扭曲的人性之材 · 二 烏托邦觀念在西方的衰落

完美社會的理念是一個非常古老的夢想。或許是由於現實中有種種弊病，讓人們想像假如沒有了這些問題，世界將會怎樣。亦即設想某種理想的狀態，那兒沒有痛苦和飢餓，也沒有危險、貧困和恐懼，不會辛苦勞作、終日惶惶；或許，烏托邦是有人刻意虛構的諷世之作，目的在於批評現實的世界，譴責那些當權者或者那些過於溫順的被統治者；也有可能，烏托邦只是群體的幻想，純粹是詩性想像的演示而已。 大致說來，西方世界的烏托邦都包含一些同樣的因素：一個處於純粹和諧狀態的社會，那裡所有的成員都和平相處，彼此互愛，免於皮肉之苦，遠離任何欲望，也不用擔驚受怕，沒有低賤的勞作，沒有妒忌和失落，不會受到不公正的或者暴力的對待，生活永恆不變，陽光普照，氣候溫和，人們生活在無限豐饒的大自然之中。大多數（也許是所有的）烏托邦有一個重要特徵：它們都是靜止不變的。什麼都不會變動，因為它們已臻完美之境——不需要創新或者改變；人們的一切自然需要都已經得到了滿足，當然沒有人會想要改變這樣一種狀況。 這種想法基於一種假設，亦即人都有固定不變的特性，都有某種普遍的、共同的、永恆的目標。一旦達到了這些目標，人性也就徹底實現了。正是這種普遍實現的觀念，預先假定了人類要尋求共同的終極目標，無論何時何地，都別無二致。如若不然，烏托邦不能成其為烏托邦，那麼，完美社會就不可能讓所有人都滿意了。 多數烏托邦都會追溯到遙遠的過去：很久很久以前，有一個黃金時代。所以，荷馬講到了快樂的費阿刻斯人；還有清白無辜的衣索比亞人，宙斯喜歡跟他們住在一起；還有幸福小島上的歌聲。赫西俄德也提到曾經有一個黃金時代，此後接下來的時代越來越糟糕，延續到他所生活的時期，就糟糕透頂了。在《會飲篇》（Symposium）中，柏拉圖曾經談到，在一個遙遠而又快樂的過去，人類一度是圓形的，後來分成了兩半，從此以後，每一半為了恢復圓形、不留缺憾而一直在尋找他的另一半。他也提到過亞特蘭蒂斯的幸福生活，不過那裡因為某種自然的災難已經永遠消失了。維吉爾講述過薩杜恩王國（Saturnia regna），那裡的一切都是美好的。希臘文《聖經》里提到了一個地上的樂園，上帝創造的亞當和夏娃在那裡過著清白、快樂、平靜的生活（——這種情況也許永遠不會再現了），後來由於人背叛了他的造物主，釀成了不幸的結局。上個世紀的詩人丁尼生也講到一處王國，那裡「沒有冰雹雨雪，也從來不會狂風呼嘯」，由此可見這是一個持久不斷的傳統，可以一直回溯到荷馬時代的夢想——和煦的陽光永遠普照著一個平靜無風的世界。 有些詩人相信黃金時代已是不再復返的過去。而還有一些思想家相信，黃金時代仍然會再次到來。猶太先知以賽亞告訴我們：到世界末日，人們將會化劍為犁，民族之間不再刀劍相向，他們將不知道戰爭為何物……狼與駱駝共處，豹和小山羊同臥……沙漠將煥發生機，繁花似錦……憂傷與哀痛都將無影無蹤。與此相似，聖保羅也談到了這樣一個世界，那裡不分猶太人與希臘人，不分男人與女人，也不分約束與自由。所有人都平等地、充分地沐浴著上帝的光輝。 所有這些世界，無論它們被設想為人間的樂園，還是超越陰間的某處所在，其共通之處是都展現為一種靜止不變的完美狀態。人性於此最終得以徹底實現，一切都是靜止的、不變的、永恆的。 這種理念可能採取不同的社會和政治形式，既有專制的，也有民主的。在柏拉圖的共和國里，它是一種由三個階級構成的嚴格的、統一的等級制。其基礎是這樣一個前提：人性分為三種類型，每一種都可以完全實現，並且共同組成一個彼此相關的和諧整體。斯多葛派的芝諾構想了一個無政府的社會，所有理性的生物均生活在完全的和平、平等與幸福之中，且不需仰仗制度之賜。如果人是理性的，他們就不需要被控制；理性的生物不需要政府、貨幣、法庭，以及任何有組織的制度化的生活。在完美的社會中，男人和女人穿著同樣的服裝，而且「有相同的口味」。假如他們是理性的，他們所願望的一切也必然是合理的，因而有可能完全融洽地轉變成現實。芝諾是第一個烏托邦式無政府主義者，他所開創的這一古老傳統在我們這個時代突然地——有時甚至是爆發式地——流行開來。 希臘世界在城邦時代之後出現了許多烏托邦，這是衰弱的最初徵兆。在阿里斯托芬悲觀的烏托邦之後，緊接著又出現了色奧龐波關於一個完美社會的計劃。還有歐赫邁羅斯的烏托邦：幸福的人們生活在阿拉伯海中的島嶼上，那兒沒有野獸，沒有冬天和春天，永遠是溫暖柔和的夏季，樹上的果實直接掉到人們的嘴裡，根本不需要勞動。這些人生活在海島上一個永遠美滿的國度里，大海把它和醜惡、混亂的大陸隔開，而那些大陸上的人是愚蠢、不義而又可憐的。 也許曾經有過把這種烏托邦付諸實踐的嘗試。芝諾的門徒、來自庫米的伯勞修斯（Blossius of Cumae），一個羅馬的斯多葛主義者，可能就宣揚過或許源自早期的共產主義者亞姆布魯斯的社會平等論。他被控主張共產主義，鼓動反抗羅馬統治的叛亂，被元老院委員會正式審查，實際上是「刑訊拷問」，他們指責他傳播顛覆思想——這和美國的麥卡錫式審查沒什麼兩樣。伯勞修斯、阿里斯托尼庫斯和蓋約·格拉古都被指控，結果格拉古一家被處以死刑。不過，這些政治事件只是順便提一下，跟我要說的主題關係不大。在中世紀，烏托邦思想曾經有過明顯的消退，原因或許是根據基督教的信仰，人是無法依靠自身獨立的奮鬥而達到圓滿的，只有神的恩寵才能拯救人；而且當他還在人間，是生來就有原罪的創造物時，救贖就不會降臨。