma）一書中有關滑鐵盧戰役的虛構描寫，這一主題就起到了非常重要的作用。很顯然，邁斯特的這一評論，對托爾斯泰在《戰爭與和平》一書中提出的關於人類行為的學說具有決定性的影響。眾所周知，托爾斯泰讀過他的作品。而且，實際上，正如可以泛泛地說那是托爾斯泰的學說一樣，它也是邁斯特的學說。生命並不是光明和黑暗之間的瑣羅亞斯德式的鬥爭，比如像民主主義者和理性主義者所解釋的那樣，對他們而言，教會就是黑暗的代表；或者，相反，如虔誠的威權主義者的說法，黑暗就潛伏在無神論的邪惡力量裡面。生命是漆黑、混亂的永恆的戰場，在上帝指引宇宙的神秘天命之下，人們相互爭鬥，因為他們也不會做別的。結果並不取決於理性，或是力量，甚或是美德，而取決於個人或民族在歷史存在這一幕不可預測的宇宙大戲中被分派了怎樣的角色，就這幕大戲分配給我們的部分而言，我們至多是了解某些渺小的片斷。假裝弄懂了整幕大戲，甚至發狂到妄想我們可以憑藉高等的智慧來改變它，那是荒誕無稽，沒有意義的。信仰從我主通過他在塵世的代理人所發布的命令，並且，照此去行動吧。 「不要讓我們在體系中迷失了自己！」邁斯特尤其反對體系，很顯然，體系是以一些據說與自然科學有某種關聯的方法為基礎的。科學的語言，在邁斯特看來，就是某種墮落的東西；而且，他強調——非常有預言性的強調——語言的墮落一直是人的墮落的最為確定無疑的信號。邁斯特對於語言的關注及其看法，是非常大膽而又深刻的，而且（儘管有點兒過度）預示了20世紀在語言問題上的想法。邁斯特的主旨是，就像所有古代的穩定製度一樣，像王權、婚姻、崇拜等等，語言也是一種有著神聖緣起的神秘之物。有那麼一些人，他們認為語言是人類一種深思熟慮的發明，是便於交流而創造出來的一種工具。照他們這種理論，思想之所以被思想，不需要藉助於任何符號：首先我們思考，然後我們再找到合適的符號來表達我們的思想，就像手套適合手一樣。這樣一種學說，不僅為普通人所接受，直到我們這個時代，有時候還有很多哲學家未加批判地接受它；然而，邁斯特和博納爾德（尤其是後者）卻都持堅決的反對態度。思考就是在使用符號，使用一種清晰的詞彙。思想是一些詞語，儘管是沒有說出來的詞語；「思想與詞語」，邁斯特宣稱，「不過是兩個偉大的同義詞」。詞語——最普通的一種符號——的起源，就是思想的起源。不可能有這樣的一個時刻——某人發明了最初的語言，因為不管發明什麼都是在思考，而思考就是在使用符號了，也就是說，是在使用語言。總之，詞語的使用是不可能被人為發明的，更不用說思想的「使用」了，這其實是一回事。而不能被發明的，在邁斯特看來，就是神秘之物，就是神意。 或許，你完全可以合情合理地拒絕把所有非人工製造的東西都視為必然具有神聖的起源這樣一種觀念，不過，承認思想和語言——作為一種自然現象，作為像生物學、社會心理學之類自然科學的研究對象——二者的同一性是具有深刻的原創性的想法。也許在柏拉圖的《泰阿泰德篇》里一個著名的比喻中，我們可以看到這一關鍵概念的萌芽，邁斯特引用過這句話。它說，語言被講出來，是作為「靈魂和自己的對話」。不過，只是這麼說的話，也沒有什麼用。霍布斯顯然自己重新發現了這一真理；它也相當接近維柯思想體系的核心，我們知道，邁斯特很熟悉維柯。 在語言起源的問題上，邁斯特很得意自己推翻了18世紀的有關推測。他說，盧梭對於人在一開始如何能夠使用詞語深感驚奇，而無所不知的孔狄亞克不僅知道這個問題的答案，還知道其他所有問題，他聲稱：很顯然，語言的發生，是勞動分工的結果。因此，有一代人會說BA，另一代人增加了BE；亞述人發明了主格，而米提亞人發明了所有格。對極端缺乏歷史感的某些更為盲信的法國哲人，這一反諷非常恰當；在邁斯特的其他理論里，並沒有出現過類似的論證。因為語詞就是我們的祖先對於外部世界的記錄，以及他們自己的思想、感情和觀點的反映，它們也體現了我們祖先的有意和無意的智慧，這些智慧來源於上帝，並形成他們的經驗。因此，古代的、傳統的文本，尤其是那些包含在經典著作中的文本，表達的是人類的遠古的智慧，而且是隨著事態的變化而不斷調適和豐富的智慧；它們是極其珍貴的富礦，如果你有專門的知識，有熱情和耐心，可以從那裡提取出許多隱藏的黃金。由於中世紀的哲學解讀經典文本的辦法過於牽強，而且想要從中尋求隱蔽的意義，因此遭到了輕視。不過，對邁斯特而言——跟維柯以及德國的浪漫主義者一樣——語言並不是人們的一種發明，它是對於隱蔽的知識的鑽研，是對於人類的（或者至少是基督徒的）集體無意識的一種心理分析。偉大的、隱蔽的寶藏，唯有在黑暗之中才能找到。因此，百科全書派所要求的淨化，在他看來，就等於要把語詞中所有可能是深奧、豐富的東西統統蒸發掉；這樣一來，就清除了語詞的優點，脫去了它們的意義。當然，你也可以在占星學和鍊金術中舉出類似的例子，不過，這不會引起邁斯特的驚奇，他對自然科學的方法沒有興趣，他感興趣的是有奇思妙想的斯韋登伯格，還有對於自然現象的神秘主義解釋。邁斯特會對如下看法表示贊同，其欣悅之情不會亞於他同時代的威廉·布萊克：在那些神秘科學裡面，比在現代化學或物理學的手冊裡面，能夠發現更多深奧的智慧。此外，神聖典籍的政治價值，給予再高評價也不為過。 既然思想就是語言，其中銘記了一個人或一個教會的最古老的歷史記憶，那麼，語言用法的改革，就是試圖破壞那些最神聖、最英明和最權威者的力量和影響。當然，孔多塞想過，要是能有一種世界語的話，一切民族的受教育者之間就可以更加輕鬆地交流。因為，這樣一種語言可以「淨化」若干時代積累的迷信和偏見，進而，躲在神學或形上學名義之下的——孔多塞這麼看——那些錯誤觀念也就失去了生長的土壤。但是，邁斯特問到，這些偏見和迷信又是什麼呢？我們可以馬上猜出他的答案：它們就是那些堅定的信仰，其根源神秘莫測，其力量無法用理性來解釋；它們是那些經受了時間和經驗的考驗，銘記了各個時代的英明睿智的古老信仰和概念；拋棄它們的話，就等於是身處在一步走錯就會滅亡的危險境地卻失去了方向。而且，最好的（因為它是離現代最遠的）、最豐碩的語言，就是教會的語言，以及偉大的古羅馬的語言。偉大的古羅馬有人類已知的最好的政府。羅馬人的語言以及中世紀的語言應該受到歡迎，其理由就跟邊沁拒絕並且譴責它們的理由一模一樣：就因為它們不夠清晰，不便於科學的應用，就因為語詞本身還帶有那段古老的過去、人類歷史上的黑暗和苦難時代的隱晦難解的權威性——唯有藉此權威才能得到救贖。