扭曲的人性之材 · 三 維柯與文化史

1 探究人自身的過去，一直是一項人們熱衷從事的重要工作。其動機有很多種，尼采就曾在一篇著名的文章里討論過這樣一些動機：為了滿足自豪感，而誇耀部族、民族、教會、種族、階級和政黨的豐功偉績；為了加強某個社會內部的團結，比如宣稱「我們都是卡德摩斯（Cadmus）的子孫」；為了對部落的神聖傳統表達敬意——唯有我們的祖先得到了啟示，知道什麼是生命的真正目的，什麼是善與惡、對與錯，一個人該怎樣生活，依靠什麼去生活；以及，與之相關的一種集體財富的感覺，有些東西不僅自己有必要了解、而且要傳播給別人，亦即我們的社會現在是以及過去是怎樣的一種社會，人與人之間是怎樣的一種關係結構，這種關係結構體現了我們的集體智慧，而我們的集體智慧正是藉助這種關係結構才得以展現。 有一種研究思路是從倫理方面展開的：歷史給我們提供了有關善與惡的可信例證（以及範本），該做什麼、不該做什麼，都有栩栩如生的說明：英雄和惡棍、智者和愚夫、成功者和失敗者，各色人物形象鱗次櫛比。歷史在這裡，像萊布尼茲所宣稱的，首先被看作是一所道德的學校。又如邁斯特所說的（或許馬基雅維利也這麼看），歷史是政治學的試驗場。 其次，有人在歷史裡尋找某種模式，將歷史視為一幕宇宙大戲的漸次展開，是神聖發明者的創作；這個發明者創造了我們人類，並且將一個宏大的目的隱藏在我們身後；因為我們太脆弱、罪孽深重，或者是愚蠢不及，無法知道這一目的，但它真實存在，而且不可改變，只有那些有慧眼的人可以依稀窺見它的輪廓。將歷史看作一幕宇宙大戲的概念，是這類看法的表現形式之一，這幕大戲，按照某些人的說法，直到歷史和時間的邊界之外，方才發展到高潮並落幕，實現精神的整個圓滿；而這些並不能被有限的人類智力完全把握。在另外一些人看來，歷史是一個循環的過程，人類的成就達到了頂峰，就會衰退和崩潰，此後，整個過程又將重新開始。他們相信，歷史的進程，恰恰是因為有了這樣的模式，方才有意義，否則，它會是什麼呢？偶然的分分合合，機械的因果連續，如此而已。 再次，還有人相信，可以建立一種社會學式的科學，一切歷史事實都是它的材料；一旦我們發現了決定社會變化的法則，我們就可以預測未來，反思過去——正如第谷對天空的觀測證明了克卜勒或伽利略所發現的定律一樣，這種把歷史視為系統化的觀測材料之集合的概念，也將會佐證一門發達的科學的社會學。若非用於驗證某些特殊的假設，這一嶄新的、強有力的工具也將會被歸於一些並無必要的材料的簡單堆積。這也是19世紀的實證主義者（像孔德和巴克爾）的願望。他們相信，可以確立而且必須確立一種歷史的自然科學，而所倚賴的方法在本質上，即便不是類似於物理學方法的，至少在某種程度上也類似於生物科學。 此外，還有一種人，他們研究歷史的興趣，僅僅是因為對過去有好奇心，為了求知而求知；就是想知道過去發生的事情，是在何時、為什麼發生的，而不一定要得出什麼全面的結論，或者是概括出什麼法則。 最後，但並非最不重要的，是有些人的另一種野心。他們想弄清我們這一代人是如何變成現在這個樣子的，我們的祖先曾經是什麼樣子，他們幹了些什麼，他們的活動產生了什麼後果，這些活動之間有過什麼性質的相互影響，他們渴望什麼、害怕什麼、追求什麼，他們與之鬥爭的自然力量是什麼。有這樣的想法，原因很簡單，只有未開化的野蠻人才會對他們自己的文明形態和生活方式沒有刨根問底的好奇心，他們的祖先流傳下來的經驗已經決定了他們在世界秩序中的地位，而且其先輩也是如此獲得身份的，唯有上一代的經驗才能讓後繼者們確立自己的身份。 上述的研究歷史的最後一種動機，源自於人類認識自身的願望，這種願望，儘管在早期的思想家那裡已經有所暗示，但直到18世紀方才正式浮出水面；表達這種願望的，主要是那些對法國啟蒙思想的核心要旨——那時對大多數歐洲知識分子產生了支配性的影響——持反對態度的西方思想家們。法國啟蒙思想里有一種信念：最終一定會發現一种放之四海而皆準的有效方法，可以解決那些自始至終就困擾人們的根本性的問題，亦即在每一個知識領域，如何去確定何者為真，何者為假；以及，最重要的是，為了達到人們始終為之奮鬥的那些目標，應該引導人們走向哪一種正確的生活方法。生命、自由、公正、幸福、美德、人類的潛能通過一種和諧的、有創造性的方式得以全部實現，這些就是人類的奮鬥目標。這樣一種方法，意味著要將那些上個世紀在數學和自然科學領域中取得了如此輝煌成果的、理性的，亦即科學的規則，應用到人類的道德、社會、政治和經濟等方面的問題上來，後者長久以來一直被無知和謬誤、迷信和偏見所遮蔽；很多情況下，是牧師、王公、統治階級、官僚以及野心勃勃的冒險家們故意在傳播這樣的迷誤，企圖藉此讓人們服從他們的意志。 