扭曲的人性之材 · 四 18世紀歐洲思想中所謂的相對主義

法國的哲人們（philosophes），儘管彼此之間也有矛盾衝突，甚至有嚴重分歧，但是他們有一個核心的概念，這已經是公認的事實。按照傑出的美國人類學者克利福德·格爾茨的表述，這一概念就是：人是一種有本性（nature）的存在，一種「和牛頓的宇宙一樣永恆不變的」人性。統治人性之法則或許千差萬別，但確實存在。風俗、時尚、趣味或各有所好，但無論在何時何地，驅動人類之同樣的熱情便會引出同樣的行為。只有「恆久、一般、普遍者」是真實的，因而唯有就此意義而言，才可說「真正意義上的人」。唯有任何一位理性的觀察者，無論在何時何地，在原則上均可發現的東西，方為真實不移。正如理性的方法——假設，觀察，歸納，推導，儘可能地加以實驗和驗證——成功地解決了物理學和天文學的問題，並且在逐漸解決化學、生物學和經濟學的問題一樣，它們也能夠解決人類社會及個人的問題；哲學，亦即倫理學、政治學、美學、邏輯學、知識論，也可以而且理應轉化為一種關於人的一般性的科學，即人類學的自然科學；關於人之真實本質的知識，一旦獲致，則人的真正需要也就清楚了：剩下唯一的任務就是去發現如何使他們得到滿足，並且照此認識而行事。人類大多數的疾患——飢餓、貧困、疾病、悲慘、壓迫、不安全、不公正——都源自於無知、懶惰和謬誤，而後者則源自那些靠這種黑暗統治而獲利的人們有意或無意地挑唆；科學精神的勝利將把長期以來神學家和律師們的胡言亂語掩蓋下的偏見、迷信、愚昧和兇殘的勢力一掃而淨。 有些哲人對於（至少在可以預見的未來）實現普遍啟蒙的前景較為悲觀；但是，他們誰都沒有否認，這一點至少在原則上，即使不是在實踐中，是可以達到的。當然，他們也知道，總會有人對此核心論題——在原則上有無可能找到這樣一種最終的解決方案——持懷疑態度，比如說，相對主義者，像柏拉圖所指責的希臘智者（詭辯派），又如亞里士多德如下說法的支持者：「火在此地和在波斯同樣燃燒，雖同在我們眼前，但對火的所思所想卻有變化。」從埃奈西德穆、卡涅阿德斯、塞克斯都·恩披里克到他們的現代傳人——蒙田及其後學，對此均持懷疑態度。他們始終認為，從紛紛擾擾、形形色色的人類信仰和實踐（早期如希羅多德的描述到伏爾泰的時代，眾多的旅行者遊記和歷史探究，更使之有增無減）之中，不可能找出什麼普遍性的規則。還有信奉基督教的思想家，無論是波舒哀（Bossuet）還是帕斯卡，都深信人處於墮落狀態之中，無從獲取唯有上帝才可擁有的全部真理。大多數的法國哲人持有相反的看法：在他們眼中，基督教對人的看法顯然是一派胡言；至於蒙田、沙朗或拉莫特·勒瓦耶，他們處身於混亂的前科學時代，有所懷疑自可理解，而現在運用牛頓的方法，自然可以釋疑；同理，舊時的自然哲學家們的疑問亦可解決。像孟德斯鳩或休謨這樣一些與法國哲人同時代的懷疑者，他們並不構成威脅：孟德斯鳩其實並不懷疑人類終極價值的普遍性，人類之終極價值建基於永恆的理性或自然，不同於一時的趣味或習俗；所有人天生都追求安寧、公平、社會穩定和幸福，只是因自然環境、社會狀況的不同，以及由此而造成的制度、習慣、趣味和風俗的區別而導致方式有所差異。就道德的、政治的，甚至美學的論斷而言，孟德斯鳩關於人類之中心目的的看法，其客觀主義態度絲毫不亞於愛爾維修：他只不過探究、分析得更多，而少作斷語而已。 至於休謨，他的確摒棄了自然的必然性（natural necessity）這一概念，從而也就破壞了某種形上學的聯繫，亦即一種至今仍被人堅持的觀點：各種事實和事件之間存在邏輯的關聯，從而形成一個系統，將整個客觀世界聯結在一起。但是，即便如此，他並不希望破壞這些被廣泛接受的關係模式，他只不過是將其轉化為經驗的樣式，即從先驗的必然性到實際的可能性。有人曾說過一段名言：「人性仍然保持未變，無論是它的原則還是表現……一樣野心勃勃、貪婪、自私、虛榮、友愛、慷慨、熱心公益」，換言之，假使一位旅行者給我們帶來「一種有關人類的描述，與我們過去所熟悉的完全不同」——遠遠好過我們所接觸到的——「我們就可馬上……判斷其荒謬，識破其謊言，即便他的敘述中充滿了神怪故事、幻影奇蹟」。這位思想家並未對哲人們的範式做出什麼嚴肅的抨擊，僅僅是在模仿卡爾·貝克爾對所謂休謨顛覆了18世紀天城的過度戲劇化的描述而已。 