拉丁文自身就足以保證其準確無誤；而拉丁語詞有其特殊的局限，它們排斥現代性，這一點對如下一點來說是關鍵的：奧威爾的《一九八四》只不過是重申了一個至關緊要的主題，亦即要控制人的話，關鍵是控制語言；儘管在他書裡面的精英們——其目的與邁斯特的多少有些不同——選擇的方法，並非傳統的語言，而是人為的，特別是建構的語言（實際上這正是邁斯特攻擊的對象）。 邁斯特為耶穌會會士辯護，稱他們是唯一可靠的教育家，使用拉丁文作為（體現在中世紀道德之中的）真理的工具；他抨擊斯佩蘭斯基和顧問團，在這些人的支持下，俄國沙皇亞歷山大一世一度熱衷於在俄羅斯帝國推行一種新政。邁斯特的這種態度走得很遠；在他看來，幾乎非理性本身就是有價值的——所有不受理性的分解過程之影響的東西，他都表示贊成。理性的信仰太脆弱了。一個優秀的論辯者可以擊破任何一個建立在如此虛弱的基礎之上的結構。理性製造的東西，理性也能夠損壞。因此說，邁斯特藉助於阿奎那，是非常不可信的。作為耶穌會士的學生，他幾乎不能有其他的選擇；不過，他看到了，真理是處在托馬斯主義者的視野之外的，亦即，理性的論證方法對於真理終究是無能為力的，它是根本不適用、不相關的。此處，肯定又可以跟托爾斯泰作一個並列對照：對於那些信仰科學專家以及自由主義的進步信念的人，尤其是相信人類意志和人類智識力量的人（如斯佩蘭斯基、拿破崙、博學的德國軍事戰略家以及後來整個俄國知識界），托爾斯泰持一種諷刺態度，這跟駐聖彼得堡的這位撒丁王國的代表的態度何其相似。 當駁斥在他看來是同樣荒唐的，以社會契約為社會之根基的理論時，邁斯特使用了非常類似的論證。他正確地堅持認為，契約就預設了承諾，以及履行承諾的辦法；不過，承諾是一種行動，只有在業已存在的有意識的社會習俗這種複雜的網絡之中，行動才可以被弄懂，才可以被理解。而履行承諾這一機制，也就預設了存在一個發達的社會結構；要達到建立契約的階段的話，不僅僅需要有一種業已存在的依靠規則和習俗的社會生活，而且需要這種社會生活已經發展到了相當可觀程度的條理性和複雜性。把野蠻人孤零零地放到社會習俗（包括承諾、契約、可履行的法律等等）的「自然狀態」中，沒有任何意義。因此，作出社會是依靠契約而不是憑藉其他方式而產生的這一假定，不僅與史無征，在邏輯上也是一謬誤。但是，只有新教徒才有過如此假定：社會就像是一家銀行或是一個商行，是一種人為構造的聯繫。 邁斯特非常慷慨激昂地宣稱，社會並不是建立在個人利益和幸福的精打細算基礎上的一種精心建構的、人為的聯繫，而是，至少同樣是，依賴於人們對於犧牲的那種天生的、原初的、不可抗拒的渴望，以及義無反顧地在莊嚴的祭壇上獻祭自己的衝動（這裡顯而易見帶有柏克的影響）。士兵們嚴守命令，坦然赴死，如果假設他們是受到了個人利益的想法的鼓舞，那簡直太可笑了；正如紀律之於士兵一樣，所有對於組織化權力的服從也是如此——儘管在程度上差異會很大。這是一種傳統的、神秘性的、無法抗拒的活動，不會遇到任何異議。 邁斯特告訴我們，只是自文藝復興之後，這一真理才被遮蔽、被否認。為這種嚴重錯誤的看法作宣傳的人，有路德和加爾文，培根和霍布斯，洛克和格老秀斯，他們又是受到了古代的異端分子威克利夫和胡斯的影響。根據這種錯誤認識，一切權力和權威所依據的是某種如人為的發明一般脆弱而又武斷的東西。法國大革命業已證實了他們這種目光短淺的樂觀主義謬誤，因為這場革命正是上帝給予這些迷戀此種理論和觀念的人的懲罰。社會並不是一種互惠互利的關係，它是輕罪拘留所（maison correctionelle），幾乎可以說是一個罪犯流放地。實際上，支配它的並不是理性；另一方面，民主——肯定要比獨裁更為合乎理性——到處造成痛苦，除了在那些它真正作為權力來源的地方，也就是說，在那些地方可以履行被那些無視事實與邏輯的淺薄思想家聲稱為建立社會之基礎的契約，例如在值得被尊敬的英國人中，儘管沒有書寫出來而只是作為一種「感覺」。 要緊的不是理性，而是權力。哪裡出現了真空，權力肯定遲早會進入，並且從革命的混亂之中創建起一種新的秩序。雅各賓派和拿破崙可以說是罪犯，是暴君，但他們掌握了權力，他們代表了權威，他們得到了順從，最重要的是，他們嚴懲進而約束了軟弱動搖和容易犯錯的人的離心傾向。因而，他們要比那些批判知識分子、搞破壞的思想販子要好上千倍，後者摧毀社會結構，破壞所有至關緊要的進程，直到某種力量（儘管不合法）響應歷史的召喚而興起，將其一掃而空。 一切權力均來自上帝。邁斯特對於著名的保羅書信的解釋是非常平實的。所有力量都要求被尊重。所有缺點，無論是在哪裡被發現的，都要被蔑視，即便是法蘭西的路易十四，「天國之後最完美的王國」的神選君主，也是如此。雅各賓派是惡棍，是殺人兇手，但他們的恐怖統治重建了權威，為法蘭西開疆擴土，因此，就終極價值而言，他們要比吉倫特派的自由主義者和唯心主義者貢獻更大。吉倫特派手段軟弱，沒有抓住權力。唯有合法的權威才能夠經受得住意外和變化，這一點是確定無疑的。純粹的征服，沒有經過真正教會的永恆法律的批准，只不過是擄奪：「偷取市鎮或省區，並不比偷竊手錶和鼻煙壺能得到更多的容許」，這一說法之適用於1815年邊界的締造者，並不亞於腓特烈大帝或拿破崙。邁斯特反覆地譴責赤裸裸的軍國主義：「每一個時代，如果在戰爭藝術的範圍之內，有什麼東西發展到了完美地步，那純粹、完全是一種不幸。」他把軍人政府（甚至在他自己的家鄉薩伏依的政府）稱之為棍棒政府（la b覾tonocratie），靠大棒政策來執行統治，是「時代的恐怖」。「我始終厭惡，現在也厭惡而且終生都會厭惡軍人政府。」他之所以厭惡軍人政府，是因為它武斷專橫，削弱了國王和古代制度的權威，導致了革命以及顛覆了傳統的基督徒價值觀。不過，也會有受到混亂威脅的時候：最糟糕的政府形式是無政府；實際上，只有最殘酷無情的獨裁者才能阻止社會的解體。在這一點上，邁斯特跟馬基雅維利、霍布斯以及其他類似的權威捍衛者是保持一致意見的。 革命——萬惡之首——本身也是一種神意的過程，按照神意的派遣，懲罰罪惡，藉助苦難使我們墮落的本性得到重生（這讓我們想起貝當元帥及其支持者在1940年為法國的戰敗所作的神義論的解釋）；它跟所有偉大的歷史力量一樣神秘，因此，「並不是人指導了革命，而是革命利用了人」。它實際上也許利用的是最墮落的一種工具——唯有羅伯斯庇爾的「惡魔般的天才才能完成這個奇蹟[法國戰勝了反法聯盟]……這個強大的、陶醉於鮮血和勝利的怪物，這個可怕的現象……既是降臨到法國人頭上的恐怖的懲罰，同時又是拯救法蘭西的唯一之道」。他激發了法國人的極度暴力，強化了他們的心靈，用絞刑架上的鮮血驅使他們發狂，直至他們像瘋子一般爭鬥，所有人都粉身碎骨。然而，沒有革命的話（像羅伯斯庇爾那樣的人可能會幻想他們可以製造出革命來，儘管很顯然，並不是他們製造了革命，而是革命製造了他們），他寧願保持以往的平庸狀態。 