啟蒙時代最偉大的宣傳家——伏爾泰，雖然提倡過要擴大歷史研究的視野，容納社會、經濟方面的活動及其後果，但他仍然堅定地認為，人類成就的山峰，而不是谷底，才是歷史研究唯一有價值的對象。他一直持肯定態度的是這樣一些時代：伯里克利時期的雅典、共和國晚期和元首制早期的羅馬、文藝復興時期的佛羅倫薩以及路易十四統治下的法國。這些都是人類最為光彩奪目的時光，那時，在藝術、思想、道德以及禮儀等方面，所有聰明人為之不懈追求的至真境界，使得這些國家以及個人的生活方式，看起來有些相似之處。這種境界是超越時間、普遍適用的，所有通情達理的人都可以理解，只要他們用心去看；這種境界，不會因任何變化或者某種歷史的演變而有所更易。正如自然科學的問題，答案一經發現就永遠不變，正如幾何學的定理、物理學和天文學的定律，不會因為人的觀點或生活的方式有所改變而受任何影響，因此，人的問題的答案，也能同樣明晰，同樣徹底，容或有程度差異，但原則上都應該能夠實現。 甚至於孟德斯鳩，雖然他相信人們的習俗和生活觀念不可避免地會有千差萬別，而且主要在此種多樣的因素影響下，各種體質特徵和人為的建制才得以塑造成形，但他仍然假定，無論何時何地，人類的基本目標都是一致的。當然，在不同的環境下，不同的社會中，它們會以不同的面目出現，因而，為所有的人類社會統一立法，就是不可能成功做到的。在18世紀的哲人（philosophes）那裡，進步這一概念，無論是支持者（如孔多塞和愛爾維修）對此樂觀其成，還是質疑者（如伏爾泰和盧梭）對其前景懷有疑慮，它總是伴隨著這樣一種看法：真理之光（lumen naturale），無論何時何地都是一樣的，儘管人們經常是德性不足、愚蠢或脆弱的，不能發現它，或者即便看到它了，也不能夠在它的光芒之下生活。 對伏爾泰來說，人類歷史上的黑暗時期，並不值得才智之士去關注。研究歷史的目的，是為了傳授有教育意義的事實，而不是為了滿足無用的好奇心；據此，只能是去研究理性和想像力的豐功偉績，而不是關注其挫折失敗。伏爾泰說：「如果你沒有更多要告訴我們的，僅僅是陳述了在阿姆河（Oxus）或是藥殺水（Ixartes）邊，一幫野蠻人戰勝了另一幫野蠻人，你說這些對公眾有什麼用處呢？」有誰想知道「Quancum戰勝了Kincum，抑或Kincum又戰勝了Quancum」呢？又有誰想知道Shalmaneser或Mardokempad是誰呢？除非是當作警示的例子，提醒人們野蠻與暴虐是多麼令人生厭，否則，歷史學家就不應該讓他的讀者們被宗教的迷狂、傻瓜和蠻人的胡言亂語或者流氓無賴的捏造搞昏了頭。這種看待人以及人類社會本質的非歷史性態度，在18世紀是司空見慣的。之所以有這種態度，部分原因是由於前一個世紀裡精確科學取得了顯著的成功，導致像笛卡爾等人把歷史研究看作是不值得那些有意增進客觀知識的才智之士關注的工作，在這灘泥水裡很難有什麼希望。這樣一種看法，不論是以何種形式出現的，從柏拉圖及其弟子開始，就一直是西方思想的核心：真理是一，而不是多，不可分割，不論何時何地，對所有人都是一樣的；而且，無論是通過神聖經典的宣告、傳統的智慧、教會的權威、大多數人的民主、由合格的專家操作的觀察和實驗，還是通過那些未被文明污染的純樸民族的信仰，你都可以發現真理。 這一看法也並非完全沒有遇到過挑戰。且不說古代希臘和羅馬的懷疑論者，16世紀的一些宗教改革派（尤其是信奉新教的法理學家們），就曾因為不滿教皇的權威而宣稱：各種文化之間的差異與它們之間的共同之處相比，如果不是更重要的話，也至少是同等重要的。像法國的霍特曼、英國的寇克和馬修·霍爾等法理學家，就否認羅馬的普遍權威，而提出了一種新的觀點：他們說，既然習俗、生活方式、生活觀念各不相同，那麼，不同的社會所倚賴的法律和規則也必然應有差異。這說明，不僅他們各自的生活背景有著深刻的、根本的差別，而且就社會整體而言，歧異也相當大。因此可以說，這些搞法律的人對文化多樣性的概念也有所貢獻。 文化這一概念——某一共同體中成員之間的分散活動的相互聯繫——是聯繫的紐帶，它存在於法律系統、宗教、藝術、科學、習俗，以及（更重要的）語言與神話、傳說還有禮儀行止，等等之間；並且將它們凝結成具有不同的理想和價值觀念的獨特生活方式。這樣一種完整的文化概念，有其完全自覺、清晰的形式，並沒有多少年頭。它的形成，主要應歸功於義大利文藝復興時期興起的對於古代希臘、羅馬世界的興趣。希臘、羅馬與古典時期的其他社會之間有著明顯的、深刻的區別，這一點吸引了眾多學者以及受他們影響的人的注意力，讓他們關心是否可能存在不止一種真實的人類文明。