沒有人能夠在煩惱的人世間建立一個永恆的居留地，因為我們都是人間的過客，都要爭取進入塵世之外的天國。 在所有的烏托邦思想中，無論是基督徒的，還是普通人的，都貫穿了一個恆定的主題：過去曾經有過一個完美的狀態，後來發生了某種巨大的災難：在《聖經》里是背叛之罪——意外地吃掉了禁果；或者是大洪水；或者是來了一些貪玩的巨人，攪亂了整個世界；抑或是人們自作主張修建巴別塔而遭到了懲罰。在希臘神話中，完美狀態同樣也是被某種災難所破壞的，比如普羅米修斯的故事，或者丟卡利翁和皮拉夫婦的故事，又或者是潘多拉盒子的故事——太古的統一被打破了，此後的人類歷史就持續不斷地嘗試結束這種分裂狀態，恢復平靜，如此一來，完美的狀態還有可能再次出現。也許人類的愚昧、邪惡或怯懦會阻礙圓滿的實現；也許神不會同意讓我們實現圓滿；但是，我們的生活——尤其是在諾斯替教派的思想以及神秘主義者的觀念里——就是被設想為要把那些屬於完美整體的破裂碎片組合到一起的一種苦苦掙扎的追求。宇宙是從完美的整體開始的，或許它也終將復歸於一體。這是一種持續存在的觀念，它自始至終貫穿了歐洲的思想進程；它是一切古老烏托邦的基礎，並且深刻地影響了西方的形上學、倫理學和政治學思想。在這種意義上，烏托邦主義——破碎的整體及其復原的概念——在整個西方思想中是一條核心線索。正因為如此，嘗試著揭示出幾條似乎是奠定烏托邦主義之基礎的重要假設或許不無裨益。 讓我以三個命題的形式來試作說明，在我看來，這就是西方政治思想的核心傳統所棲身的一條三腿凳。我也擔心這樣說會過分簡化，不過一份綱要畢竟不同於一本著作，而且過度簡化並不總是歪曲真相，往往也會有助於明確議題——我也僅僅如此希望。第一個命題是：對所有真正的命題來說，只能有一個正確的答案，其他所有答案都是錯的。如果沒有正確的答案，那麼這個問題就不是真正的問題。至少在原則上，任何真正的問題都是可以回答的，而且，正確的答案只能有一個。任何一個問題，假設它是清楚地提出來的，就不可能有兩個既不相同而又同時正確的答案。正確答案的根據一定是真實的；而其他所有可能的答案必定都是謬誤的體現，或者是以謬誤為基礎，謬誤的表現多種多樣。這就是第一個基本預設。 其次，第二個命題是，假定找出這些正確答案的方法一定存在。是否有人知道，或者實際上有無可能知道這一方法的可能，則是另外一個問題；假如構建方法的程序是正確的話，至少在原則上它必定是可以被認識的。 第三個預設，在這裡也許至關重要，亦即所有正確的答案必定是毫無例外地彼此相容。它的依據是一條簡單的邏輯真理：一個真理不可能和另一個真理相矛盾；一切正確的答案都體現或依據於真理；進而，正確的答案，無論它解答的是有關世界實然的問題，還是人應該做什麼的問題，或者是人應該是什麼的問題——換句話說，即無論它們回答的問題有關事實還是有關價值（對於那些相信第三條命題的思想者來說，價值問題在某種意義上也是事實問題）——永遠都不可能互相矛盾。最終，這些真理將在一個單一的、系統的、彼此聯繫的整體中合乎邏輯地相互關聯。它們會毫無例外地相互保持一致，也就是說，它們會形成一個和諧的整體，因而，當你已經發現了人類生活中所有關鍵問題的正確答案，並且把它們歸結在一起，結果就會成為導向一種完美生活——或者毋寧說就是完美生活本身——所必需的全部知識的一種方案。 也許世俗的人無緣獲得這些知識。關於這一點，可能有很多種理由。有些基督教思想家堅持認為，是原罪使得人不能獲得這些知識。或許在原罪之前的伊甸園裡，我們曾經沐浴在這些真理光芒的照耀之下，但後來由於我們吃了知識之樹的果實，這種光芒也就離開了我們；作為對我們的責罰，在世俗生活中的知識將註定是不完整的。也許我們終有一天會全部認識這些知識，或許是生前，或許是死後。但是人們也許永遠都不可能認識它：他們的精神過於軟弱，抑或，不可征服的大自然造成的障礙過於強大，因而難以認識它。或許只有天使，只有上帝，才有認識它的可能；或者，如果不談上帝的話，要表達這種信念必須這麼說：從根本上說，這些知識是可以獲取的，即便沒有人得到過或者有過得到的可能。因為在原則上，答案必須是可以認識的；若非如此，問題就不是真實的；說一個在原則上可以認識的問題並不等於理解了它是哪一種問題——因為理解問題的本質就是認識到哪一種答案可能是它正確的解答，而不論我們的認識是對還是錯；所以，可能答案的所在範圍就是可以設想的；而且，在這一範圍之中會有一個答案可能是正確的。否則，對於這一類理性主義思想家來說，理性的思考就會以不解之謎而告終了。而如果恰恰是因為理性之本質而排除了出現這種情況的可能，那麼隨之而來的結論就是：一切可能問題的正確答案加在一起（或許是無限多），就構成了完美的知識。 下面讓我來繼續這一討論。除非我們能夠想像什麼是完美的，否則我們就無法理解不完美意味著什麼，這一點是可以斷定的。我們可以說，假如我們抱怨人世的狀況太糟糕，比如通過指出衝突、悲慘、殘忍、邪惡這些「人類的不幸、愚昧和罪惡」，或者簡單地說，假如我們斷定我們的狀況不夠完美，那麼這一看法只有在與更完美的世界的比較中，才算是明智的；正是通過比較二者之間的差距，我們才能判斷我們的世界落後到何種程度。但缺點兒什麼呢？這種認為有所欠缺的觀念也就意味著完美社會的觀念。