狄德羅關於盲人、聾子的世界與健康人的世界如何不同的思考，也並非某種相對主義；因為風氣、立法、教育、體格等等的差異，僅僅意味著通向同一目標的不同道路，自然和理性為任何地方的任何人所設定的目標是一樣的。而洛克，儘管他所讚頌的一長串社會名單中，似乎不乏支持弒親、殺嬰、食人等等殘暴的行為者，但無論如何，他終歸是認為「在任何地方，對大部分人來說，美德與罪惡（Vertus and Vices）都是一樣的」，因為它們「對於社會之構成絕對有必要」，這道出了一種強烈的功利主義。 18世紀的作家中，也許薩德和德尚所持的觀點是真正的相對主義，無論是目的還是手段，不過他們是邊緣人物，並不被重視。拉辛說過，「巴黎人的欣賞品位和希臘人的一樣。打動我們觀眾的東西，在另一個時代也讓希臘最有教養的階級感動落淚」；這一說法在伏爾泰和約翰遜那裡都有過迴響。如果拋開文化的差異不談，那麼，剩下的就只有盧梭的自然人了——至少到柏克之前是這樣。因此，在每一種文明人的身體之內，都有狄德羅所謂的永恆不變的自然人想要努力掙脫出來：二者無論在何處，始終處於一種內部交戰的情形，這也是所有人類文化的持久不變的狀況。 此種態度或許為西方思想中最為獨特的假定，卻遭到兩位現代歷史主義之父——維柯和赫爾德的抨擊。眾所周知，他們均否認有應用自然科學之法則而在人類全部思想領域中建立終極真理的可能。二人都曾被稱為相對主義者。對此關聯，有一點必須澄清。相對主義至少有兩種，一為有關事實之判斷，一為有關價值之判斷。前者，亦即有關事實之判斷，就其最強之表達形式而言，因一切人類信念均受限於其在社會系統中的處境，並且有意無意中受理論家或其歸屬群體、階級的利益之影響，故否認關於事實的客觀知識存在之可能性。稍弱者，則如卡爾·曼海姆之相對主義，認為自然科學可以不受此困境的約束，或者認定有一特殊的群體（在曼海姆看來，即知識分子），帶有些神秘意味地可以超脫於這些雜亂因素的影響。 第一種相對主義，或曰其較強之形式，最終仍不免自相矛盾；這是一個哲學上的難解之謎，此處無法深究。不過，這裡要討論的只是第二種類型的相對主義，亦即有關價值或者世界觀的相對主義。據我所知，就事實層面的知識而言，從沒有人稱維柯和赫爾德是相對主義。他們二人對於法國啟蒙思想（lumières）之所謂非歷史的研究方法的批判，限於有關過去之態度和文化的解釋及評價的範圍之內。我很想知道，在卡爾·馬克思和青年黑格爾派之前，到底已經建立了多少如我們今天所了解的、激進的知識社會學（Wissenssoziologie）。維柯認為，文化之歷史性循環的每一階段——每一個異教徒的民族都註定要經歷這些階段——都體現了它自身的價值，它自己的世界觀，尤其是有關人與人、人與自然力量之間關係的獨有觀念；而且，維柯相信，唯有藉此認識，我們作為後代方可理解前人的文化，亦即理解他們附著於他們的行動及其遭際之上的意義。他認為，在這一過程中的每一階段，都產生了人們對於自身經驗的表達和解釋——其實，他們的經驗也就是這些表達和解釋，它們以詞語、圖像、神話、儀式、制度、藝術品、崇拜等等面目出現。唯有研究這些東西，方可探求人類過去的面貌，從而使我們這些後世子孫不僅僅是記錄過去——只是描述那些行為規則就能做到這一點——而是理解過去，亦即掌握透露給我們的信息——不僅是描繪舉止，而是揭示其背後的意圖，了解這些語言、行為和舉止對他們自己作何意味。唯有如此，對於前人我們方不致完全如墜五里霧中，莫名所以。而欲理解前人之所見、所思、所惑，僅僅是記錄下所發現的人類行為，並做出因果解釋，尚嫌不夠，這就有如動物學家對於動物的記錄了——而像孔多塞之流卻認為這種研究方法對於人類社會也基本適用。在維柯看來，這些文化或其發展的每個階段，都不僅是因果鏈條或者偶然序列中的一環，而且是由神意控制下的某一既定計劃的一個階段。這些階段都自行其事，只可用自己特有的方式來理解，因而彼此無法比較。即使這些方式構成一個可以理解的過程，對我們來說，也不能徹底理解，甚至無法理解其大意。如果用別的文明所持有的標準來解釋、（甚至是）評價一個文明的話，其特點就會被誤解——用我們時下的話來說，就會被指責為文化帝國主義；此種解釋或評價，最好的結果是完全誤導，更糟的是將其弄成一個無頭無尾的故事、一個偶然的事件序列，有點兒像伏爾泰對「黑暗時代」搞笑的戲擬。 