恰成悖論的是，正是這種復興的概念，這樣一種在黑暗的中世紀之後再現希臘羅馬的輝煌，按照曾經用來治理古典文明的那些永遠有效的原則重新安排生活的願望，隨著有關過去的知識的不斷增長，逐漸讓位給了一種對立的概念，亦即在古代社會和現代社會之間，無論是生活觀念和行為方式，還是規則和原則，都有著不可調和的差異性。 16世紀法國歷史上的許多歷史學者，像維涅爾、拉波普里尼、勒卡朗、布丹，都相信對於古代的研究，包括習俗、神話、宗教儀式、語言，以及碑銘、錢幣、藝術作品，當然還有書面記載，等等，可以為重建完整的文化提供證據和基礎。儘管如此，始終占據西方思想主流的還是這樣一種觀點：一切高級文化，均為同一棵啟蒙大樹上的一些枝杈，也就是說，人類的進步基本上是一種一往直前的運動，中間可能被衰退和崩潰時期打斷，但無論破壞多麼嚴重，總是能不斷更新，並且無限趨近於理性的最終勝利。（主要是在基督新教的勢力範圍內）不斷有歷史學家和法理學家出來，質疑這種假設；他們強調那些橫亘在舊世界與新世界之間、羅馬人與法蘭克人之間不可逾越的差異。人們開始用一種嚴肅而且具有同情心的態度來研究遠古和異邦。東西方之間的不同，例如歐洲和美洲的不同，受到了關注。不過，很少是用研究的態度去弄清確切的史實或者分析個中差異；讓學者和旅行家著迷的，還只是它們在哪些地方跟自己的社會不一樣，有什麼新奇之處。 對這一思想趨向有重要推進的，是最早跟18世紀巴黎的文人雅士（literary mandarins）唱反調的一些人。他們批評這樣一種看法，亦即想當然地認為，對於過去的判斷，應以我們自己文明時代的口味為標準，看它們的理論和實踐在多大程度上合乎此標準。因而，我們看到，18世紀早期的英國和瑞士學者開始探討歷史上的傳說故事、英雄傳奇、早期的詩歌，把這些視為某些人自我表達的工具。這些批評家們堅信，荷馬史詩、尼布龍根之歌、挪威人的薩迦在各自的時空之中，都為它們所由以長成的社會形成特殊的個性而貢獻了各自的力與美。牛津大學的希伯來欽定講座教授羅斯主教就曾指出，《聖經·舊約》是古代朱迪亞地區居民的民族史詩，不能用那些從研究索福克勒斯、維吉爾、拉辛或者布瓦洛中得來的標準去評判它。 這種趨向的最著名的支持者，是德國詩人、批評家赫爾德。赫爾德堅持並且讚美民族文化的獨特性，尤其是它們的不可通約性，據以理解和評判它們的標準之間的差異性。他終生痴迷於探討在過去與現在之間、歐洲與亞洲之間文明發展道路的多樣性。人們對新興的東方學研究、印度和波斯語言研究的興趣，為這種多樣性提供了許多令人信服的具體例證。由此，德國的歷史法學派受到了鼓勵。無論是羅馬法，還是《拿破崙法典》（Code Napléon），或者是法國大革命的理論家及其國外的盟友所宣揚的主張，他們都明確地表示，不承認所謂其具有永恆的合理性，或是普遍的有效性。有時候，這種對於唯一的不可改變的自然法則——無論它是羅馬教會還是法國啟蒙運動（lumières）提出來——的反對意見，往往會以非常反動的面目出現，甚至為壓迫剝削、獨裁統治以及各式各樣的不平等和不公正唱辯護詞。儘管如此，把錢幣翻過來就會看到另一面：人類的制度豐富多樣，生活觀念和經驗有著深刻差異，從而讓人們有了自識，產生分化；更重要的是，這就使得不可能把人們的生活簡化為一種單一的模式，甚至於想脫離這種系統的模式也是不可能的。 就這種多樣性的聯繫而言，有一點值得特別指出的是，在觀念史上，還很少有某種看法，像這一新信念的誕生一樣，發生如此戲劇性的變化；與其說它是不可避免的，不如說它具有價值和重要性；與其說它獨特、唯一，不如說它變化多樣。還有一點認識是與之相應的：有某種東西深受一致性的壓抑，對它已深感厭倦；多樣性代表著活力生機，而相反，對立面的一元論調卻是死氣沉沉的。這一概念，這種情感，我們今天看起來非常自然，但它的確與某種世界觀無法協調。這種世界觀認為，真理無論在何地都是唯一的，而謬誤卻有很多；理想狀態就是實現整體的和諧，而不同觀點或意見之間不能協調的矛盾，顯然就是不完美的表現——由於謬誤、無知、脆弱或者罪惡之故，無法達成一致。然而，對於同一（oneness）的崇拜，不僅是柏拉圖主義及其眾多繼承思想的根基，在猶太教和基督教中也是如此，甚至在文藝復興和啟蒙運動時期，因為受到自然科學突飛猛進的深刻影響，這種崇拜也不見得有所減少。甚至連萊布尼茲，儘管他相信豐富性，相信物種最大可能的多樣化的價值，但仍假定，這些物種必定是彼此和諧的。