攫取了權力的人並不知道他們如何做到了這一點；如果說對別人而言，他們的影響力是一種神秘的東西，對他們自己來說，更是如此。環境（circumstances）是偉大人物也不能預見或是指引的，無需他出手，環境已經為他準備好了一切——這就是「戲弄人類計劃的神秘力量」，是天意，是黑格爾的理性的狡計。不過，人是自負的，幻想個人的意志可以衝破上帝統治世界的無情法則。他厭煩於反覆地說民主信念的根源，正是在於這種錯覺——虛弱、容易受騙的生物過於自負及自我膨脹之後的錯覺。錯誤地認識自己的智慧和力量，盲目地拒不承認別的人、別的制度的優越性，結果會是提出關於人類權利的荒唐可笑的主張，以及關於自由的空洞的廢話。「人生而自由——不管這是誰說的，他都只不過是講了一句沒有意義的句子而已。」人就是現在之人以及過去之人，就是他現在在做什麼以及過去做了什麼；如果說人並不是他所應該是的東西，這是對理智的冒犯。我們應該去叩問歷史，它是「實驗政治學」（experimental politics），亦即有關這一主題的唯一可靠的教師：「她永遠不會對我們說與真理相反的東西。」一次貨真價實的實驗，可以摧垮上百卷抽象的玄思。 不過，大眾自由和民主的概念恰恰是立足於這樣一些無根的抽象，既無經驗性的實驗為依據，又未得到神意的啟示。假如人不能認識到權威的合法歸屬（即教會以及「神選」的君主），他們將會落入人類暴政（即萬惡之首）的扼制之下。那些以自由的名義起而反叛的人，最終也成為了暴君——這話是博納爾德說的（他引自波舒哀，半個世紀之後又被陀思妥耶夫斯基重複），邁斯特僅僅是做了補充：信仰盧梭那些學說的話，結果會不可避免地遇到這樣一種局面，人們的導師會告訴他們，【加粗】「你認為你不需要這一條法律，不過我們肯定你是需要的。假如你膽敢拒絕的話，為了懲罰你不想要你該要的東西，我們會殺了你」【加粗】，然後，他們只能照辦。的確，在以往曾經宣講過的公式裡面，再也找不出比它更為清楚明白的公式了——它已經被正確地稱為「極權民主」（totalitarian democracy）。邁斯特語帶嘲諷地說，假如有很多科學家都被推上斷頭台的話，那他們就只能責怪自己了。以某某之名，他們被殺死，這種觀念正是被殺者自己的發明；而且，就像所有反抗權威的叛亂一樣，這樣一種觀念註定要摧毀它的發明者。 邁斯特極度憎惡自由的思想交易，蔑視所有的知識分子，這不僅僅是保守主義，也不是什么正統論以及對養育他的教會和國家的忠誠，應該說是某種既非常古老、又相當新穎的東西——它既是在重複宗教裁判所的狂熱聲音，聽起來又或許是軍事化的、反理性的現代法西斯主義的最初表達。 8 邁斯特有些思想最敏銳的篇章是寫給俄羅斯的，在他一生中最富有創造力的階段，曾經有十五年光陰，他在那裡度過。邁斯特給亞歷山大一世做過一段時間的秘密顧問，提供了一些評論和建議，顯然他的用意超出了俄羅斯，適用於整個當時的歐洲。因為一些政治性的格言警句，邁斯特聲名鵲起，看來（尤其是在這位皇帝的自由階段結束之後）這些話很對亞歷山大及其顧問們的胃口。「人通常都是太邪惡了，以至於無法獲得自由」，「無論在哪裡，都是少數領導多數，因為沒有哪個多少有些實力的貴族政府當局不足以擔當這個目的」，像這樣一些格言，在聖彼得堡的貴族沙龍裡面，當然是大受歡迎的。在那個時代的一些俄羅斯人寫的回憶錄裡面，曾經頗為讚許地提到他。 邁斯特有關俄羅斯的評論是極其尖銳的。他說，最可怕的威脅來自對於自由主義的鼓勵，以及亞歷山大的開明顧問們對於科學如此致命的推崇。在致東正教會的安全主管、亞歷山大·戈利欽親王的信中，邁斯特指出了三種威脅俄羅斯政權穩定的主要來源：首先，因自然科學的教育而觸發的懷疑性探討的精神；其次是新教教義，它宣稱所有人都是生而自由且平等的，所有權力屬於人民，它鼓吹反抗權威是一種自然權利；最後，是立即解放奴隸的要求。邁斯特斷言，除非有教會和奴隸製作援手，否則沒有哪個君主有足夠的力量統治幾百萬的人口。在有基督教之前，社會是以奴隸制為基礎的。基督教出現之後，以（掌握在牧師手裡的）宗教權威為基礎，然後奴隸制才有可能被廢除。不過，在俄羅斯，由於它的拜占庭的開端、韃靼的統治以及與羅馬的分裂，教會缺乏權威性；因而，奴隸制之所以在俄羅斯存在是因為需要如此，是因為皇帝離了它就無法實行統治。加爾文主義會對俄羅斯的政權造成損害；儘管自然科學還沒有（在俄羅斯，這已經是危險的可燃物）點燃煽動性的自滿的火焰，但這種自滿已經在世界上的部分地區蔓延，不加以阻止的話，將吞噬整個世界。教師的目的就是灌輸如下知識：上帝為了社會而創造了人，離開了政府，人無法生存，反過來，政府也要求服從、忠誠以及責任感。在一系列具體建議中，邁斯特表達了他的忠告：在釋放奴隸的問題上，要儘可能地糾正過度，並且延緩推行；在封普通人為貴族的問題上，要謹慎行事——這也是歷史學家卡拉姆津（Karamzin）在他影響深遠的《論舊俄羅斯和新俄羅斯》中要表達的精神，他對斯佩蘭斯基及其改革熱情都抱有懷疑；要鼓勵富有的有土地的貴族，以及有功之士，但不鼓勵商業；對科學要加以限制；要提倡具有希臘、羅馬特徵的原則；保護羅馬天主教的教義，儘可能地使用耶穌會教師；避免給外國人發護照，他們無所不為；如果不得不用外籍教師的話，至少要保證他們是羅馬天主教的信徒。那些反西方的保守主義者悉數採納了邁斯特的這些建議。聖彼得堡校區的監護人，烏瓦洛夫伯爵（Count Uvarov），顯然是個聰明的門生，於1811年在他治下的學校里下令取消了哲學、政治經濟學、美學、商務研究等科目；隨後，在他任教育部長時，宣布了惡名昭彰的三位一體論：東正教、獨裁政府、民族性，它們表達的是同樣的原理，不僅適用於大學，而且適用於整個教育系統。這一程式實際上在俄羅斯被嚴格執行了半個世紀——從亞歷山大一世統治的中期一直到亞歷山大二世在19世紀60年代的改革。到了19世紀80年代和90年代，著名的神聖會議的大代表（High Procurator of the Holy Synod）還帶著濃濃的懷戀之情談起它。 如果俄羅斯把自由給予了它的子民，那麼自由也就消失不見了。他的原話如下： 假如有人能把俄羅斯人的願望鎖進一座城堡，它可以把城堡炸毀。沒有什麼人會像俄羅斯人那樣有那麼熱烈的渴望……看看哪怕是身份低等的俄羅斯商人吧，你會發現他對自己的利益有多麼精明和警惕；觀察他如何從事最危險的事業，尤其是在戰場上，你會看到他是多麼大膽。假如真的讓三千六百萬這類人獲得了自由，而且，我們真的這麼做了——誰也不能把這種想法堅持到底——馬上就會發生驚天大火，而俄羅斯也將隨之毀滅。 