維柯和赫爾德都不是休謨式的經驗主義者：人類的歷史在他們眼中，並非僅僅是一個實際規則的序列，而是體現上帝意志的模式（包括其中每一環節），每一文化的不同特徵均系這一模式所賦予；這種模式就是一種有時限的自然法則。因而，他們反覆提醒人們要提防文化中心主義和時代錯亂（anachronism），呼籲歷史學家使用特殊的想像能力去進入——無論有多困難——他們所研究的、不同於我們自己的那些觀念，從而理解（「進入」）它們。這一學說，在維柯那裡，被運用於研究一個周期性循環的，並已成過去的諸階段，而在赫爾德那裡，則用於處理多種民族文化之間的差異。這與拉辛上述引文所表達的思想或伏爾泰的看法截然不同，拉辛和伏爾泰似乎確信，文明人的價值核心，無論何時何地，或多或少都會有一致之處。這和百科全書派的觀點，即便有相通之處，也不會太多，百科全書派信奉一種直線性的進程，一種人類從黑暗到光明的單一上升運動，它源自無知、野蠻、迷信、虛妄，經過多少磕絆，多少曲折和倒退，最終達到知識、美德、智慧和幸福的理想之域。 下面就到了我的核心論點。因其認為不同社會具有文化上的自主性，並且它們的價值體系不能通約，因此，維柯和赫爾德對法國啟蒙運動之核心原則的反駁遂一般被描述為一種相對主義。而今天在我看來，就像把相對主義的標籤貼到休謨和孟德斯鳩身上一樣，這一普遍接受的觀念（idée reçue）實為流傳廣泛的謬誤；我必須承認，我自己過去也犯過此錯誤。一位著名的、博學的批評者曾經表示過他的疑問，我是否對於維柯和赫爾德的歷史相對主義的含義完全贊同（這種相對主義者是他們自己並未承認的，但主宰了這些基督教思想家的歷史觀，而且構成了一個延續至今的問題。）如果我們承認維柯和赫爾德是相對主義者這一假設——他們不僅僅是相信人們的思想和行動只有置於其歷史背景中方可完全理解的歷史主義者，而且是一種意識形態理論的信奉者，根據這種理論，個體以及群體的觀念和態度均無一例外地取決於變化多樣的環境因素（比如，在社會結構的演變中他們的地位），或者是生產關係，或者遺傳的、心理的以及其他方面的原因，或者是這些因素的綜合——在這種假設的基礎上，我的批評者所提出的論點就是有效的。不過，我現在相信，這是對維柯和赫爾德的錯誤解釋，儘管我以前也曾經粗心大意地提過這種看法。對於有關過去的客觀知識之可能性的懷疑，以及在暫時的、具體文化環境之下的不同態度和價值觀影響下多變的觀察視角，這些問題據說讓蒙森終生難解，青年時代的威拉莫維茨也為之煩惱。焦慮不安地討論這些問題的，主要是一些德國思想家，像馬克斯·韋伯、特勒爾奇、李凱爾特、西美爾；而且，在卡爾·曼海姆及其門徒那裡，對該問題做出了激進的結論——依我看，這些問題的源頭在19世紀。伏爾泰曾經講過，歷史不過是我們跟死人玩的一套把戲而已，不過，這種冷嘲熱諷式的俏皮話很難說與他一貫的道德、文化客觀主義有什麼矛盾之處。真正的相對主義有其他的、稍晚一點的源頭，亦即德國的浪漫非理性主義、叔本華和尼采的形上學以及社會人類學派的發展，還有威廉·格拉漢姆·薩姆納和愛德華·韋司特墨的學說，尤其是那些本身並不一定是相對主義者的思想家所產生的影響，如馬克思或弗洛伊德，他們對於表象（或幻覺）和真實的分析跟他們自己的門徒對於客觀性的信仰糾纏在一起，後者或許並沒有領悟到他們學說的全部意涵。 我也許是在無知妄言，並且隨時準備修正，但我可以肯定一點：沒有任何有影響的18世紀思想家持續地堅持過相對主義觀點。幾位重要的法國哲人的確曾宣稱，熱情和「興趣」可以在不知不覺中影響價值觀和世界觀；但他們同時也相信，批判理性能夠解決這個問題，掃除通向事實和價值的客觀知識的障礙。因而，相信價值觀隨人類發展而改變的萊辛，也並不為相對主義者的懷疑而煩惱，在這一點上，他絲毫不亞於19世紀上半葉的主要歷史學家——蘭克、麥考萊、卡萊爾、基佐、米什萊（維柯的私淑弟子）、泰納、古朗士。受到赫爾德影響的早期民族主義者就更是如此了。就我所知，像默澤爾、哈曼、柏克、邁斯特等保守主義思想家對啟蒙運動的、眾所周知的抨擊，其中並不包含相對主義。