還有伯里克利，雖然在一篇經修昔底德之手轉錄的葬禮演說詞中，他曾對斯巴達的軍事化國家的嚴格規訓與雅典人寬鬆放任的生活組織進行比較，認為前者相形見絀，但不管怎麼說，他所希望的還是一個和諧的城邦，為了維護和改進它，所有成員都應該自覺地貢獻出自己的能量。亞里士多德承認，在觀念和性格方面的某些差異是不可避免的，不過，他並不把它當作美德來稱道，而只承認它是人性不可改變的一部分。至於18世紀最重要的支持多樣性的人——赫爾德，他熱情地堅信，每一種文化都對人類的進步有其不可取代的獨特貢獻；他甚至還認為，這些不同的貢獻，彼此不應該有衝突——實際上，也不會有衝突；不同文化的活動，就是為了增進不同國家、不同制度之間的普遍和諧，上帝或者大自然創造人，正是為了這一普遍的和諧。任何學說，如果其核心是一種真、善、美的一元論的概念，或是一種目的論，假定一切事物的發展都朝向最終的和諧解決，即一種最終的秩序，屆時世界上一切的外在衝突和生活的瑕疵都將得到解決；任何一種這樣的學說，都不會將多樣性當作一種獨立的價值，為了追求多樣性而追求多樣性；因為，多樣性必然伴隨著可能出現的價值衝突，以及不同的理想（甚至是當下的目標）之間無法緩和的對立，儘管這些價值或理想都屬於那些品性同等正直的人。 不過，浪漫主義運動的核心思想，無論是藝術，還是哲學，正是對豐富的多樣性的頂禮膜拜。我認為，這或許已經導致了對於客觀真理這一概念的某種消解——至少在規範知識的範圍之內如此。無論自然科學怎樣，在倫理學、政治學和美學領域，重要的是追求內在目標的真實和誠摯；這一點對於個人，或者是國家、民族、社會運動等群體，都是同樣適用的。在浪漫主義的美學思想里，這一點看得最清楚：那種永恆的范型的概念，那種柏拉圖式的美的理念，曾經是藝術家們通過畫板或聲音等手段，想要努力表達的，儘管總是不夠完美，然而現在，它已經被一種熱情洋溢的信念、一種崇尚精神自由和個體創造性的信念取而代之了。畫家、詩人、音樂家並不只是反映自然——儘管它是完美無瑕的——他們是在發明、創造；他們並不模擬（模仿說[the doctrine of mimesis]），而是創造，不僅創造手段，也創造他們所追求的目標。這些目標，是藝術家自己獨特的內在視野的呈現，而那些「外在的」聲音——教會、國家、公共輿論、家庭、朋友、時尚權威——已經被擱置到了一邊；過去只有他們才能說明藝術家們是否有創造力，是否有存在的價值，而現在卻被藝術家們拋棄了。 真正的浪漫主義之父是費希特（Johann Gottlob Fichte，1762-1814）。他也是唯意志論和主觀主義的最熱情的宣揚者。唯意志論和主觀主義，的確，最終會走向狂熱的無政府主義和非理性狀態，導致拜倫式的自我陶醉，崇拜那些陰鬱的流浪者、邪惡和迷狂之士以及穩定社會的敵視者，還有像該隱（Cain）、曼弗雷德（Manfred）、異教徒（the Giaour）、梅爾莫斯（Melmoth）之類的惡魔（他們所引以為傲的特立獨行，是用無數人的幸福和生命為代價換來的）。就民族問題而言，這種對於普遍有效的價值概念的排斥，有時就促進了民族主義和侵略性的沙文主義的發展，導致對於強硬頑固的個人或集體自我決斷的歌頌。在極端的情況下，它會演變為罪惡的、狂暴的病態形式，以拋棄理性和一切現實感而告終，並且經常會導致令人難以置信的道德和政治後果。 不過，在這一思想運動的早期階段，浪漫主義的確標誌著一種具有相當深度的歷史理解力的誕生，有了這種對歷史的理解，人類文明的發展不再被設想為一種時而上升、時而衰落的單一的線性運動，也不再被看作是矛盾對立、但總會再實現更高的綜合的一種辯證運動；現在，它被視為實現了文化的多樣性和豐富性，其中每一種文化所包含的價值體系都不同於其他的文化，有時還會有矛盾，但在有非常敏銳的歷史眼光和同情心的觀察者看來，這些全都能夠理解，並被當作人類可以追求並成為一個完整的人之生活方式。普遍公認，首先解說這一觀點的是赫爾德；不過，最早賦予它血與肉的應該是司各特。司各特歷史小說最突出的成就在於，他第一次將個人、階級，甚至還有社會，活生生地表現了出來，而不再像在李維、塔西佗、甚至吉本和休謨的筆下那樣，僅僅是舞台上的形象，平面的、沒有個性的類型。無一例外，司各特筆下的人物，無論男女，仿佛都能夠讓讀者置身其中，能夠了解他們的觀念、情感和心理活動；司各特是第一位實現了赫爾德所鼓吹的觀念的作家：傳達給讀者的世界，就跟他們自己的世界一樣，同樣真實，又有深刻的差異，但並非遙不可及，仍然可以理解，就像理解那些個性和生活不同於我們的同時代人一樣。司各特對歷史寫作的影響還沒有被充分地研究過。