我認為，這一點正是烏托邦思想的基礎，其實很多西方思想一般也是以此為基礎的；實際上，它也許就是自畢達哥拉斯和柏拉圖以來的西方思想的核心。 就這一點來說，也許有人要問，假若如此，那麼答案在哪裡呢？也就是說，誰有這樣的權威，可以給我們指示理論和實踐的正確路徑呢？關於這一點（正如我們所預料的），在西方幾乎沒有一致的看法。有人說，真正的答案要到神聖的文本中去尋找，這些文本可能是出自受神靈啟示的先知或者教士們，他們也是這些文本的權威詮釋者。也有人否認啟示、慣例或傳統的有效性，他們說只有精確的自然知識才會產生真正的答案——通過受控的觀察、實驗，運用邏輯的、數學的方法，來獲取答案。大自然並非神廟，而是一個實驗室，任何假設都是可檢驗的，其方法是任何理性的生物都能學習、應用，並可交流與檢查的；他們斷定，科學或許不能解答我們有意提出的所有問題，不過，它無法解答的問題，別的辦法也不能回答——科學就是我們已有的或者將會擁有的唯一值得信賴的工具。此外，也有人說，只有專家才知道答案：他們具有神秘的直覺或形而上的洞見，擁有推理的能力或者科學的技能；或者他們是一些被賦予自然智慧的人，亦即哲人，智力超凡的人。然而，也有人否認這種說法，認為多數重要的真理是所有人都能得到的：每一個人返觀本心，返觀自己的靈魂，就可以理解他自身及其處身的自然，能夠知道應該如何生活、應該做什麼，前提是他還沒有被其他人的有害影響所蒙蔽——那些人的本性已經被糟糕的制度引入了歧途。這也就是盧梭想要說的話：真理在那些居住在爛熟的城市裡的腐化市民之觀念和行為中是找不到的，而在一個樸素的農民或者一個天真兒童的純潔心靈中倒更有發現的可能——托爾斯泰實際上是重複了這一說法；而且，儘管已有弗洛伊德及其後學的著作，這種觀點時至今日仍有信服者。 從希臘和猶太——基督徒傳統來看，在自覺沉思真正知識的來源這一問題的過程中，幾乎沒有哪一種觀點沒有被熱情地堅持和教條地認定過。既然認準了人類的救贖取決於正確地回答這些問題——這些在人類生活中最折磨人的、最關鍵的議題，那麼，因為它們之間的意見分歧而導致嚴重的衝突和流血戰爭，也就不足為怪了。我想指出的一點是，各方均假定了這些問題可以回答。這也就意味著他們普遍持有這樣一種信念：可以說，這些答案就是隱藏至深的寶藏，而問題在於如何找出通達寶藏的途徑。或者，換一個比喻，人類已經像是拼板玩具的各塊碎片了，如果你能將其組合在一起，它們就會形成一個完美的整體，而這正是追求真、善與幸福的目標。我想，這一點是許多西方思想的一個共同的假設。 在15世紀歐洲文藝復興時期迅速傳播的烏托邦觀念，正是以上述信念為基礎的；當時是希臘、羅馬的古典著作被重新發現的時期，人們認為它們體現了在中世紀的漫漫長夜中被人所遺忘，或者是被基督教信仰時代的僧侶迷信所壓倒或歪曲的真理。作為新學問（the New Learning）之基礎的是這樣一種信念：知識，並且只有知識，亦即被解放了的人類精神，才能夠拯救我們。反過來，這種觀念又是以一切理性主義者的最基本的命題，亦即德性即知識為依據的；這一命題由蘇格拉底提出，又經柏拉圖及其最傑出的學生亞里士多德，還有古希臘重要的蘇格拉底學派之手得到了發展。知識的範式，對柏拉圖來說，其特徵是幾何學的，在亞里士多德那裡，是生物學的；而對文藝復興時期眾多的思想家來說，或者是新柏拉圖式的、神秘的，抑或是直覺的或數學的，有機的或機械的，但是他們全都不會懷疑，只有知識才能提供精神、道德和政治方面的拯救。我認為，可以作如下假定：如果說人有共同的本性的話，這一本性必定會有一個目的。只有當一個人了解了他真正的願望之後，他作為人的本性才得以充分地實現。假如一個人能夠發現，這個世界上存在些什麼，及其與他自己的聯繫，而他本身又是什麼——不管他是藉助什麼方法，通過何種流行的或傳統的認識途徑，來揭示這一點——那麼，他將會認識到，使他自身完滿的是什麼，換言之，就是使他變得幸福、正義、美善、智慧的是什麼。即使認識到了把人從謬誤和虛幻中解救出來的是什麼，而且真正理解了作為一種有靈有肉的存在應該自覺追求的一切，然而，除了此種認識和理解之外，卻不採取相應的行動，那麼這並非正確思維，而是不合乎理性的，或者說心智不是那麼非常健全。已經知道了怎樣達成你的目的，卻不努力去付諸實踐，最終只能說你並沒有真正理解你的目的。理解就是行動：可以確定地說，這些早期的思想家們有關理論與實踐相統一的想法已經為卡爾·馬克思埋下了伏筆。 知識（Knowledge），這一西方思想中的核心傳統，並不意味著僅僅是描述宇宙中有些什麼，還有作為其中的一部分或者局部內容的、與之不可分離的對於價值的認識；換句話說，就是怎樣去生活，應該做什麼，哪一種生活形式是最好的、價值最大的，以及理由何在。根據「德性即知識」這一原理，人們要懲罰罪犯，是因為他們犯了錯誤：他們弄錯了有益於他們的究竟是什麼。假如他們真正認識到使他們受益的是什麼，就不會做這些破壞性的事情了——這些行為最終將會傷害行動者本身，抑制他作為一個人的真正目的的實現，也使得他的才能和能力的正常發展受到阻礙。犯罪、醜惡、瑕疵、悲慘，種種表現都是因為人們的無知、幼稚或糊塗。這種無知可能會被那些企圖蒙蔽別人以取得統治權的邪惡的傢伙所利用，而到最後，可能連他們自己也會——往往也有相反的情況出現——被自己的宣傳所欺騙。 