相對主義，就其現代形式而言，往往來自於這樣一種觀點：人的看法不可避免地是由他們經常意識不到的那些力量所決定的，像叔本華的非理性的宇宙力量，馬克思的階級為基礎的道德感，弗洛伊德的無意識驅動，以及在社會人類學家那裡，由人一般無法控制的環境因素所決定的、各種不可調和的習俗和信仰構成的全景（panorama）理論。 讓我們再回到所謂的維柯和赫爾德的相對主義。也許以他們的美學觀念為例，可以更好地說明我的論點。維柯曾經談到荷馬史詩的輝煌，並且解釋了為何它們只能產生在一個由暴力、野心、殘忍而又多變的「英雄」精英所統治的社會，而在他自己的「已經啟蒙的」時代就無法產生這樣的史詩；赫爾德曾告訴我們，要理解《聖經》，我們必須努力進入遊牧的猶太牧羊人的世界，而目睹過水手與斯卡格拉克海峽的波濤搏鬥的人，才可以更深入地理解斯堪的納維亞古老的薩迦和民謠的嚴峻之美。兩位思想家都認為，除非我們能夠親身踐履，否則不能理解這些前人在精神上和物質上依靠什麼來生活。他們並沒有因為這些社會的價值觀與我們不同就懷疑我們自己的價值觀的客觀性。也沒有因為衝突的價值觀或不相容的看法意味著只有一方有效，而其他皆錯；抑或，任何一種判斷都不能說它有效或無效就動搖自己的價值觀。其實，他們是在邀請我們去觀察與我們不同的社會，我們所能體會的終極價值，對於那些與我們的確不同但有相似之處的人類來說，也是完全可以理解的生活目的；我們需要付出極大的努力方能找到某種方式，「進入」（用維柯的術語）他們的世界。這就要求我們要採用多元的價值觀來看待生活，這些價值同等真實、同等終極，尤其是同等客觀；因而，生活不可能被安排在一種永恆不變的等級秩序之下，或者是用某種絕對的標準來判斷。價值的多樣性也是有限的，某個社會自己創造了一些價值和態度，而另一個社會創造了另一些價值和態度；其他社會的成員，（根據他們自己的價值系統）可能讚美、也可能批評這些價值和態度，但如果他們充分發揮想像力，總是可以理解它們的，亦即可以視為對這些人而言也是能夠理解的生活目標。「在人類歷史的宮殿之中有多處居所」這種觀點或許並不屬於基督教，不過，18世紀這兩位信仰虔誠的思想家顯然都持有如此看法。 這一學說被稱為多元主義。客觀目的、終極價值都有很多，其中一些和別的並不相容，不同時代的不同社會，或者同一社會的不同群體，整個階級、教會或種族，或者其中的個體，各自都有可能發現自己面對的是互不相容的、彼此衝突的主張，然而，這些主張又都是同樣終極、同樣客觀的目標。這些目標或許難以調和，但是他們的多樣性並非是無限的，因為對人性來說，不管有多麼複雜、多麼善變，只要是還可以稱之為人，其中必含有某種「類」的特徵。更不用說整個文化與文化之間，也必然有差異。超越了一定的限制，我們就不能理解某一種特定的生物是什麼，其行為舉止遵循何種規則，它的姿勢又意味著什麼。在這種情勢之下，如果交流的可能性被中斷了，我們就會說這是因為人性不夠完善，神志紊亂。不過，在人性的範圍之內，目的的多樣性儘管有限，但仍然相當豐富。事實上，一種文化的價值觀也許跟另一種文化的價值觀不相協調；或者，就某一種文化、某一個群體或某個人本身而言，在不同時間的價值觀也會是衝突的，甚或在同一個時間段里、在同一時刻不同價值也可能會有衝突。不過，這種事實並不會牽扯到價值的相對主義，而僅僅意味著一種並非等級結構的、價值多元性的概念；當然這一概念有可能會牽扯到不同價值之間無法擺脫的矛盾衝突長期存在，同樣，不同文明或同一文明的內部也會有觀念之間的衝突。 相對主義，指的是另外的東西。我用這個詞來指稱這樣一種學說：一個人，或一個群體，其判斷僅僅是表達或者陳述某種口味、情感傾向或看法，因此，只判定是什麼的問題，而與分清它的對與錯沒有什麼客觀的聯繫。我喜歡高山，而你不喜歡；我喜歡歷史，而他認為歷史全是廢話；這些都取決於一個人的視角。因此，談論這些假設是對還是錯是毫無意義的。然而，（在維柯或者赫爾德，以及他們的追隨者看來，）每一種文化，或者一種文化的每一個階段的價值，不僅僅是心理上的存在，也是客觀的事實，儘管無論在不同的文化之間，還是在一種文化內部，它們都不可比較、無法度量。我再對此看法做一點說明。英國批評家溫德姆·劉易斯在一本名為《藝術進步之魅影》的書中指出，像很多人講過、現在仍有人在談論的一種藝術風格與另一種藝術風格之間的進步，其實是荒謬的問題。