通過生活在其中的那些人的眼睛去觀察過去，從內部去看，按照過去的本來面目，而不是僅僅當作一系列的個別的事實、事件和人物，只是從某種外在的方便視角將其描述成一個發展的序列，對這些材料平鋪直敘，或者進行統計處理；這樣一種理解能力，假如付出相當努力的話，是能夠獲得的。而在現代之前的那些關心真相的歷史學家們還幾乎不曾斷言過這種能力。 赫爾德可以說是這種想像的洞見力之性質的卓有成效的發現者，但是，第一個明確表述了它的可能性，並且提供了這種方法如何運用的例證的人，是18世紀早期的義大利思想家維柯（Giambattista Vico，1668-1744）。長期以來，維柯的主要作品不為人所知，僅僅是保存在少數義大利人和幾個法國人手裡。很多年之後，直到19世紀初，米什萊（Jules Michelet）偶然讀到了維柯的作品，熱情激昂地在整個歐洲頌揚維柯的成就，義大利人才開始談論維柯。 2 文化以及所謂的文化多元論，這兩個現代概念的真正發明者都是維柯。根據文化多元論，每一種真正的文化都有其獨特的視野，各自的價值衡量標準；在發展過程中，它們可能會被其他的視野和價值取代，但永遠不可能是徹底被替代：也就是說，對於較早的價值體系，後續的一代人不可能完全不能理解。維柯不同於斯賓格勒或者韋斯特馬克那樣的相對主義者，他並不認同這樣一種觀點：人是囊縮在他們自己的時代或文化之中的，像密封在盒子裡似的，不能被其他在價值觀上與其有很大差異的社會和時代的人所理解，他們也會對其他社會和時代的人有陌生感和排斥感。維柯最根本的一條信念是，只要是人之所為，則都能被其他人所理解。破解那些與我們不同的行為或語言的意義，也許要付出極其艱苦的努力。但無論如何，在維柯看來，如果某種東西之意義是與「人」有關的，這就已經足夠了——因為所有的此種生命，通過充分發揮其想像力，都有可能把握世界呈現給其他生命的模樣；那些生命身處不同的時空，他們踐履若干儀式，使用某種語言，創造一些藝術作品，這些都是他們自我表達的天然手段，以此來理解和解釋他們所感受的世界。 從根本上說，維柯使用的方法，與大多數現代的社會人類學家用來尋求理解原始部族（或者是他們的遺存）的行為和意象的方法如出一轍。對待這些原始部族的神話、故事、隱喻、明喻以及寓言，社會人類學家們並不看作是胡言亂語，或是非理性的、孩子氣的野蠻人的頭腦發昏（但18世紀的人傾向於這麼認為），相反，他們尋找能打開野蠻人世界的門鑰匙，試圖通過野蠻人自己的眼睛去觀察，並且有一點牢記不忘：人——就像一位後世的哲學家所說的——既是自己的主體，也是自己的客體。因而，他們看到的原始人，就不僅僅是一些只能被描述一下外表，而不能被看穿心理動機的生物——比如植物和動物，只能用物理學和生物學的法則來描述其表現——而是跟我們自己類似的生命，也是同一世界上的居民，這些行為、語言是能夠理解的一些反應，是他們對於自己所身處的自然環境以及他們試圖理解的東西的反應。在某種意義上，正是極不相同的語言那顯著的多樣性存在——有時甚至是在毗鄰的社會之間（例如，像是在高加索地區，或在太平洋的島嶼上）——的本身，成為人類自我表達的不可縮減的多樣性的一種標誌，或者也可以說是一個範例；因而，甚至是在同源的語言之間，完全轉譯在原則上也是無法實現的；隔閡——這裡指的是感知方式和行為方式的差異——有時的確非常之深。 在某種意義上，這種思路與任何人與人之間的理解活動並沒有多大不同：他們所說的話、他們的臉色、他們的姿態，都向我們表達了他們的意願和渴望。只有當交流被打斷的時候，我們才不得不去求助於那些純粹科學的解讀手段：首先做出假設，進而尋求驗證，確定文獻的可靠性以及古代遺物的時間，分析它們的構成材料，判斷證言的可靠程度，分辨信息的來源，如此等等。為此，我們藉助於常規的科學方法，而不是某種靈機一動的猜想。不過，為了理解在特定的環境、特定的時間下，當時的生活是何種狀態，如何與自然力量或其他人相抗爭，以及在那些相信巫術、咒語的效驗，通過祭祀安撫神靈或乞求自然更符合人的意願的人的眼中，種種事物是如何被看待的，用一點猜想也是在所難免的。 因為我們的祖先也是人，維柯推想，他們也跟我們一樣，知道什麼是愛與恨，希望與恐懼，什麼是期望、祈禱，什麼是戰鬥、背叛，什麼是壓迫、被壓迫，什麼是反抗。維柯認為，他所知道的最好的東西就是羅馬法和羅馬的歷史；因而，他所舉出的許多例子都是出自羅馬早期的歷史和立法。維柯的詞源學在很多地方是稀奇古怪的，不過，他對於經濟環境的描述確是對早期理論的一大推進。在他看來，經濟環境影響了與平民和貴族之間持續不斷的階級爭鬥相關的立法的類型。在歷史細節上也許有誤，甚至很荒謬，知識也許尚有欠缺，批評方法不夠充分，不過，這種研究思路是大膽的，具有原創性，而且富有成效。