「德性即知識」意味著，假如你知道了什麼對人來說是美好的，你如果還是一個理性的生命的話，你就不會放棄它，而去選擇其他的生活方式；通過它，一切的嚮往、心愿、祈願和渴望都將圓滿實現——這也就是我們稱之為「希望」的東西的含義所在。分辨實在與表象，區分何者將使得一個人真正獲得圓滿，而何者僅僅是表面上如此承諾，這就是知識，而且，唯有它才能拯救人。正是這一宏大的柏拉圖式的假設——有時是以施洗了的基督教形式出現的——推動了文藝復興時期那些宏偉的烏托邦觀念，像莫爾的奇思妙想，培根的新大西島，康帕內拉的太陽城，以及其他許多種17世紀的基督教烏托邦（其中最著名的是費奈隆[Fénelon]的烏托邦）。對理性方法的絕對信仰以及對烏托邦著述的迷信，是在古典時代的雅典、文藝復興時期的義大利、18世紀的法國以及此後兩百年，等等，這些文化發展的相似階段都有過的兩個特徵，甚至現在也並不比稍近和遙遠的過去有所減退。即使是那些早期旅行者的遊記——過去曾被認為是開闊了人們的眼界，使之認識到人性之錯綜複雜，從而打擊了人類的需求也可以整齊劃一、隨之可以用一個唯一的、最終的藥方治癒人類一切病痛的信念——現在似乎經常產生相反的效果。例如，在美洲森林中發現的處在原始狀態的人就被用來作為一種基本的人性的證據，即所謂的自然人，有自然的需求，如果不是因為被文明、被這些人為的制度所污染，這種自然人本來將會隨處可見；究其原因，都是由於那些教士、王公或者其他追逐權力的傢伙的荒謬或邪惡而造成的，他們對容易上當受騙的大眾施以居心叵測的陰謀詭計，以便鞏固他們的統治、剝削大眾的勞動。高貴的野蠻人的概念屬於一個未被玷污的純潔人性的神話；根據這一神話，人性原本天真無邪，和周圍環境和平共處，自我滿足，只是由於接觸到墮落的西方城市文化中的惡習，這種狀態才遭到破壞。在某個地方，某個真實的或者想像的社會裡，人們生活在自然狀態之中，而且所有人都應回歸到這種自然狀態——這一觀念正是原始主義者（Primitivist，又稱尚古主義）的理論核心；過去一百年里，在各種無政府主義者和民粹主義者的運動里，可以發現這一觀念形形色色的變體，它曾經對馬克思主義以及各種各樣有激進的或革命的目標的青年運動產生過深刻影響。 我已經說過，對於所有這些觀點和運動來說，其中共有的教條是這樣一種觀念：存在某些普遍的真理，它對無論何時何地的所有人都是真實的，而且這些真理就體現在普遍的法則之中，比如在斯多葛派、中世紀的教會以及文藝復興時期法學家們的自然法中，挑戰這些法則的話，只會導致惡行、慘劇，造成混亂。的確，這一觀念也遭到過質疑，像古希臘的某些智者和懷疑論者，以及普羅泰戈拉，還有希庇阿斯、卡爾涅亞德、皮浪、塞克斯都·恩披里克，以及後來的蒙田和17世紀的懷疑主義者，尤其是孟德斯鳩，他認為，不同環境和氣候之下有不同的傳統和習俗的人，適合不同的生活方式。不過，這還需要加以區分。的確，被亞里士多德引述過的一個智者曾經說過，「火在這裡和在波斯一樣是在燃燒，不過，我們每個人看到它，所想的卻是不同的東西」；而且，孟德斯鳩也認為，一個人在寒冷的氣候下就應該穿暖和的衣服，而熱的時候就該穿薄的衣服，波斯人的習俗並不適合巴黎人的生活習慣。然而，這樣一種對多樣性的訴求所導致的結果是，為了實現類似的目標，在不同的環境中選擇不同的方式是最有效的。甚至連最著名的懷疑論者大衛·休謨也是這麼認為的。所有這些持懷疑態度的人都不會否認這一點：人類追求的核心目標（即便它們或許並非是先驗確立的）是普遍的、統一的，比如，所有人都需要食物、飲料、居所和安全感；所有人都希望生兒育女；所有人都需要社會交往、正義公平和一定程度的自由，還要有自我表達的途徑，如此等等。通向這些目標的途徑，也許會有國與國之間、時代跟時代之間的差異，而無論它們在原則上是否可以改變，這些目標本身並不會發生變化；因為古代和現代的社會烏托邦二者有高度的家族相似性，對此我們可以看得非常清楚。 馬基雅維利對上述假設的抨擊的確是非常沉重的。他對這一問題表示了懷疑：是否有可能，哪怕只是在原則上，將一種基督徒的生活觀（其中包含了自我犧牲和謙恭）和建立並且維持一個強有力的、輝煌的共和國的可能性結合在一起呢？對於共和國的統治者和公民來說，他們需要的不是謙恭或自我犧牲，而是勇敢、活力和自信等等這些世俗的美德；就統治者而言，他需要有冷漠無情、肆無忌憚的品質，能夠以所謂的「為了國家需要」的名義，採取殘酷的行動。馬基雅維利並沒有推演出這種理念衝突的全部意涵，他畢竟不是一個職業的哲學家，不過，他所說的話已經讓四個半世紀以來的部分讀者深感不安了。但無論如何，一般認為，他所開啟的議題可能是被嚴重忽視了。他的作品被宣稱違反了道德，並遭到教會的譴責，而那些在其領域中代表西方思想主流的倫理學家和政治思想家們也都沒有完全嚴肅地對待這些著作。 我想，在某種程度上，馬基雅維利確實有其影響：對霍布斯，對盧梭，對費希特和黑格爾，還有，可以肯定地說，對普魯士的腓特烈大帝——他不憚於允許那些公開反駁他自己觀點的言論出版行世；受其影響最明顯的，是尼采以及那些被尼采影響的人。不過，總的說來，馬基雅維利最擾人不安的一條假設，大部分人卻平靜地忽略了，亦即某些美德與另外一些（甚至更多的）理念是不能相容的。這一觀念違反了我前面強調過的那個命題，對一切嚴肅的問題來說，所有真正的答案都必須是相容的。