他的基本看法是，把藝術家們排列成一個線性的序列就是一個荒唐的想法：比如說，讓我們想像一下，但丁是荷馬的升級版，或者像伏爾泰所設想的，莎士比亞是次一等的艾迪生，或者菲狄亞斯是一個初級的羅丹。拉斯科的畫作比普桑（Poussin）更高級，還是更差一點呢？莫扎特只是具象音樂（musique concrète）未充分發展的前驅嗎？「古今之爭」的前提，就是以為這樣的一些問題是可以回答的。也許，孟德斯鳩會這麼想。維柯和赫爾德卻不這麼認為。在他們看來，價值有很多種，其中最吸引人的一些價值，在不同的時間和空間都會被發現；而另一些卻並非如此，從根本上說，可能彼此是互不相容的。這就導致了一個結論，這兩位思想家都沒有明確表述過的一個結論：許多文化都有過，並且在啟蒙運動時期尤其明顯的一種關於完美社會的古老的理想，在完美社會裡，一切真正的人類目標將和諧一致；這一理念，在概念上是不夠圓融的。不過，這還不是相對主義。無論是何種形式的相對主義都堅持，客觀的價值是不存在的；有些相對主義學說認為，人的視野受自然或文化因素的限制如此之大，致使他們看不到其他社會或時代的價值，其實這些價值與他們自己所追求的目標一樣，同樣值得他們自己或者是別的什麼人去追求。相對主義最為極端的形式是強調不同文化之間的巨大差異，一種文化幾乎不可能理解其他文明是依靠什麼來生活的——就像早期的人類學家只是描述野蠻社會的行為那樣，僅僅是描述他們的行為表現，但不知道其背後的目的或意義。假如這種想法是正確的（比如，斯賓格勒就這麼說過，狄爾泰偶爾也有此表示），那麼「文明的歷史」這一概念就變成難解之謎了。現代最出名的歷史相對主義學說，其核心思想是：人完全受傳統、階級、文化或世代的束縛，被限定在具體的態度和價值框架，因而會感覺其他人的觀點或理念很奇怪，有時甚至會覺得他們不可理解。假如肯定這樣一種看法，就不可避免會導致對客觀標準的懷疑，那麼再問哪一種標準是正確的就毫無意義了。維柯的立場絕非如此；而赫爾德儘管有一兩處涉及於此，但總體上看，他也不持這種看法。對信奉基督教的思想家來說，無論其思想多麼異端，但對於這樣一種學說至少會感覺有些不習慣：觀念史上並非沒有悖論，但沒有這個例子中的那種異怪。這兩位思想家都提倡要運用歷史的想像力，它可以讓我們「回到」（descend to）或「進入」（enter）或「感覺自己置身於」（feel oneself into）那些遙遠社會的精神之中；因此，我們才能理解他們，才能把握（或者說，是相信我們可以把握，因為我們從來不曾確定這一點，即便維柯和赫爾德好像認為我們有這種能力）我們要追問的那些人的行動，以及他們發出的聲音，或留在石頭和紙草上的標記，或者是他們身體的動作等究竟意味著什麼；亦即它們象徵的是什麼，在這些男人和女人所構想的自己的世界概念中，他們扮演的是何種角色，以及他們如何解釋正在發生的東西；再次引用克利福德·格爾茨的話來說，這就迫切要求我們要熟悉「想像力的世界，那些人的行為就是想像力世界的符號」。格爾茨告訴我們，這也就是社會人類學的目標；維柯和赫爾德所說的對過去的歷史的理解顯然就是這樣一種概念。假如探求有成果，我們就會明白，這些遙遠的人們所倚重的價值，也是像我們人類自己這樣的、擁有自覺的智識和道德分辨力的生物可以藉此為生的。這些價值，或許會吸引我們，抑或會讓我們感覺不快：不過，理解過去的一種文化，也就是理解與我們類似的那些人，處身於一種特殊的自然或人為的環境之下，將會如何以及為何通過一些活動來實現自我表達；也就是，藉助於足夠的歷史研究和想像的同情來觀察以這些價值為追求目標的話，人類的（亦即可以理解的）生活將會如何展開。 在這種意義上的多元論，實際上預示了18世紀的新歷史主義。早在16世紀的宗教改革者那裡，法學家們有關羅馬法的爭論已經表露了這一點。像掌璽大臣帕基耶，迪穆林和霍特曼這些人辯稱，既然古羅馬的法律和習俗與（古代的或現代的）羅馬人相關，那麼對於法蘭克人或高盧人的後裔來說，它們就無關緊要；他們堅持認為，種種不同的價值體系之於形形色色的社會和環境，其客觀有效性都是同等的；而且，他們還相信，一套特殊的符碼之於一個特殊的社會或者生活方式所具有的適當性能夠被證明是普遍有效的，這並非相對主義，而是符合事實、合乎邏輯的思考。