維柯從來沒有說過，他所說的「進入」（entering into）或者「降到」（descending to）原始人的心靈之中究竟是什麼意思，不過，從他在《新科學》中的實踐可以看到，很簡單，他所要求的是想像的洞見，一種他稱之為幻想（fantasia）的才能。後來的德國思想家談到理解（verstehen）即understand，與了解（wissen）相對，我們在自然科學中所擁有的知識只能是了解（wissen），談不上「進入」（entering），因為人是不可能進入蜜蜂和海狸的希望和恐懼的。對於維柯的歷史知識的概念來說，「幻想」是必不可少的。這種知識並非像「裘利斯·愷撒已經死了」、「羅馬不是一天建成的」、「13是一個質數」、「一周有七天」這一類的知識；也不是像如何騎自行車，或做一項統計研究，或打贏一場戰爭之類的知識。它更像是認識到什麼是窮人，什麼是歸屬於一個國家，什麼是一場革命，什麼是皈依一種宗教，什麼是墜入愛河，什麼是被一種無名的恐懼所主宰，什麼是為一件藝術作品而欣喜。這些例子，我只是列舉，因為在維柯那裡，他感興趣的不是個體的經驗，而是整個社會。這是一種集體的自我認識，也就是在社會發展的特殊階段，人們面對自然界，與之相抗爭，努力要表達和解釋自己所處身的環境，創造了各種制度、紀念物、符號象徵以及各種書寫和講話的方式，以表現其思慮、幻想、情感和願望。維柯希望加以分析的是這種集體的自我認識，而且他認為自己已經發現了一條別人沒有走過的道路。藉助於對神話、儀式、法律、藝術形象的解讀，以理解文化的歷史，維柯打開了這一扇門，他自己也認為這是他的主要成就。毫不奇怪，卡爾·馬克思會在給拉薩爾的一封著名信件中說，維柯在解說社會演化時偶爾會有天才的靈光閃現。 沒有人比維柯更值得被稱為歷史人類學之父。米什萊以自己為維柯的私淑弟子，他說得沒錯：維柯是德國歷史學派被人遺忘的先驅。對於像自然法則、永恆的權威這類非歷史的教條，以及斯賓諾莎等人的假定——任何真理都會被某人在某時發現，人們長期在黑暗中摸索，只是因為運氣比較差，沒有或者不會正確地運用他們的理性——維柯最早提出了反對，而且在某些方面，其反對意見也是最令人敬畏的。把歷史看作是多種文化的連續，在人們與自然力量的不斷抗爭中，每一種文化都從前一種中得到了養分，在社會演化的某一個階段，在生產過程中產生出了階級，而且不同的經濟階級之間發生了爭鬥；這一具有宏大意義的歷史發展觀念的產生，在人類自我理解的發展歷程中，是一個重要事件。什麼是歷史演變的性質，這一概念，儘管從赫西俄德到哈林頓的社會思想中都可以看到它的輪廓，但從未被如此完整地表述過。 維柯的一些現代批評者曾經指出，維柯認為人只能理解他做過的事情，這一學說對於去發現和分析不同文化來說，是不夠充分的——難道就沒有一些無意識的衝動、非理性的因素，是我們不了解的、甚至無法追溯的嗎？有些行動不是常常會導致出乎意料的後果，會有行動者意想不到的突髮結果嗎？在維柯的觀點——黑格爾的「理性的狡黠」的另一種形式——中，難道不是天意（Providence）用我們的惡創造了符合人類利益的各種生活形式嗎？（維柯的同時代人孟德維爾也曾經提出過有點兒類似的想法。）這一天意，是人不能夠「理解」的某種東西，因為根據維柯的說法，它來自上帝的意志，這一神靈的所作所為與我們人類沒有利害關係。此外，我們是不是也要不可避免地把一些我們自己的概念和範疇也帶入我們對於過去的理解之中呢？著名的古典學家威拉莫維茨（Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff）不是已經說過：死人不會開口說話，除非他們喝了醉漢的血？（這是在影射荷馬筆下的阿基里斯[Achilles]，奧德賽把他的鬼魂從陰間召喚了出來。）然而，既然我們提供給他們的是我們自己的血液，他們開口講話也是用我們的聲音，而不是他們自己的；那麼，這種情況下，我們還宣稱理解了他們和他們的世界，在某種程度上豈不是虛幻的錯覺嗎？ 所有這些考慮都無疑是正確的，的確是對下面這一觀念構成了挑戰：既然人類歷史是人類創造的，因而，在原則上，「進入」我們祖先的心靈進而徹底地理解他們應該是可能的。不過，即便人類歷史不只是有關人們的希望、理念以及體現這些想法的行動的記述，也不只是描述人類的經驗歷程或者意識的各個階段（儘管有時候，黑格爾和柯林伍德看起來都認同此種看法）；甚至就算承認馬克思的說法是對的，即承認的確是人創造了自身的歷史（不過，不是憑空地創造，而是以自然狀況和此前人類制度的狀況為前提，這些狀況所造成的局面未必會跟行動者的目的有什麼關聯）；排除了這種種局限之後，維柯的說法，即便現在看起來似乎是野心太大，仍然還有一些重要的東西值得一說。