而且， 這些奴隸，如果他們得到了自由的話，將會發現他們自己置身於相當可疑的指導者以及無名又無力的牧師們中間。因此，毫無準備地被暴露於天下，他們肯定會突然地從迷信轉向無神論，從消極的服從轉向放肆的行動。讓他們獲得自由，就好比讓那些完全不習慣的人喝烈性酒。僅僅是如此這般的自由景象就會讓那些未曾參與其中的人也為之氣沮……而除此之外，你還應該加上少數貴族的漠不關心、無能為力或野心勃勃，來自國外的犯罪活動，從未曾消停過的可惡的集團的操縱，等等，還有大學裡面的少數普加喬夫，那麼，這個國家（很有可能，毫不誇張地說）將會像過長而又中間折彎的木樑一樣從中間斷為兩節。 此外， 一個令人多麼費解的推論，藉此，一個偉大的民族業已發展到了這一地步，想像它可以違反一條宇宙間的法則。俄羅斯人一天之內就想得到所有的東西。沒有中間道路可走。一個人只能慢慢去接近科學的目標，不能一下子就飛到那裡！俄羅斯人構想了兩個同樣不幸的想法。一是把文學與科學放在第一位，一是把全部科學的教導都合併為一體。 又用同樣的語調說， 如果人們被現代學說所滲透，如果俗世的權力除了自己已經無所依靠，那麼，在俄羅斯將會發生什麼呢？就在世界巨變的前夜，伏爾泰說過，「書本上已經完成了一切。」讓我們再重複一遍，當我們還處在俄羅斯的幸福懷抱之中，依然康健自立的時候，「書本上已經完成了一切」；我們當心書本吧！在科學可以安全地應用於社會那樣一個時代到來之前，阻滯科學的統治，加強教會的權威，並視其為君主強有力的盟友，這才是在這個國家最為偉大的政治舉措。 而且， 俄羅斯人有一種明顯的傾向，做什麼事都愛開玩笑（我並沒有說什麼都拿來開玩笑），假如他們跟這條大毒蛇也是遊戲態度的話，沒有人會比他們被咬得更慘。 唯有保存教會和貴族的特權，讓商人和下等階層各安其位，才可能會有希望。最重要的是，一定不能支持「科學在社會最底層的人們中間傳播；任何此類可能被無知的或顛覆性的狂熱分子利用的事業，都必須加以阻止——似乎還沒有人這麼做」。此外，還應該， 對西方來的移民實行嚴格的監視，尤其是德國人和新教徒，那些人來到這裡教給年輕人各種各樣的東西。可以非常肯定，對這個國家來說，以及對那些擁有財產、家庭、道德和名譽的人來說，來到俄羅斯的這些外國人，一百個之中至少有九十九個，是完全不受歡迎的外來人。 實際上，邁斯特可能是第一個公開提倡如下政策的西方作家：對於自由的藝術和科學，要刻意加以限制；對某些文化價值，也要採取實質性的壓制——自文藝復興以後，直至現在，這些核心的文化價值已經改變了西方人的思想和行動。正是在20世紀，註定要看到這一用心險惡的學說發展到登峰造極的地步，並且得到最殘酷無情的運用。這或許是我們這個時代最顯著、也是最晦暗的精神現象，而且，還遠未結束。 9 作為一個時代敏銳的現實主義觀察者，能與邁斯特相比的，只有托克維爾。我們已經看到，邁斯特對俄羅斯形勢的分析是多麼有預見性。與此相似的是，邁斯特宣稱，當他身後的正統主義者回望法國大革命，視其為一個已經過去但其影響不可能被磨滅的階段，一個過後一切流轉又將會恢復如初的人類精神失常的瞬間，那時候，人們可能會像企圖用瓶子裝起日內瓦湖的湖水一樣，想要恢復革命之前的秩序。對法國傷害最嚴重的，莫過於得到外國勢力援助的貴族的反革命行動，它可能會導致這個奇妙王國的分裂。使法蘭西得到存續的，正是光榮的革命軍隊。接著他的精神導師之一薩伏依主教蒂奧爾扎（Thiollza）的話頭，邁斯特也預言了波旁王朝的復辟，而且他還補充到：既然所有權威都是以信仰為基石的，而他們已經很顯然失去了一切真正的信仰——無論是對他們自身，還是對他們的命運——因此，這一王朝不會持久。進而，無論如何，總會引進某些改革。查理二世跟查理一世不一樣，這真是英格蘭的大幸。與之相反，亞歷山大和拿破崙皇帝倒是真正使他心馳神往；至於他所忠心耿耿地服務的薩伏依家族，期望他有欽佩之情幾乎是不可能的，而且，他說得很清楚——有時候過分清楚了——他的效忠並不是獻給個人，而是獻給了貴族制度本身。把有關歐洲形勢變化的一些平淡無奇的事實告知褊狹的、驚怯的撒丁宮廷，他從中得到許多諷刺性的快樂。他的通訊都採用傳統外交的風格，寫得彬彬有禮，不過，即便如此，也不能在收信人面前完全掩蓋起他所感受的忠誠與輕蔑的混合情緒。 這種政治現實主義及其表述中透露出的沉穩的敏銳之見，使得邁斯特終其一生，在卡利亞里（Cagliari）和都靈一直被疑心是一個危險的過激分子，一種保皇主義的雅各賓派。邁斯特肯定是這個微不足道、神經緊張、華而不實、謹小慎微的小朝廷逮到的最大的一條魚。他這個人是公認的天才，廣受尊重，顯然是那個時代最為著名的薩伏依人。不用他是不可能的，不過，最好讓他離遠一點，讓他到聖彼得堡，在那裡，難以捉摸的沙皇亞歷山大很顯然喜歡他那些令人不安的議論。 邁斯特生命中最美好的時光是在聖彼得堡度過的，他的傳記作者為我們所做的描繪，主要依據的就是他在這一段時期裡面結交的朋友和熟人的印象。他們所傳達的形象，是一個一心一意、感情真摯的父親，一個忠實、陽光、感性的朋友；而實際上，他的私人通信也證實了這一點。他寫給俄羅斯貴婦的信非常有趣，充滿關愛之情，輕鬆俏皮，有不少閒言碎語。邁斯特的信念，非常成功地贏得了沙皇的歡心，這些貴婦也成為了他的信徒。 邁斯特的俄羅斯著名友人留下的全部證詞——證實了他可愛的性格，他的冷嘲熱諷，以及在身遭流放、物質貧乏的情況下的高調姿態——又進一步佐證了上述結論。而他的道德的、政治的世界正好與此相反：那裡充斥的是罪惡、殘酷和苦難，只能依靠一些選定的權力代表實施暴力鎮壓才能維持其存續，他們掌握著絕對的、壓倒性的權勢，而且持續不斷地反對任何自由研究以及用世俗的辦法去追求生活、自由或幸福的傾向。與浪漫主義者相比，邁斯特的世界更為現實、更為殘忍。必須要等到半個世紀之後，我們才能在尼采、德拉蒙特或貝洛克那裡，在《法蘭西行動》的法國原教旨主義者（intégralistes）那裡，或者，以一種更為惡劣的形式出現的、我們這個時代的極權政府的發言人那裡，再次看到同樣確定無疑的表示。不過，邁斯特自己卻感到，他就是一種正在消亡的文明最後的捍衛者。已經被敵人團團包圍，只能是以殘酷無情的手段來自保。即使是討論諸如語言的本性、化學的發展之類明顯是理論性的題材，他的態度也表現得非常狂暴、好鬥。當一個人致力於拚死捍衛他自己的世紀及其價值的時候，他什麼都不可能放棄，牆上任何一道裂口都可能有致命影響，每一個要點都必須誓死捍衛。 10 在邁斯特過世五年之後，聖西門學派的領袖宣稱，未來的任務就是在邁斯特和伏爾泰的思想之間作一種調和。