似乎沒有人緊抓住這一問題不放：對於那些道德或者政治問題來說，根據其出發的前提條件，基督徒的答案和世俗的答案有無可能是同樣有效的？而且，這些不同的前提也不能被證明有錯誤，而僅僅是互不相容的；並沒有什麼唯一的超越一切的標準或規範，可以讓人在這些完全獨立的道德之間作出取捨，或者是調和彼此。這就讓那些相信自己應該做一個基督徒而希望把屬於愷撒的歸愷撒的人感到有些不安了。在公共生活和私人生活之間，或者在政治和道德之間，從來不曾嚴格地劃界。兩方面都宣稱自己擁有太多的地盤。這一問題曾經是、而且也只能是一個惱人的問題，而且，儘管在這些情況下經常會發生上述問題，但沒有人會非常認真地對待它。 對於前述的這些假設，還可以從另外一個角度提出質疑。我再次強調，這些假設屬於自然法則，亦即人性有一種靜止的、不變的本質，其目的永恆不變，對一切時間和地點的所有人都普遍一致，而且，那些掌握了某種適當知識的人將會認識這種人性，甚至還可以圓滿實現它。 在新興的民族國家崛起之時，部分是由於16世紀西歐和北歐宗教改革的結果，有些法學家致力於為這些王國提出他們自己的權利主張和法律規定並且為之辯護——對大多數的改革者來說，他們或者是為了對抗羅馬教會的權威，或者在某些情況下，是為了對抗法蘭西王國的中央集權。這些法學家開始辯稱，羅馬法對他們來說什麼都不是，儘管它自己宣稱擁有普遍的權威：他們並非羅馬人，而是法蘭克人、凱爾特人、諾斯曼人；他們有屬於自己的法蘭克、巴達維亞、斯堪的納維亞的傳統；他們居住在郎格多克，從遠古時代開始就有他們自己的郎格多克習俗；對他們來說，羅馬是什麼呢？在法蘭西，他們是法蘭克征服者的後裔，他們的祖先征服了高盧——羅馬人；他們繼承了並且希望識別出屬於他們自己的法蘭克人的、勃艮第人的或赫爾維西亞人的法律；在這裡沒有羅馬法所說的內容，它不適用於他們。讓義大利人聽命於羅馬吧。為什麼要讓法蘭克人、條頓人、維京海盜的子孫們接受一部外國法典的支配，把它當作唯一、普遍的呢？不同的民族、不同的根源、不同的法律、不同的人民、不同的社會、不同的理念。每一個民族都有他們自己的生活方式——讓其中一個去支配另外一個，又有什麼益處呢？尤其是教皇，他所宣稱的精神權威早被宗教改革者否認了。於是，這一符咒——只有一個世界，一部放之四海皆準的法律，以及無論在何時何地，所有人都擁有的一種普遍的目標——就被打破了。法蘭克武士們（甚至包括他們的後代）根據他們自己的理念構想的完美社會，可能和一個（古代的或現代的）義大利人的烏托邦觀念有很大差異，跟印第安人、瑞士人或者土耳其人的烏托邦更是完全不同。由此，相對主義的幽靈顯出了它駭人的面目，從而，至少是在社會和政治領域，對於普遍有效的目標這一概念的信念開始動搖了。這樣一種感覺適時地隨之而生：有著各自起源、傳統、個性、觀點、概念、範疇以及生活觀念的不同社會均可同樣接受的宇宙，這一概念不僅有其歷史、政治方面的缺陷，邏輯上亦不圓融。 不過話說回來，也許主要是因為處在這樣一個自然科學取得輝煌成就的時代，上述這一認識中的意涵並沒有被完全揭示出來。因為有伽利略和牛頓一系列革命性的發現以及其他天才的數學家、物理學家和生物學家的貢獻，外部世界看起來就像是一個單一的宇宙，比如，舉一個著名的例子來說明：每一個物質微粒的運動和位置，運用少數幾條相關法則，就可以精確地確定。因此，人們就第一次有可能把一團混沌的觀測數據組織成為一個單一、連貫、秩序井然的系統。為什麼我們不能把同樣的方法應用於人類事務，應用於道德、政治和社會組織，以取得同樣的成功呢？為什麼可以假定在自然系統之外還有某種秩序只適用於人呢？在植物學、化學、物理學和天文學等一切的新興科學中，那些對物質對象以及動植物和礦物質有效的辦法，正在順利地融合為一體，它們把針對觀測材料和事件的假設變成了可加以驗證的科學的結論，進而形成為一個融貫的、科學的系統——為什麼這一系統不可以同樣適用於人的問題呢？為什麼我們不能創建一種或多種關於人的科學，由此而獲得與關於外部世界的科學同樣清晰和確定的結論呢？ 這個新的提議是革命性的，而且貌似相當的可信，啟蒙時代（尤其是法國的）思想家們就以一種天真的熱情欣然接受了。人有一種本性，是可以檢查的，就像其他生命的組織和形式一樣，能夠被觀察、分析和檢驗——這種假設的確合情合理。那麼，步驟似乎就很清楚了：首先是用科學的手段去找出人是由什麼東西構成的，他的成長需要什麼東西，什麼東西可以讓他感到滿足。發現人是什麼以及人需要什麼之後，接下來就該問，在哪裡能夠找到這些東西；然後，運用一些適當的發明和發現，以滿足人們的需要，藉此就可以獲得（假如不算十分完美的話）至少是獲得比目前所取得的更加幸福和更加理性的狀態。為何以前沒有這種認識呢？原因在於，愚蠢、偏見、迷信、無知、遮蔽理性的狂熱、對於統治權力的貪婪、恐懼、欲望、野蠻、殘忍、褊狹，還有與之相伴的迷狂，共同導致了人們長期被迫面對的可嘆的生活處境。他們看不清是什麼東西剝奪了他們改善生活所必需的知識，這是不可避免的或刻意的。唯有科學的知識才能拯救我們。這就是法國啟蒙運動這一偉大的解放運動的根本的信條。在啟蒙運動的時代，人們已經消除了很多的殘忍、迷信、偏見和蒙昧主義的行為。 這一偉大的理性主義浪潮適時地引起了一種不可避免的反彈。在我看來，似乎歷史事實就是這樣的：每當理性主義有了相當大的發展，就常常會出現某種情感上的抵抗，從人身上那些非理性的部分里生長出來的「后座力」。