這就是赫爾德（以及毛主席）的百花齊放的花園。當赫爾德說「每一個民族」（或者是「每一個時代」）的內部均有其幸福的中心，這正如每一個球體都有其引力中心一樣的時候，他認可的只是一種「引力作用」的原則：赫爾德希望大力發展的人類學是這樣一門學問，它可以解釋是誰創造了某一社會整體（或某一種個體）的幸福。「世界在總體上漸進地改善」只是一種「虛構」。沒有哪個真正「研究歷史和人類心靈的學者」會相信這一點。每一個發展階段都有它自己的價值：「青年並不比天真、滿足的兒童更快樂；平和的老年人的快樂也不比精力充沛的壯年更少。」每一個階段，每一個人類的群體，相對於其他階段或群體而言，都會有年齡的增長，有成長的過程，不過，這不是趨向於最佳狀態的進步。然而，在赫爾德看來，在需求各不相同、環境千差萬別的情況下，人類成就那形形色色的巔峰都是同等客觀的、同樣可知的。這絕不是相對主義。 幸福（或者美、善、生活觀）分很多種，而且，有時它們是不能比較的：不過，它們全都是正常人對於真實的需要和渴望的反應；每一種都適合於它的環境，它所在的國家及其人民；無論哪一種，配合的都是同樣的適宜；一種文化的成員可以理解和進入其他文化成員的心靈，產生同情和共鳴。赫爾德認為伏爾泰如下的假設是教條的、獨斷的：只有少數幾種過去的精選文明社會（雅典、羅馬、佛羅倫薩、巴黎）的價值——亦即伏爾泰自己的價值——才是正確的。當他批駁此假設時，他傾其全部創造力，力圖復活東方和西方多種文化的種種目標和觀念，並與啟蒙時代的目標和觀念相對照：並非僅僅看作是野蠻的東西——林林總總、隨處可見的我行我素（sic volo，oic jubeo）——而是視為儘管與我們有所不同，但仍是正常人可以自然地追求的一些生活方式；（維柯和赫爾德都認為，）如果我們擁有了理解（客觀的）善、美和正義——無論它們如何偽裝和變形——的能力，那麼，對於這樣一些生活方式，即便我們自己不能接受，也不會因為感覺過於陌生而在類似的環境下不去追求它們。這就要求我們儘可能地發揮想像的能力，但不要超出想像之外；不是當作我們理解不了的某種真正的價值而簡單接受，而是想像地「進入」其中。 相對主義，不僅僅是普遍主義（諾夫喬伊稱之為「均變論」[uniformitarianism]）的一個替代選擇，也並不意味著不可通約。世界有很多個，其中有些是互有交迭的。希臘人的世界既不是猶太人的，也不是18世紀德國人或義大利人的；富人的世界跟窮人的世界不同，幸福的人的世界也跟不幸的人不同；不過，歷史、文學、哲學、大眾心理學（Völkerpsychologie）以及宗教學等領域的比較研究已經揭示了，所有這些價值和最終的目標都是敞開的，是人類可以追求的。這也正是維柯和赫爾德的用意所在：他們告誡說，不要用我們自己文明的度量衡去判斷過去的文化，也不要因為受那種（維柯貶稱為）民族或思想上的自大症的影響而犯那些時代倒錯之誤。他們都認定，我們有必要而且有能力超越我們自己文化、國家或階級的價值觀，以及某些文化相對主義者企圖限制我們的其他什麼密閉的盒子。在赫爾德的論著中，隨處可見他所舉出的許多當時的例子，裡面充斥了對於非歐洲文化或歐洲中世紀——赫爾德認為它們在某些方面要超過我們——的輕蔑；在當時，因受法國和英國的啟蒙思想（lumières）之影響，人們往往是通過變形的眼鏡來看待過去的，維柯語帶譏諷地稱之為「我們自己的文明時代」。赫爾德的這些論題對於吉本、休謨或麥考萊對中世紀文明的視而不見，盧梭對拜占庭的漠視，對於伏爾泰對《聖經》和克倫威爾，以及對為了知識而追求知識的反感，即便不是最早的一個，也應該屬於最早的一批解毒良藥之一。然而，與後世的思想家不同，維柯和赫爾德認為，導致這樣一些態度的不僅是無法逃脫的非人力的因素，而且還有像16和17世紀的懷疑論者所說的，人類的偏見、無知和以偏概全；任何人只要運用正常的想像能力去開闊知識視野並接近真理就都能夠擺脫這些束縛——美德對所有人都是敞開的。這裡並沒有什麼意識混亂的迷宮。 他們並不是與外界絕緣的文化相對主義者，單單從上述內容就可以清楚地看到這一事實。