乍聽起來，這有點兒荒謬。伏爾泰堅持個人自由，而邁斯特堅持的是鎖鏈；伏爾泰呼喚更多的光明，而邁斯特渴望再多一些黑暗。伏爾泰對羅馬教會恨之入骨，以至於否認它有絲毫美德。而邁斯特甚至連它的醜惡也喜歡，並把伏爾泰視為惡魔的化身。在《聖彼得堡之夜》里，邁斯特關於伏爾泰的著名片斷反映的就是他發自內心的想法：對其敵手的憎惡之情達到頂點，描述他的面部怪相，醜陋至極，斜眼曝齒，如同一種駭人的呲牙咧嘴的怪物（rictus）。不過，聖西門派的這種見解，就跟他們在這一含糊混亂而又具有強烈的預見性的思想運動中提出的其他許多說法一樣，裡面也有一種不同尋常的、（時間將會證明）令人恐懼的真理。現代的極權主義體系，就其行動來看（更不用說它們的修辭風格），正是伏爾泰和邁斯特思想觀點的綜合；尤其是，繼承了二者共有的一些品質。例如，儘管他們是對立的極端，但卻都屬於法國古典思想裡面的堅忍不拔的傳統。二者的思想觀念也許是針鋒相對的，不過，其精神品質卻往往是極其相似（儘管後世的批評家也作此評論，但，無一例外的是，他們並沒有探討這是什麼樣的品質，它們又產生了何種影響）。無論是伏爾泰，還是他的對手，他們都沒有一絲一毫的柔弱、曖昧，都不會放縱自己的理智和情感，而且，他們也不會寬容對方。他們堅持純粹的光明，不要搖曳的火苗，他們執拗地反對一切混濁、朦朧、衝動和僅憑印象的東西，亦即反對盧梭、夏多布里昂、雨果、米什萊、柏格森、佩吉（Charles Péguy）的雄辯之術。他們都是冷酷無情的作家，輕蔑、嘲諷，真正是鐵石心腸，有時候，真正是憤世嫉俗。他們有一副冷冰冰的、光滑的、整潔的外表；與他們同時的，司湯達的散文是羅曼蒂克的，而福樓拜的作品則像是一片沒有完全抽乾的沼澤。馬克思、托爾斯泰、索雷爾、列寧才是他們的真正繼承者。對於嚴峻的社會景象而引發的突然動盪、通貨膨脹、經濟蕭條，只是冷靜待之，以冷酷無情的政治、社會分析作為治理動盪的穩妥手段——這樣一種思想傾向已經在相當顯著的程度上被現代的政治策略吸收了。 假如毫不妥協地揭露那些多愁善感的、混亂的思想過程這一能力（主要應歸之於伏爾泰），與邁斯特的歷史決定論、政治實用主義，以及他對於人類能力和善性的同樣的低估，還有他認為生命的本質就是渴望著受難、犧牲和聽之任之這樣一種信念，結合在一起；假如再補充上邁斯特另一種深思熟慮的信念，亦即離開了少數專門的統治者對於軟弱、昏庸的大多數人的不斷彈壓，政府就不可能存在，而且要加強政府，就必須反對任何致力於人道主義試驗的企圖；那麼，我們就開始接近現代極權主義中的一種強烈的虛無論了。伏爾泰可以掃除一切自由主義的錯覺，而邁斯特可以提供秘方，讓寒冷淒涼、了無遮攔的世界得到治理。儘管邁斯特鼓吹獨裁專制和陰謀詭計都是需要的，而伏爾泰的確不曾為之辯護。邁斯特說——與柏拉圖、馬基雅維利、霍布斯和孟德斯鳩相呼應——「人民主權這一原理是相當危險的，即便真有此物，也有必要將其隱藏起來。」與之相呼應的還有出自利瓦洛爾（Rivarol）的著名言論：平等的確好極了，但是為什麼要告訴人們呢？畢竟聖西門派或許不會有這種自相矛盾；邁斯特對他們的創始人的崇敬之情是建立在一種真正的吸引力之上的，儘管在得到聖西門鼓勵的自由主義者和社會主義者看來，邁斯特是一個很古怪的人物。在奧威爾設想的著名的噩夢（以及給予他靈感的現實體系）裡面，其內容與邁斯特和聖西門的看法有直接的關係。影響奧威爾的還有那種深刻的政治諷刺思想，奠立它的是伏爾泰，在此問題上，這位無人能比的作家所產生的影響力甚至比馬基雅維利和霍布斯那樣真正偉大的原創思想家更為深遠。 11 一位傑出的哲學家曾經說過，為了真正理解一個原創性的思想家的核心學說，首先應該把握其思想核心的特殊宇宙觀，而不是關注其論證的邏輯。論證，無論有多麼令人信服，無論給人留下多麼深刻的思想印象，通常只不過是外圍的工作，是抵禦那些現實的和潛在的批評者和敵手已經提出的和有可能提出的反對意見的武器。論證，既不能表明思想家提問並得出結論的心理過程，甚至也不能表明，想要理解和接受思想家所提出的觀念就必須要把握的，思想家為傳達和證明其意欲闡明的那些核心概念而採用的那些重要方法。 坦白說，作為一個概括的說法，它走得有點兒太遠；像康德、密爾、盧梭這些思想家，是想用理性的論證來說服我們，至少康德沒有利用別的什麼方法，但其目的也許都實現了。他們清楚地說明了這一點：如果這樣的論證被反論證的人揭示是靠不住的，或者其結論與日常的經驗相反，他們願意承認自己是錯的。不過，這一概括的確是適用於另一種更為形而上的類型的某些思想家，像柏拉圖、貝克萊、黑格爾、馬克思——如果不提那些更為刻意追求浪漫的、詩性的或宗教性的作家，他們的影響在好的和壞的兩方面都遠遠超出了學術的樊籬。或許他們會用到論證（的確他們經常用到），但是，他們的好與壞，或是應得的評價，依據的都不是這些論證（無論是否有效）。因為他們的關鍵目的，是要詳細闡明一種籠罩一切的世界觀，以及人在其中的位置和經驗；他們所追求的，並不是說服那些他們對之發言的對象，而是要改變其信仰，轉變其視域；因此，他們看待事實，用的是「一種新的眼光」，「從一個新的角度」，按照一種新的模式，在此模式之下，過去被看作各種因素偶然聚合的東西現在呈現為一個系統的、相互關聯的整體。邏輯的推理或許有助於削弱某些現存的學說，或者是反駁個別的信念，不過，它只是一種輔助性的武器，不能作為根本性的征服手段：亦即它不是那種新的模式，可以將其情感的、智識的或精神的符咒施之於人，使其皈依。 談到邁斯特，過去常見這樣一種說法：他用理性的武器打敗了理性，用邏輯的武器證明了邏輯的不足。這主要是19世紀的邁斯特崇拜者提出的說法。不過，其實不然。邁斯特是一個教條武斷的思想家，沒有人能動搖他的根本原則和前提，他相當可觀的獨創性和思想能力都用在了如何使事實就範於他預想的概念，而不是相反，發展他的概念以適應新發現的或新顯現的事實。他就像是一個要證明一種信念的律師，結論先行：無論聽到什麼、遇到什麼，他知道自己必須設法達到這一結論，因為他確信這就是真理。問題只是如何去說服心存疑慮的讀者，如何排除難以使用的或是明顯相反的證據。詹姆斯·史蒂芬說得對，他的基本論證模式就是避開問題。他從無可置疑的一些原則開始，然後無論證據如何，註定要把他的理論貫徹下去。實際上，假如有足夠多的特設性假設（ad hoc）可以解釋清楚明顯的例外情況，任何理論都可以成功地得以證實；同理，任何學說都能夠得以「挽救」，即便每一個額外添加的特設性假設都會遇到一些邏輯上的障礙，它可以應用的場合會越來越少，它的價值也會越來越小。 