在公元前4世紀到前3世紀的希臘，當偉大的蘇格拉底學派提出他們重要的理性主義體系的時候，就發生了此種情況：而那些研究希臘祭禮的史學家們，卻很少跟我們提起秘密教派、神秘學、非理性主義以及各式各樣的神秘主義一度那麼的繁盛。人類文明最重要的成績之一——羅馬法，其強力、堅固的建構也有同樣遭遇；與之比肩的古代猶太教，其政教合一的宏大建構也緊隨著感性的、情感的抵抗，並以基督教的興起和勝利而達到高潮。在中世紀晚期，出現了對於經院哲學家宏大邏輯建構的反對，亦與之相類。在宗教改革運動期間所發生的事，也並無二致；到最後，隨著科學精神在西方的大獲全勝，兩個世紀之後，一個強有力的反向運動也出現了。 這一反動的潮流主要興起於德國。在此，有必要先介紹一下這一時期德國的社會和精神形勢。到17世紀，甚至在三十年戰爭的破壞之前，操日耳曼語的諸國就已經發現，在文化上它們落後於萊茵河對岸的鄰國（箇中原因，我還沒有能力討論）。在整個17世紀，法國人似乎在每一生活領域中，無論精神上，還是物質上，都占據了支配地位。他們的軍事力量，他們的社會和經濟組織，他們的思想家、科學家、哲學家、畫家和作曲家，他們的詩人、劇作家、建築師——他們在生活中所有人文藝術門類都有傑出表現，這使得法國人成為整個歐洲的首領。在那時（及此後），法國人把文明完全等同於他們自己的文化，也就無可厚非了。 在17世紀，如果說法國人的影響如日中天的話，其他西方國家也出現了引人矚目的文化繁榮：在伊麗莎白晚期和斯圖亞特時期的英格蘭就是如此；與西班牙進入黃金時代差不多同時，低地國家也出現了偉大的藝術和科學的復興。義大利，或許沒有達到15世紀文藝復興初期的高度，但也出現了取得罕見成就的藝術家，尤其是科學家。甚至偏處在歐洲北部的瑞典，也開始激起波瀾。 說日耳曼語的人卻沒有什麼類似的東西可以誇耀。如果你問日耳曼諸國在17世紀對歐洲文明最傑出的貢獻是什麼，簡直乏善可陳：除了建築方面，以及天才的克卜勒獨樹一幟以外，原創的才能似乎只是在神學方面有所展現：詩人、學者、思想家，幾乎都資質平平；看來萊布尼茨並沒有幾個本土的先輩為其先導。我想，德國的經濟落後和政治分裂，可以部分地解釋出現這一局面的原因；不過，我在此關心的卻只是這一局面本身。儘管德國一般層次的教育保持了比較高的水準，但他們在生活、藝術和思想方面卻相當狹隘。西方先進的各國，尤其是法國，對待日耳曼諸國的態度好像是一種恩主似的冷漠。此時，倍感羞辱的德國人一方面以法國為樣板，開始照貓畫虎的模仿，而同時，在另一方面，就像通常所發生的情況，出現了文化上的反動。受到傷害的民族意識要自我肯定，而有時候它多少帶了些侵略性的樣子。 這對那些落後的國家來說，也是非常正常的一種反應；先進國家總是帶著過多的優越感，以一種過於自滿的輕蔑態度來看待它們。到了18世紀之初，在信仰虔誠、返觀內心的日耳曼諸公國里，有幾位精神領袖開始發動反擊了。其表現就是對法國人那種世界性影響的激烈貶低：這些法國人，還有他們在各地的追捧者，能夠吹噓的也就是這些空洞的表演。具有崇高意義的，唯有內在的生活和精神的生活，它所關注的是人與人、人與自己、人與上帝的關係；那些精神空虛、耽於物慾的法國人自作聰明，卻絲毫不知道什麼是人們生活所依賴的真正價值。就讓他們擁有他們的藝術、他們的科學、他們的沙龍、他們的財富，還有他們誇耀的光榮吧。歸根結底，這一切都是無用之物——易腐之肉終會全部壞掉。法國哲人們為盲人作王，卻也不過是盲人，摸不著那些真正重要的概念；唯有那些概念才關係到經由神聖的自然而沉入人類自身罪惡的根源，那裡一片漆黑，極度痛苦，卻是不朽的靈魂所在。這就是虔敬之域，是德國人的內在視域。 德國人這一自我想像的緊張感日漸增強，加重這一趨勢的是一種所謂的民族主義憤恨的情緒。赫爾德，一位哲學家、詩人、批評家、牧師，或許是他最早徹底、清晰地預言了這一心態，並且把這一文化上的自我意識提升為一種普遍的原則。起初，作為一位文學史家和隨筆作家，他堅持認為價值並非普通的；每一個人類社會、每一個人（實際上在每一個年齡段和文明階段）都有自己生活、思想和行動的獨特理念、標準及方式。並沒有不可改變、普遍永恆的規則或判斷標準，可以適用於不同的文化和民族，而且可以用某一套單一的好壞等級來打分——照伏爾泰的說法，法國應該位於人類成就的最頂端，而日耳曼諸國處在宗教蒙昧主義的幽暗之地，又受到地方主義和愚笨的鄉村生活方式的狹隘局限，則只能居於末座。每一個社會、每一個時代，都有它自己的文化視野。每一個民族都有它自己的傳統、自己的個性、自己的面貌。每一個民族都有它自己的道德引力（moral gravity）的中心，而且彼此各不相同：在自己的民族需求的發展過程中，其幸福取決於而且只能取決於它自身獨特的個性。 沒有什麼有說服力的理由，可以為模仿外國的樣板或是回歸某種遙遠的過去辯解。每一個時代、每一個社會，在自己的目標、習慣和價值方面，都各不相同。把人類歷史看作一個朝向光明的單一的、普遍的鬥爭過程，後面的階段（及其體現）必將優越於前面的階段，而原初的東西必然不如成熟老練的東西——這顯然是一個大大的謬誤。荷馬並不是一個原始的阿里奧斯托，莎士比亞也不是一個初級的拉辛（這些並非赫爾德舉出的例子）。用一種文化的標準來評判另一種文化，是犯了想像和理解的錯誤。每一種文化都有其自身的品質，只能由這種文化內部的人來把握。