因為，假如他們也身受自己文化壁壘之阻隔，想要理解其他世界，卻無法通過其他世界的那些人自己的眼睛去看待其世界，如此一來，他們還要教導別人要學著這樣去做就純粹是在浪費時間了。除非我們能從階級、國家或教條的種種意識形態牢籠中逃脫出來，否則，難免會把域外的制度或風俗視為古怪且無意義的，或是不負責任的人的信口開河和謊話連篇；而且，如維柯所說，神話、寓言和語言對我們開啟的大門也將只能是羅曼蒂克的錯覺。 超越自身文化區域（Kulturkreis）的局限去思考，這種能力的替代選擇是些什麼樣的觀點呢？首先，是將在自身文化里流行的動機、目標、價值和思考方式歸之於其他文明的成員：這正是兩位思想家告誡我們要反對的、漠視歷史變化的時代倒錯，而且為了提醒我們注意其危害，他們還給出了明確的例子。其次，是模仿生物科學的人類學，即嘗試建立一種關於人的科學，其特徵由其他自然科學的不偏不倚的客觀性來確定，而代價是把人類看作只不過是動物王國中的一個物種——維柯和赫爾德認為，如此把人不當人看待是毫無理由的；此外，它還偽稱，假如只是就我們自己的經驗而言，那麼對於如何才稱得上是人、如何是有目的的意圖，以及行動（action）和行為（behavior）之間的區別這些問題，我們所知道的還不如我們能做的多。最後一種可能性是一種普遍流行的懷疑論：超出我們的文化視野之外的東西既不能被認識，也無從推測，我們不知道，也永遠不可能知道（ignoramus et ignorabimus），歷史學與人類學或許純粹是以文化為前提的虛構故事。的確，它們或許就是如此；那麼，為什麼我們還要關注這個主觀理想的狂想故事呢？要回答這個問題，舉證的責任屬於懷疑論者。如果說過去是完全不可知的，這也就等於擄奪了過去一詞的所有意義，因而這絕對是一個自我毀滅的想法。 理解過去是否有可能，對此有許多的疑問。不過，理解並不等於接受。當維柯用不容置疑的語詞來譴責荷馬時代社會的殘忍和社會不公時，他並不曾體驗到思想上的不安，他也沒有必要有這種感受。當赫爾德譴責亞歷山大大帝、愷撒、查理曼大帝這些偉大的征服者和地方文化的破壞者，並讚頌東方的文學或遠古的歌謠時，他並沒有被認為有什麼自相矛盾之處。這種觀點跟有意識的（或許我應該說，認真盡責的）價值相對主義不是一回事，倒是與多元論有一致之處；它只不過否認了有且只有一種唯一真實的道德規範、美的哲學或者神學，相反，承認多種價值觀或價值的體系都是同等客觀的。一個人可以因為在道德上或審美上排斥某種文化而拒絕它；不過，按照這種觀點，反過來說，假如他理解了這種文化，知其然並且知其所以然，他就可以接受這也是可以被認識的人類社會的其中一種。萬一這種文化中的那些行為是我們根本無法理解的，我們才會被迫僅僅當一個「物理主義派」，只對其姿態進行描述和推測，而背後為其提供意義的密碼——如果有這種密碼的話——則依然未被識破。對我們來說，這些人還不是完整意義上的人；我們無法具有想像力地進入他們的世界；我們不了解他們能做什麼；他們跟我們不是兄弟關係（維柯和赫爾德假定，所有的人類都是兄弟）；我們頂多只能朦朦朧朧地猜想，如果他們是在行動的話，這些行動可能的目的是什麼。那麼，對莫名其妙的野蠻事實，我們真正能做的，就是限定自己只做出純粹的行為主義者（behaviourist）的報告，或者，這份報告頂多是採用純粹相對主義的語言；而在此意義上，這些人的目的——如果以某種方式領會了其為目的——似乎就與我們自己的目的毫無關係。我再重複一遍，多元論——不同客觀目的的不可通約，甚或是不能比較——並非相對主義；更不是主觀主義，也不是所謂的無法逾越的、情緒態度的分歧；相反，許多現代的實證主義者、情緒論者（emotivists）、存在主義者、民族主義者，以及一些的確持有相對主義立場的社會學家和人類學家，卻是以這種情感上的分歧為立論基礎的。這才是相對主義，而我堅信孟德斯鳩、維柯和赫爾德並未受其影響。這一看法，用在那些更為保守的、啟蒙運動的批評者身上也是一樣靠得住的：比如，像默澤爾，他反對伏爾泰對於日耳曼境內林立的小侯國之間法律和習俗千差萬別的輕蔑態度；又如柏克，他控訴黑斯廷斯踐踏印度本土居民的傳統生活方式。在此，我並不想評判他們的客觀主義或多元論是否站得住腳，只是如實地反映。