至於邁斯特的一些根本性的信念，即先天的觀念，那是上帝為我們種下的；以及精神上的真理，理性的或經驗的公式僅僅是它的一層面紗，有時候還是扭曲的面紗；還有古代的智慧，那是大洪水之前的人們所擁有的，我們現在只知道一點皮毛；以及關於善惡、對錯的直覺的確定性；以及他的教會最為生硬的、所有未加證明也不能證明的教條，他一概沒有給出任何嚴肅的論證。很顯然，他不會考慮任何經驗性的實驗，也不會考慮任何在常識和科學看來是證據、原則上可以顛覆這些價值的東西。邁斯特有一個命題：假如有兩種信念，彼此是矛盾的，或者每一個都明顯與不可解答的反對意見相矛盾，不過它們都是信仰或權威所決定的，那麼，它們都必須相信，而且在原則上可以調和，即便我們因為自身智識的不足而不能看到它們如何調和——這一命題並非被論證，僅僅是斷定而已。與之相似的還有這一概念：假如理性跟常識發生了衝突，一定要像對待投毒者那樣對待理性，詛咒它、驅除它，理性思想不配得到任何尊重，應該求諸權威，而非求諸經驗——這純粹是教條，像是破城槌一樣的、好鬥的教條。 因此，邁斯特堅信，比如，一切的苦難，無論是降臨到罪人的身上，還是無辜者的身上，必定是為了贖清某人在某時所犯下的罪。何以如此呢？痛苦總有一個目的，既然其唯一的目的就是處罰，那麼，在世間的某處，必定有一些罪過，適足以引發相應數量的苦難；否則的話，罪惡何以存在就無法解釋、無法證實了，而且世界也就失去了道德的管制。不過，有一點還是難以置信：世界由一個道德目的來統治，是不證自明的。 邁斯特大膽地斷定，沒有什麼憲法是深思熟慮之後的結果；個人的或人民的權利最好是不成文的，或者，當其寫在書面上，也必定不過是一直存在而且可以被形而上的直覺感知的未成文權利的轉寫而已，因為無論是誰，依靠一個文本活著的話，將會為此變得優柔寡斷。那麼，成文的憲法又如何呢？到邁斯特的晚年歲月（甚至在他寫這篇有關憲法的文章的時候），美國的憲法已經在嚴格而又成功地運行之中；不過，這只不過是因為美國的憲法是以英國的未成文憲法為基礎的。但這種情況並不適用於法國，不適用於《拿破崙法典》，或是新的西班牙憲法：邁斯特知道，它們肯定會失敗。他不需要論證。他知道，就像柏克所知道的那樣，什麼會持久，什麼只能曇花一現，什麼註定將永存，什麼是人工製作的脆弱之物。「制度……之堅固與持久，端賴於它們是神意的設計。」人不能創造。他可以種下一棵樹，但不是造了一棵樹；他可以做些修改，但那不是創造。1795年的法國憲法只不過是一種「學術演練」；「一種憲法，聲稱為一切民族而制定的，也就是沒有為任何民族制定。」憲法一定是在一個特殊的世間，在一個特殊的地方，從一個民族特殊的個性和環境之中生長出來的。人們為了抽象的原則而戰鬥——就像「為了用紙牌搭建一些大房子而彼此殺戮的孩子」。「共和制度」——人們精心構思的搖擺脆弱的結構——「是無根之木，它們只是放在地上而已，而在此之前的[君主制和教會]是長在地上的。」 如果誰相信是上帝指派了學院來告訴我們，什麼是上帝，我們對於上帝的責任是什麼，那這個人肯定是發了瘋。教給人們什麼是好的、什麼是壞的……這是高級教士、貴族、政府高官……該幹的事。別的人沒有權利討論這種問題……以剝奪別人的天然信條的方式來談論或撰著這種問題的那些人，理應像夜行竊賊一樣被絞死。 那麼，那些高級教士、貴族、政府高官的權威又是從何而來的呢？來自於君主：在世俗國家中，就是國王；但歸根結底是來自於一切精神權威的源泉——教皇。自由是國王們贈予的禮物：一個民族不可能自己給予自己自由，權利以及一切自由都必定是在某個時候得到了君主的授予。基本的權利不是被授予的：它們之存在只因為它們是存在的，誕生在杳渺的過往之中，源起於不可思議的神的旨意。君主們的權利沒有期限，它們是永恆的。主權不可分割，一旦分割的話就沒有了權威的中心，世間萬物將陷於四分五裂。俗世的君主和立法者只能以上帝的名義行事，其所作所為只能是重新調整或重新組合既存的權利、責任、自由和特權，而這些權利早在上帝創世之日就已經存在了。 上述這些看起來就像是死氣沉沉的中世紀教條，而邁斯特之所以相信它們，恰恰是因為它們是這樣的一些教條。如果遇到明顯的例外情況，他有簡便的解決辦法。例如，他提到，可能會有人指出，英國憲法似乎就是穩妥地建立在權力的分割基礎之上的（對於現實政府的經驗研究不在他感興趣的範圍之內，此處，他只不過是簡單地重複了孟德斯鳩的著名的錯誤判斷），那麼，對此應該如何解釋呢？答案就是：英國憲法是一個奇蹟，是神聖的東西。因為，人的心智不可能從如此混亂不堪的種種因素中形成一種秩序。如果隨意投擲一些字母到窗外也能夠變成一首詩，那麼論證這是一種非人為的力量的運作又有什麼不可以呢？英國法律和習俗之中存在的那些荒謬之處和矛盾衝突，正是神意的力量在指揮人們顫抖的雙手的明證。因此，假如英國的憲法只有人為的起源，那它早就已經崩潰了，這一點不可能有什麼疑問。這顯然是一種循環論證。 到這裡，針對「與未成文的相比，成文的東西是一種軟弱無力的手段」這一命題，可能會有人提出反對意見：猶太人畢竟就是依靠對於《舊約》文本的信仰而得以成功地存續的。邁斯特對此質疑也有所準備：《聖經》之所以能使猶太人得以保存，恰恰因為它是神聖的；否則，他們當然早就土崩瓦解了。不過，在另外的地方，邁斯特忘記了《舊約》的獨特地位，談到如下的事實：在亞洲和非洲，保證社會穩定的不僅僅是野蠻的力量，還有《古蘭經》、儒家經典或其他顯然不具有神聖起源的經典文本所包含的政治權威，而它們所體現的主張，很明顯和《聖經》（包括《新約》和《舊約》）所揭示的真理是不一致的。所以，邁斯特不僅是迴避問題，循環論證，他還不肯費神保持自己的前後一致性。那麼，假如理性是應該不計代價去消除的毒物，則這種不一致性完全是有利的。 邁斯特的力量所在，並不是理性的論證，甚至也不是別出心裁的詭辯術。他的語言有時候會呈現出理性的外貌，但他是徹頭徹尾的非理性主義者和教條主義者。他的某些論題之展開無疑僅僅是由於其強健有力、才華橫溢、獨具匠心和妙趣橫生的文風，這一看法也不是定論。「他們[邁斯特和紐曼]的撰述，就好像是一個風雅之人在娓娓而談」，詹姆斯·史蒂芬如是說。雄辯之才常常很炫目。在19世紀的法國政評作家裡面，邁斯特是可讀性最強的一位，不過，他的力度並不在此。他的天才體現在他對於社會和政治行為中那些更為晦暗、少人關注而又是決定性的因素的深入、準確的洞見力。 邁斯特是一位原創性的思想家，他逆時代潮流而上，鐵了心要戳穿同時代的那些自由主義者奉若神明的陳腐之見及其頂禮膜拜的那些公式。