為了理解某種文化，我們所需要運用的能力，跟我們彼此之間相互理解所依靠的是同一種同情的洞察力，沒有了這種能力，也就沒有了愛和友誼，沒有了真正的人際關係。一個人看另一個人的態度，其基礎是（或者應該是）領會到他本身是一個什麼樣的人，而不是他跟其他人共同的地方是什麼；只有自然科學才會抽取共同特徵，並加以概括。人與人之間的關係，就是建立在識別個性的基礎上，這種個性也許總嫌分析得不夠，永遠不能窮盡描述；而這種個性的識別，就是要理解不同的社會、文化和時代，理解他們是怎樣的人、為何而奮鬥、有怎樣的感受和遭遇、有何創造以及理解他們如何表達自己、看待自己，如何思考和行動。 人以群居，正因為他們意識到了把他們結合為一體的東西——作為聯繫紐帶的共同譜系、語言、國土和集體經驗；這些紐帶是獨特的、難以把握的，也是根本的。當人們彼此的內在本質、彼此的環境和歷史經驗相互作用時，他們自然地感受到了文化的邊界。希臘文化僅僅是而且永遠是屬於希臘人的；印度人，波斯人，法國人就是他們自己，而不是別的什麼人。我們的文化就是我們自己的；文化不能比較；每一種文化都有其無限的價值，就好比在上帝面前的每一個靈魂一樣。因為喜歡這一個而消滅另一個，就像那些著名的征服者所做的那樣，去征服一個社會，破壞一種文明，只是一種恐怖的罪行，剝奪了對方獨立自為、按照自己的理性價值而生存的權利。如果你流放一個德國人，趕他到美國生活，他不可能快樂；他只會倍感痛苦，因為人只有生活在理解他的那些人中間，他才會快樂，才會自由地行動。感到孤獨，也就是說你置身於周邊的人並不知道你想要表達什麼的境況。放逐、孤獨，也就是說，你發現自己置身於一些人之中，他們的講話、姿態、書寫都是陌生的；其舉止、反應、情感、本能的舉措，及其想法、快樂和痛苦，都與你相當遙遠；他們所受的教育和他們的生活觀念，及其生活和生存的氣氛和品質，也都跟你不一樣。有一些事是人所共有的，但最關鍵的那些事卻不是。使得人之所以有個性、使他們成為自己、使交流成為可能的東西，恰恰就在於那些跟其他人所做的不一樣的地方。差異、特殊性、細微的區別、個體的特徵正是關鍵之所在。 這是一個新的學說。在赫爾德看來，文化差異、文化精髓，尤其是歷史發展，跟伏爾泰對其的理解完全不同。對他來說，使德國人之所以成為德國人的是這一事實：吃喝、坐臥、穿衣、謀食、賦詩、祭祀、歌詠、戰鬥、裁決正義、分配財物、管理政治生活等等，他們這一切行為的方式都有某種共通的特徵，一種定性的品質，一種僅僅屬於德國人的模式，而這正是他們區別於中國人或葡萄牙人同樣活動的地方。赫爾德認為，這些人，或是這些文化，沒有哪一個比其他的更優越，他們彼此僅僅是互有差異；正因為他們有差異，他們才會追求不同的目標；其中，既有他們特殊的個性，也有他們各自的價值。不同的價值、不同的個性品質都是不可比較的：在赫爾德看來，一個價值的序列假定了有一把唯一的度量尺子，這顯然無視於使得人之成為人的本質所在。一個德國人不會因為你把他變成一個次一級的法國人而更加幸福。冰島人不會因為生活在丹麥而更快樂，歐洲人移民到美洲也是如此。在自己祖先誕生的地方繼續生活，說他們自己的語言，在他們的社會、文化習俗的框架之內過自己的生活，唯有如此，人們才能完全實現自身的能力。人不是自創的，他們誕生在傳統的巨流之中（語言尤其重要），這一巨流塑造了他們的思想和情感，形成了他們的內在生命，而且是他們無法擺脫、不能改變的。僅有人所共有的那些品質，並不足以保證一個人或民族的本性完全實現，它還依賴於那些由於人所唯一歸屬的文化、時間和地點而形成的特性，其重要性至少不亞於前者；假如忽視或是抹掉了這些特性，對人之身與心都是一種破壞。「我現在不是在思考，而是在感受，在生活！」對赫爾德來說，每一種活動，每一種生活方式，其中都有它迥異於其他活動或方式的一種模式。自然的結合體，他稱之為民眾、民族（das Volk），即人民，其首要的要素是國土和語言，而非種族、膚色或信仰。這就是赫爾德一生秉持的對說日耳曼語的人們的訓誡——畢竟，他曾經是一位新教的牧師。 不過，假如赫爾德所說是正確的，那麼，法國啟蒙運動的學說（實際上，如我前文所述，這也是西方世界核心的假定，亦即一切真正的價值都是不可改變、超越時間、普遍適用的）就需要作非常大的修正，因而，所謂完美社會的觀念，其中必有某種嚴重的錯誤。作此推想的基本理由，在以前習見的那些反對烏托邦的意見中並未出現過，它有全然不同的說法。先前的反對意見認為，這樣一個完美的社會是不可能實現的，因為人的聰明、技巧、美德都不夠，知識達不到所需的程度，或是決心不夠強，或是因為帶有天生原罪的污點，不可能在這樣的生活中達致完美。全體人類共有一個唯一的、完美的社會，這一觀念本身必然是自相矛盾的，因為德國人的瓦哈拉顯然不同於法國人理想的未來生活，因為穆斯林的天國跟猶太人或基督徒的天堂也不一樣，因為法國人在那裡將會獲得和諧圓滿的一個社會，卻可能讓德國人感到窒息。但是，假如我們承認就像有多種文化類型一樣，完美社會的類型也是多樣的，每一種都有其理想的美德靈光，那麼，所謂唯一的完美社會的可能性，就成了一個邏輯上不圓融的概念。我認為，這正是現代人對於烏托邦（各式各樣的烏托邦）觀念之批評的起點。 這一嶄新的、真誠的、革命性的世界觀（Weltanschauung），受到了德國浪漫主義運動的有力推動。