今天的每一個人都很清楚以下二者之間的根本區別：一方面，那些歷史學家們描繪了社會整體或者其中群體的畫像，全面而且立體，讓我們（或許正確地、或許錯誤地）相信，我們可以知道在這些條件下將會是怎樣一種生活狀態；而另一方面，那些古董商人，製作編年記的人，以及搜集物品或者統計表（可以以此做出大規模的概括）的收藏家，博學廣識的編輯，或者是那些期望運用想像力打開猜想大門的理論家們，他們往往主觀臆斷，捕風捉影，甚至更糟。 這裡最根本的區別就在於，如何對待維柯所謂的「幻想」才能。在他看來，沒有這種幻想，過去就無法重建。我們絕不能因為他賦予想像力的關鍵角色就忽視查證的必要性——維柯自己並沒有忽視；他承認，檢驗證據的批判性方法是不可或缺的。不過，沒有「幻想」的話，過去仍然是死的；我們需要賦予它生命，至少在理念上，能聽見我們的聲音，（在我們收集的證據的基礎上）可以推測出哪些是他們的經驗，他們的表達形式，以及他們的價值、觀點、目的和生活方式；如果做不到這些，在社會、心理和道德方面，而不僅僅在物理或生物學方面，或是更狹窄的意義上，在政治和制度方面，我們就不能領會，我們來自何方，如何而來，現在又是怎樣。如果做不到這些，也就沒有真正的自我理解。我們稱某人為偉大的歷史學家，不僅僅是因為他運用所有最佳的批判性方法，可以完全掌握史料證據，而且像那些天才的小說家一樣，他還擁有想像的洞悟能力的深度。正如英國歷史學家屈維廉（G.M.Trevelyan）老早以前所說的，克利奧歸根結底是一位繆斯。 3 運用維柯重構過去的方法的最有意思的一個推論，我稱之為文化多元論。這是各種文化的一幅全景圖，各自追求不同的、有時甚至是矛盾的生活方式、理念和價值標準。隨之，與之相關的是這樣一種看法：長期存在的那種完美社會的理念，在其中，真理、正義、自由、幸福和美德都將以最為完美的形式融為一體，這種理想社會不僅是烏托邦（這一點很少會有人否認），而且本質上是不圓融的；因為，既然可以證明不同的價值是矛盾的，它們就不可能——在概念上不可能——融為一體。每一種文化通過各自的藝術作品、思想產品以及生活和行動的方式表現自身，每一種文化都擁有自己的個性特徵，這些特徵不可能結合在一起，它們也並不必然會變成朝向唯一的宇宙目的單線發展的一個階段。 不同的生活觀念和價值觀念，是不能被描述成可以容納到一個巨大的和諧結構之中的，對於這一概念，維柯在《新科學》里有關荷馬的章節中有生動說明。他的觀點與當時流行的美學學說形成了鮮明的對比。當時的看法，儘管與相對主義有些背離，認為美德的標準是客觀的、普遍的、永恆的，無論何時，無論何地，概莫能外（quod semper，ruod ubique，euod ab omnibus）。比如，可以舉出一個著名的例子，有些人堅持認為，古代人比現代人更會寫詩，而另外一些人則意見相反；在維柯的青年時代發生的著名的「古今之爭」就是有關這一爭論的。有一點值得指出，在這場衝突中，對立雙方為了辯護他們自己的觀點，措詞中使用的是同樣的價值，雙方都認為這些價值是可以永恆地應用於一切時代和一切藝術形式的。 維柯並不這麼看。他告訴我們，「在這個世界上，孩子氣的人天生就是卓越的詩人」。因為，原始樸素的人想像力很強，而思考能力比較弱。維柯相信，荷馬生活在他以某種天才描繪的一個文明的巔峰時期，這種天才是後來的作家無法達到、與之比肩的。荷馬時代的人，「粗魯、笨拙、野蠻、自信而又頑固」。阿基里斯就是這樣一個人，殘忍、暴烈、報復心強，只關心自己的感受；然而，他被視為一個完美的勇士，是荷馬時代理想的英雄。那個世界的價值已經成為過去了；維柯生活的時代是一個更為仁慈的時代。不過，這並不意味著，因此他就會認為後期時代的藝術就能夠超越前人詩歌成就的巔峰。荷馬公開歌頌那些好戰之士的價值觀，他對於野蠻、兇猛的戰士的美妙讚辭適合於殘忍的屠場，他所描述的奧林匹斯諸神，不僅震驚了柏拉圖，甚至讓亞里士多德想要「懲戒」他，也就不可能被文藝復興時期或者是維柯時代的文雅詩人所接受。 維柯很清楚，這種損失是無可挽回的。因此，他也談到，羅馬時代的作家們認為像布魯圖（Brutus）、穆奇烏斯·司凱沃拉（Mucius Scaevola）、曼利烏斯（Manlius）、德希（the Decii）這樣的人值得我們讚美；但他指出，實際上這些卻都是強暴、掠奪、壓榨那些可憐的、不幸的羅馬平民的人。他提醒我們，甚至在更早的時代，斯巴達國王阿吉斯試圖去幫助那些被壓迫者，就被當作叛逆者而施以死刑。