他們強調理性的力量；而邁斯特指出——也許是非常愉快地指出——非理性本能的持久性和深廣度、信仰的威力、隱蔽的傳統的力量以及他們對於進步論者（包括唯心主義的社會科學家、大膽的政治經濟籌劃者、技術統治的熱情信奉者）的人類材料的故意忽視。當舉世都在高談人類對於幸福的追求的時候，邁斯特又是用他那非常誇張、刻意作對的熱情——不過其中也有幾分真實——強調指出：人渴望著犧牲自己、經受苦難、服從權威（實際上是服從高高在上的權力，無論它來自何方），也渴望著支配和掌握權威，為了權力本身而追逐權力——從歷史上來看，這些因素至少是和對於和平、繁榮、自由、公正、幸福、平等的渴望同樣強烈的。 邁斯特的現實主義採取的是狂暴、激烈、讓人迷惑、野蠻殘酷的形式，不過，它終歸也是一種現實主義。那種對於什麼可以放開、什麼不可以放過的敏銳感覺，他從來不曾離棄；正是這種敏銳的感覺，讓他早在1796年就說過，一旦革命運動開始發揮作用，作為一個君主國的法蘭西就只有靠雅各賓派才可能得救，而那些企圖復辟舊秩序的努力只是目光短淺的愚蠢之舉，即便復辟成功，波旁皇族也不可能持久。在神學方面（以及一般的理論層面），他是盲目的教條主義者；在實踐中，他是目光犀利的實用主義者，而且他自己對此也瞭然於胸。正是在這種狀態之下，他堅信，宗教與其說是真實的，不如說其真實性就在於它滿足了我們的渴望。「假如我們的相互聯繫是暫時性的……最重要的是，假如它們給人安慰，讓我們感覺更好一點，那還能再要求什麼呢？假如它們不是真的，它們也是好的；或者不如說，既然它們是好的，何以這『好』不能使其成為真的呢？」 在20世紀上半葉生活過的人，尤其是在有此經歷之後，不可能對邁斯特的政治心理狀態有什麼疑慮。因為，其中所有的悖論以及不時滑向徹底反革命的荒謬之處，已經被證明，它們有時候能夠比理性信奉者的信念更好地起到引導人們行動的作用；或者說，在一定程度上，可以為那些理性信奉者的過於簡單、膚淺和（一度是相當）有災難性的藥方提供一針立竿見影的、絕對有用的解毒劑。假如僅僅是揭露、強調其破壞性的傾向，人們可能就會對邁斯特的政治心理產生疑慮，因為這些被德國浪漫主義者稱之為事物的隱晦、黑暗的一面的東西，正是人道的、樂觀的人們不願意看到的。 12 一個如此魯莽大膽而又能說會道的人物，在整個19世紀引起了批評者們非常激烈的反應，也許並不足為奇。實際上，在我們這個時代，他也是遭到激烈反對的。在各個時期，他都引起了人們的好奇、厭惡、恭維以及盲目的憎恨。可以肯定的是，很少有人像他這樣被評論者們如此不恰當地評論。F.-A. 德·萊斯屈爾說，他是一個好父親、好丈夫、好朋友，這隻「聰明的鷹像綿羊一樣溫厚，像非洲瘦猴一樣單純」（aigle de l』intelligence fut débonnaire comme l』agneau，candide comme la colombe）。甚至那些曾經頌揚過他的主教們也不會這麼說的。因為他談到了戰爭的神聖性，在德桑（J.Dessaint）看來，他似乎是一個達爾文之前的達爾文主義者。因為他顛覆了已有的看法，他被比作異端的新教神學家施特勞斯（David Friedrich Strauss）；因為他承認民族主義的重要性，他成為義大利復興運動、威爾遜總統以及民族自決論的先驅；而且，因為是最早使用「國際聯盟」（Société des Nations）這一術語的人之一，他被視為國聯的提倡者，儘管他用這個詞只不過是把它當作一種民族主義者的典型謬誤而加以嘲弄。 那些與邁斯特有過從之人的回憶為我們描繪出這樣一幅人物畫像：一個有強大吸引力的人，在才華橫溢與暴跳如雷這兩軸之間來迴轉換，在他的聽眾眼裡（尤其是在聖彼得堡，那裡的貴族圈子非常歡迎他），他總是顯得令人著迷，善於提出悖論式的問題，而且往往不過多聽取答案，一個出色的、風格獨特的文體家。拉馬丁（Lamartine）稱他為狄德羅的後繼者，著名批評家聖伯夫也同樣表示了欽佩。有關邁斯特的最佳的描述，實際上正是出自聖伯夫的筆下。他說，邁斯特是一個一絲不苟、鎮定而又熱情、孤獨的思想家，為了真理而興奮不已，才華橫溢，在聖彼得堡或其他任何地方都少有人是他發言的對象或與之討論的朋友，因而往往只是為了自己而寫作，並且以其「極端的正確」做了過度的推論，總是咄咄逼人，攻擊對手最強的地方，渴望煽風點火，想要置論敵於死地。因此，他經常讓人感到不快：聖伯夫舉出的一個恰當的例子，是邁斯特針對斯塔爾夫人的還擊，後者在談到英格蘭教會的功績時曾對他有所責備。他說，「是的……它就像是猿猴中的一隻大猩猩。」——這也是他對於其他新教教派的典型的描述。聖伯夫稱邁斯特是一位偉大而又強勢的智者，而且他終其一生都被其魅力所折服。就外表而言，邁斯特看起來高貴、英俊，有一位西西里來訪者曾經說過，他這個人「頭腦冷若冰霜，言語熱情如火」。 像黑格爾一樣，邁斯特很清楚他生活在人類文明一個漫長階段的衰弱期。他在1819年寫道，「我將與歐洲共同衰亡，生死與共。」布洛依（Léon Bloy）認為，邁斯特的著作是向他的時代（以及我們的時代）的文明歐洲致的悼詞。總之，它們並不是垂死的文化的最後聲音，不是（像他自己所認為的）羅馬人的最後聲音，他的重要性就在當下。他的著作以及他的人格的重要性，並不在於視其為一種目標，而在於以其為開端。它們之重要，是因為他是第一位理論家，開創了一個偉大而又強勢的傳統。發展到夏爾·莫拉斯那裡，這一傳統達到了頂峰。莫拉斯不僅是法西斯主義者的先驅，也是德雷福斯事件中天主教反對派以及（起初被視為天主教徒，後來被看作新教徒的）維希政府支持者的帶頭人。莫拉斯或許已經做好了跟希特勒政府合作的打算，其理由和邁斯特被拿破崙吸引（儘管想見面卻未能如願）相似，而且邁斯特對他的死敵羅伯斯庇爾的敬意，要遠遠超過羅伯斯庇爾這些人所消滅的溫和派，或者在卡利亞里，圍繞在他君主身邊的一幫思想十分正統的平庸之眾。 在邁斯特的價值天平上，權力幾乎是至高無上的，因為權力就是統治世界的神聖原則，是一切生命和行動的源泉，是人類發展過程中至關緊要的因素；無論是誰認識到了應該如何掌握它（最重要的是決策），獲得了服眾的權利，都是作為神意或是歷史選定的工具，在某一特殊的時刻，去實現歷史的神秘的目的。羅伯斯庇爾及其隨從的專制統治的本質，就是將權力集中到唯一的來源，由此而引起了貢斯當、基佐等溫和派的激烈反對，但對邁斯特來說，與權力的分散相比，權力集中才是人為統治的最恰當的選擇。不過，當然，將權力歸之於古代的、確定的、社會創造的而非出自個人之手的建制（institutions），才是它真正的、安全的歸屬，而不是歸之於民主選舉出來的或是自命的某些個人，這正是政治和道德上的洞見和智慧。