我既沒有假定什麼，也沒有提出什麼，更沒有施加什麼，我只是陳述（Je ne supposerien，ne ne propose rien，ne n』impose rien，n』expose）。 假如在價值和行動領域，這些文化史的創始者並非相對主義者，那麼，在知識領域內，他們也不是多元論者。維柯始終假定，我們在某些領域甚至連確定性（certum）都達不到，更不用說可以論證的真理（verum）了；因為，我們的範疇、概念以及研究方法，跟在其他文化中的一樣，都不可救藥地受到文化的束縛，從而也就談不上有效性的大小的問題。對此，赫爾德也持同樣的看法。儘管他們都博學多識，但他們首先是歷史哲學家，而不是歷史研究者；他們也沒有掌握當時最新的批判工具——他們並非像維柯時代的穆拉托里，或赫爾德時代的米夏埃利斯、施勒策和海涅那樣的關注細節的學者。對於當時科學重建的最新方法，他們既沒有使用過，也沒有懷疑過。維柯承認，在希羅多德那裡，充斥的是寓言和傳說（當然，這些東西恰為《新科學》這座磨坊提供了極好的穀物），而修昔底德也離準確、可靠很遠。赫爾德也不關心，《聖經》和埃達裡面有多少真實的事實，而只當它們是自然而然表達出來的某種社會的、精神的經驗。在他們兩位的著作中，都沒有提到「科學」（Wissenssoziologie）。就事實層面的真理而言，他們和啟蒙運動是一致的：真理是一，而不是多，無論在哪裡，對所有人都是一樣的；而且，理性的人所能確認的真理，只是他們依靠批判性的方法能夠揭示的東西。因而，寓言、傳說、詩歌、儀式、規則等等這些通向過去文化的大門，並不確實地（與之相對的是「詩意地」）導向真理；而且，在事實和事件的範圍之內，這兩位思想家的想法與最教條的百科全書派思想家相比，也不見得有更多的多元論傾向，更不用說相對主義了。認為事實這一概念本身就有問題，所有的事實或者包含了種種理論（比如，歌德對此就有清晰的闡述），或者體現了社會環境、意識形態的種種傾向，這樣的觀念之於維柯和赫爾德，就像相對於蘭克的看法一樣，相距甚遠。蘭克認為，在上帝看來，每一個時代都是平等的；赫爾德早已說出了這一看法，顯然，這是一種不折不扣的多元論情緒。 至於錯誤意識，意識形態上或心理上對於客觀真理性質的扭曲，在事實和解釋、實在與神話、理論與實踐之間的複雜關係，牢不可破的自然法則與那些支配人們行為的、「具體化」的、易被打破的人為立法和規則之間的差異，等等這樣一些觀念的充分揭示就必須等待黑格爾及其左翼的門徒們（青年馬克思也包括在內）來完成了。對我們這些生活在馬克思和韋伯之後的人來說，這些批評法國啟蒙運動的歷史主義者並沒有提出有關過去知識的相對主義議題似乎是有一點奇怪；不過，這樣的驚訝本身就是時代倒錯。各類知識範疇也許在更早的時候已經被區辨開來；然而，卻不是如同那些完全或部分地由氣候、種族、階級或其他社會建構、心理建構所決定的彼此近似的思想方式和生活方式一樣的各種知識。 現在，我回到我最初的論題：相對主義，並不僅僅是諾夫喬伊所謂均變論（uniformitarianism）的替代選擇。對那些巴黎哲人的批評者們冠之以相對主義之名，並且指責他們犯了時代倒錯之誤，在我看來這種指責本身才是一種時代倒錯。過去一百年里，如此深刻地困擾著歷史學家、社會學家、人類學家和歷史哲學家的相對主義，其主體（如果說不是其全部的話）是這樣一些思想流派的遺產：他們將人類行為看作主要是由那些無法逃脫的神秘力量引致的，這些力量的外在表現即社會信念和理論是理性化的，也就是說已經被洞察無遺、揭示清楚了。這是馬克思主義與精神分析學，以及帕累托、西美爾或曼海姆的社會學的思想遺產——甚至還在它們的萌芽狀態，在18世紀的巴黎、倫敦及其文化附屬國的那些關鍵思想家那裡，以及他們在義大利和德國的批評者那裡，其觀念中似乎就很少表現出什麼系統化的意識。 密爾曾經說過：「目前人類進步的狀況還處於低水平，把人們跟那些不同於他們自己的人——其思維和行動的模式跟他們不一樣——聯繫起來看待，這種做法不管給予它多高的評價都不為過……這種交流從來就是（在現時代尤其如此）人類進步的基石之一。」此語可謂整個論題的點睛之詞；對這樣一個論題，啟蒙運動思想家的批評者們（也許還包括我們今天的許多人）可能都不會有不同的意見；尤其是當我們用「進步」取代了「知識」一詞之後，更是如此。