不過，那些難以超越的傑作，正是由這種嚴酷、兇殘的人創作的，也是為了這種人而創作的；而我們卻無力與之抗衡。我們或許在理性的思考、廣博的知識以及善良仁慈方面比野蠻人要好一點——維柯相信這一點；不過，也正因為理性使然，我們不能擁有那種神奇的、根本性的想像力，或是那種創作華麗的史詩和傳奇的語言，只有一種殘忍而原始的文化才能產生這些東西。對維柯來說，在藝術方面沒有真正的進步；一個時代的天才不能拿來跟另一個時代的相比較。他認為，追問索福克勒斯是不是比維吉爾更好的詩人，或者在維吉爾和拉辛之間作這種比較，都是毫無價值的。每一種文化所創造的傑作屬於而且只屬於它自己。當一種文化已經結束，我們可以讚美其輝煌，哀悼其罪惡，但對它並無損益，沒有什麼能讓它們在我們面前恢復。如果的確如此的話，那麼，構想一種完美社會的概念，在其中，所有的文化的精華部分都將和諧地融為一體，也就是毫無意義的了。一種美德，或許可以證明是跟另一種美德不相容的。讓不能結合的東西就保持不能結合吧。荷馬時代英雄們的美德，並不是柏拉圖和亞里士多德時代的美德，他們還以自己時代的美德之名批評荷馬史詩中的道德問題；也不是5世紀雅典人的美德。儘管相反，伏爾泰卻曾經認為，5世紀雅典人的美德，跟文藝復興時期的佛羅倫薩，或者是凡爾賽宮廷時代倒是有些相似。從一個文明階段到另一個階段的演變中，既有損失，也有收穫。不過，無論收穫了什麼，失掉的東西是永遠失去了，而且不可能在某個塵世的樂園裡得到恢復。 像維柯所屬的這樣一個自我滿足的文明以為它自己已經極大地改進了此前時代的野蠻、荒謬和無知。對於處身於這種文明之中的一個思想家而言，敢於勇敢地認為一種後人難以接近的卓越的詩作，卻只能在一個殘忍的、野蠻的，並且被後世在道德上排斥的時代產生，這的確需要一些大膽的獨創性。這一看法等於否認了在一個理想的世界中一切美德和諧相處的可能性。由此，隨之而來的一點認識是：運用一個單一的絕對標準——這一標準實際上是後世的批評家和理論家的標準——來評判任何一個時代的成就，不僅是非歷史的、時代倒錯的，而且它建立在一種謬誤的基礎之上，亦即假定存在永恆的標準——理想社會裡的理想價值。實際上，在人類最值得稱讚的作品之中，有不少是和在很多方面是可能會受到我們譴責的某種文化有機地聯繫在一起的；即便我們同時會宣稱可以理解那些人所處身的境地，明白他們必須像他們所做的那樣去感受、思考和行動，但是，也許又不得不去批評他們。 由此可知，在一個完美社會裡，所有人都努力去爭取集體的圓滿實現這種概念是不圓融的。在某種程度上，也可以用通俗的詞語這樣來表述：荷馬不能和但丁共同生活，但丁和伽利略也不行。現在，這已經是不言自明的道理了。《新科學》有關荷馬的章節中反烏托邦的意涵，在作者的當世被嚴重忽視，不過，對我們今天這個時代而言，卻是大有教益的。啟蒙運動，在反抗各種各樣的蒙昧、壓迫、不公正和非理性方面，其無與倫比的作用是毋庸置疑的。不過，也許是所有偉大的解放運動的共性，他們如果為了突破一般公認的教條和習俗的抵抗，就註定要誇大其詞，而對他們所攻擊的那些美德卻視而不見。人既是自己的主體，同時也是自己的客體這一命題很難進入巴黎的哲人們的視野，在他們看來，人類首先是科學研究的客體。人性，在本質上是完全一樣的，無論何時何地，並且遵循不受人控制的永恆法則；這一潛在的假設，只有少數大膽的、敢於提出懷疑的思想家才有此認識。不過，如果在科學的名義之下接受這一假設，實際上就是忽視和降低了人類作為價值以及整個的生活方式的創造者和破壞者的身份，忽視了人作為一個主體和創造物，有其內在的生活，使他們區別於宇宙間的其他居民。現代最為著名的烏托邦構想，從托馬斯·莫爾到馬布利、聖西門、傅立葉、歐文以及他們的追隨者，都規定了人類基本屬性的某種靜止的圖像，結果，也就有了一個可以實現的完美社會的同人類基本屬性一樣是靜止的描述。從而，他們也就忽略了人作為自我轉化的生物的特徵所在：人，在自然和歷史所施加的限制之內，面對矛盾對立、互不相容的目標，有自由選擇的能力。 人作為行動者，一種有目的性的生物，既受自己有意識的目的的驅動，也受到因果法則的影響，具有不可預測的思考和想像的活動能力，並且有他自己的文化；由於他努力追求自我認識，以及面對他只能利用而無法逃避的物質和精神力量時，努力去控制環境，從而創造了自己的文化；這樣一種關於人的概念，在所有真正的歷史研究中，都是核心思想。為了實現其特有的才能，歷史學家應該具有想像力的洞見；如果沒有這種洞見，他們所研究的過去的屍骸就只能是乾癟的、毫無生氣的。施展這一能力是而且一直是一項有風險性的事業。