一切的篡奪最終都將會失敗，因為它無視神聖的宇宙法則；權力只會駐留於這些法則的代理者之手。抵抗宇宙法則，是以個人智識的涓涓細流抗衡宇宙洪流，始終不過是幼稚和愚蠢之舉，不止如此，這是有罪的蠢行，與人類的未來相違背。這種未來，只是對於歷史和人類本性——就你所能聞知的它們的無窮變數而言——的一種客觀估價而已。儘管邁斯特在理論上是先驗論的，他還提倡這樣一種學說：事件應該加以經驗性的研究，並且要考慮不斷變化的歷史條件，每一種局勢都有其相應的背景——假如我們理解神聖意志是如何運作的話，就會知道這一點。 這種歷史決定論，在赫爾德和黑格爾以及德國的浪漫主義者那裡，曾經以較為晦暗的語言提倡過，聖西門也曾有過較為抽象的表述，其中的關注點是置於人類之上的各式各樣的權力，以及社會及其精神、文化構成因素的形成過程。時至今日，它還是我們的歷史觀裡面的一些組成部分，我們已經忘記了，曾幾何時，這些概念並非陳詞濫調，而是難解的悖論。在抨擊抽象觀念和演繹方法的無能為力方面，邁斯特也是我們的同時代人；虔誠的天主教辯護者對於抽象觀念和演繹方法的執迷，絲毫不亞於他們的反對者——儘管邁斯特或許並沒有這麼表述過。沒有人比他更多地懷疑過如下的企圖：想要從人的本性、權利的本性、善的本性、物理世界的本性等等這樣一些普遍的概念開始推導，藉此來解釋事物如何發生，確定我們要做什麼；這是一種演繹的程序，我們據此可以得到的結論只不過是我們在前提中已經預設的，並且，我們沒有注意到或是不肯承認這就是我們所做的事實。 稱邁斯特為反動分子是正確的，儘管他攻擊那些不加批判就接受的概念，甚至比很多自命的進步分子更為猛烈和有效。他運用的方法，也比具有科學思維的孔德或斯賓塞，或是（在這一點上的）19世紀的自由主義歷史學家們，更為接近於現代的經驗主義。此外，像語言習慣、講話模式、慣有的成見和民族特質等等，此類塑造人們的個性及信仰的「自然」建制，邁斯特也是最早認識到它們在社會意義和哲學意義上的極端重要性的思想家之一。維柯曾經提到，語言、圖像以及神話，為我們觀察人類及其制度提供了別處不可能有的一種洞見。赫爾德和德國語言學家們的相關研究，視其為一個民族最深層的渴望和最典型的特性的流露；政治浪漫主義的先驅們，尤其是哈曼、赫爾德、費希特，則將其看作體現人性真正需求的自我表達的自由、自發的形式，與中央集權的法國政府的嚴苛專制恰成對照，後者是對其國民的自然素質的傾軋。邁斯特所強調的，並不是這些熱情謳歌社會生命及其生長的人所讚美的「民族精神」（Volksseele）的美好的、（部分是）想像的品性，而是相反，他強調半意識的記憶、傳統和忠誠等幽暗的東西，還有在意識層次之下、更為幽暗的力量，尤其是那些被視其超自然的、要求集體順從的制度的力量，強調它們的穩定、持久、堅不可摧和權威性。他對如下事實尤其重視：一種絕對的統治，發展到了甚至對其根源提出懷疑都是一件可怕的事情，這時候就是它最為成功的時候。他對於科學的恐懼和厭惡，是因為它發出了太多的光明，那種唯一可以抵抗「懷疑一切的探尋」的神秘感，會因此而被消解。即便目光銳利如斯，他卻幾乎不曾預想到將來會有這麼一天，科學的技術性手段會和非理性的（而不是理性的）辦法結合在一起，而屆時，自由主義要面對的就不是一個敵人，而是兩個：一方面是理性的科學體系的專制，另一方面是反理性的神秘主義的冥頑不化。伏爾泰和邁斯特的追隨者們分別加以頌揚的這兩種力量，將會攜起手來，這一聯合正是聖西門曾經以其熱情洋溢而又錯誤百出的樂觀主義態度預言過的。 儘管邁斯特認為，對於大多數人來說，有太多的光明並沒有什麼好處，但他像帕雷托一樣信任精英分子。不過，邁斯特沒有帕雷托那麼憤世嫉俗，不像他那樣對於道德價值（即智慧）高低的選擇漠不關心——精英正是要利用這一點，而且要宣揚他們在這方面跟普通大眾的區別。像索雷爾一樣，邁斯特也相信需要有一種社會神話，相信（民族之間以及社會之間的）戰爭是不可避免的，不過，他不同意獲勝一方的階級的領袖一定能夠看穿那些神話，而普通大眾只有相信（而且應該相信）那些神話才能夠被領導著走向成功。像尼采一樣，他憎惡平等，認為普遍自由的概念是一種荒謬、危險的妄想，不過，他不會反抗歷史的進程，也不希望打破迄今為止人性展開其痛苦之旅的那種約束框架。他沒有被那個時代的社會和政治的口號所蒙蔽，清楚地看到了政治權力的本質，而且像馬基雅維利、霍布斯或是俾斯麥、列寧在他們各自的時代一樣，不加掩飾地說出了這一本質。正因為這一點，19世紀的天主教領袖，包括教士和俗人，都給予他相當的禮遇和敬意，視其為強硬、虔誠的教條主義者，雖然提到他的名字的時候會感到有些不安，似乎邁斯特為了保衛天主教而誠心誠意打造的武器是十分危險的——炸彈有可能會在握著它的人手裡突然爆炸。 在邁斯特看來，軟弱、罪惡、無助的人類，飽受自相矛盾的欲望的折磨，驅策他們東奔西走的力量過於暴烈，超出了他們的控制能力，其破壞力也過大，理性主義者的公式不足以為其提供證明，而社會正是由這樣一些人所構成的一種解不開的網絡。所有的成就都充滿了痛苦，很可能失敗，也有可能會成功，但必須是在一個智慧高明、意志堅強的統治集團的領導之下；這些人就是歷史力量的智囊團（對他來說，幾乎這就是上帝造物的言說），傾其一生，致力於完成他們的使命，亦即組織、約束和保存神意所規定的秩序。依靠他們這種犧牲，人們得以享有神聖的秩序，而他們的準則是一種沒有帶來任何回報的、無法解釋的自我犧牲。邁斯特所提倡的社會結構，如果說其來源是基督教傳統的話，柏拉圖《理想國》中的守護人以及《法律篇》中的夜間議事會（Nocturnal Council）至少發揮了同樣的影響力；它跟陀思妥耶夫斯基的著名故事裡面那位大檢察官的說教也有親緣關係。對那些真正看重人類自由的人來說，邁斯特的看法或許是令人生厭的，它的基礎是對大多數人仍然（或是希望）賴以為生的陽光的教條化排斥；不過，在邁斯特建構他的重要論題的過程中，他不止一次大膽地揭示出（並且有所誇大）一些至關緊要的真理，常常是首創性的。這些真理，既不受他的同代人的歡迎，他的後繼者們也堅決予以否認，只是到了今天才得到了認可——不過，這並不是因為我們的見識更高明，自我認識更加深刻，或是比前人更實事求是，只不過是邁斯特視為治癒社會組織解體的唯一療方的那種秩序，在我們這個時代出現了，儘管是以其最為醜陋的形式出現的。邁斯特以歷史分析的名義所構想的極權社會，終於以這種方式變成了現實；因而，以人類不可估量的苦難為代價，我們這位非凡的、可怖的預言家的深刻和睿智得到了證明。