而哲學家費希特則對浪漫主義運動具有非常重要的影響。對年輕的弗里德里希·施萊格爾、蒂克或諾瓦利斯來說，理論、政治和審美方面的各種價值，並非客觀給定的，像是釘在某種柏拉圖式天空上的星星那樣，永恆不動、不可更易，人們要想發現它們，正確的途徑只能是：形上學的洞見、科學的調查、哲學的辯論或是神意的啟示。他們認為，價值是具有創造力的人類自己產生出來的。最重要的是，人這種創造物不僅僅賦有理性，同時還擁有意志。意志就是人們的創造機能。他們所設想的人之本性的新模型是從藝術創造的新概念中類推而來的，而不再依據那些客觀準則，後者取自理想化的宇宙本質（la bella natura），或是古典主義的永恆真理、自然法、神聖的立法者。只要將古典學說（甚至還包括新古典主義後期那些人，某些柏拉圖主義者，還有像雷諾茲、拉莫這樣的理論家）跟浪漫時代的學說稍加比較，這一變化便顯而易見。雷諾茲在他有關「偉大風格」（Great Style）的著名演講中，曾經言之鑿鑿：如果你畫的是一位國王，你就必須以高貴概念為指導。以色列王大衛，或許生前威望不高，其貌不揚，但你不能照實畫他，因為他是一位王。所以，你要把他當作一個高貴的人來畫；而高貴，這是一種永恆的、不可改變的品質，完整無缺，無論是何時何地的任何人都可以同樣地接近它；它就像是柏拉圖的「理念」似的某種東西，超出了人眼的視線之外，而且不會因為時過境遷或是視角不同而發生改變，畫家和雕塑家的使命就是穿透表象的面紗，把握住純粹高貴之精髓，進而在畫布上（大理石上、木頭上或是藝術家選用的任何媒介上）將其傳達出來。與之相似，拉莫也確信，作曲家的任務就是用聲音去表明和諧，亦即永恆不變的數學比例，它包含於宇宙萬物的本性之中，而不是獻給凡人的耳朵；正是和諧將秩序和美賦予了音樂聲響的樣式，而得到靈感的藝術家則盡其所能把這種秩序和美創造了出來——毋寧說是複製、「模仿」出來。 受到新的浪漫主義學說影響的人則不這麼看。畫家就是在創造，而不是在複製。他並不模仿什麼，也不必遵循規則，他只是要表現自我。價值，不是被發現的，而是被創造的；通過想像活動、創作意志，不是去找到價值，而是製造出價值，就像生活方式、政策、計劃是被創造的一樣，藝術作品也是如此。那麼，靠的又是誰之想像，誰之意志呢？費希特提到了自我（ego）；通常，他將其等同於一種超驗的、無限的世界精神——人類個體僅僅是其受時空限制、終有一死的表現方式，是有限的匯聚之體，現實性即來自於該種精神，而且要努力追求與它的完美結合。還有人把這一自我等同於其他超人的精神或力量：比如民族，個人僅僅是這一真正的自我之中的一分子；抑或是人民（盧梭的看法比較接近於此），或是國家（如黑格爾）；又或者，等同於一種文化，或時代精神（即Zeitgeist，歌德在《浮士德》裡面大加嘲弄的一個概念），或一個階級，代表了歷史前進方向的階級（如馬克思），或是別的什麼同樣是讓人費解的運動、力量或團體。我心甘情願追隨的那些價值，就是始終由這一帶有神秘色彩的創始者來產生和改變的；我之甘願追隨，就是因為，盡我之所能、我之所誠，去做上帝（或歷史、或進步、或民族）的工具，同時我也將它視同為我自己。因而，這就跟先前全部傳統截然地斷裂開。此前認為，真與美、高貴與低賤、對與錯、責任、罪惡、終極的善都是不會改變的，是理想的價值，它們（及其對立物）一旦產生即對所有人都是永恆的、一致的。按照古老的公式，「始終不變，無論何地，無論何人」（quod semper，quod ubique，quod ab omnibus）：唯一的問題就是如何了解這些價值，知道如何趨善避惡，該實現什麼，又該避免什麼。 然而，如果說這些價值不是自存的，而是由我的文化、我的民族或我的階級所創造的，那麼，它們就跟你的文化、你的民族或你的階級所創造的那些價值並不相同；它們就不是普遍的，而且有可能會崩毀。如果德國人創造的價值不同於葡萄牙人的價值，古希臘人的價值不同於現代法國人的價值，那麼一種甚至比智者派、孟德斯鳩或休謨所述更加嚴重的相對性將會破壞道德與智識世界的統一。赫爾德宣稱，亞里士多德屬於「他們」，萊布尼茨才是「我們的」。萊布尼茨發言的對象是我們德國人，蘇格拉底或亞里士多德則不是。亞里士多德是一個偉大的思想家，但我們不能回到他那裡去：他的世界不是我們的世界。因此，過了四分之三個世紀之後，就有了這樣的陳述：如果我真正的價值就是我的階級（資產階級）的表達，而非他們的階級（無產階級）的表達，那麼，所有的價值、所有正確的答案都是彼此諧調的這一概念就必定是錯的，因為我的價值觀不可避免地會跟你的價值觀相衝突，而我的階級的價值觀也不同於你的階級。古羅馬人的價值觀跟現代義大利人不一樣，因而，中世紀基督徒的道德世界也不同於自由民主制的道德，而且，最重要的是，勞動者的世界也不同於僱主們的世界。對所有人普遍有效的一種公共的美德這一概念從根本上就錯了。 現在，人們已經放棄了（或者，至少也是忽視了）下面這種概念：有那麼一個天國中的、水晶般的世界，不會受俗世的變遷和表象所影響，在那裡，數學的真理跟倫理、審美方面的價值共同形成一種完美的和諧，不可動搖的邏輯關聯為其保障。這就是浪漫主義運動的核心，而新的認識的極端表達就是：有創造力的個人可以自我決定，他就是個體世界的創造者；我們處身的世界，屬於那些挑戰慣例的反叛者、自由的藝術家、胡作非為的不法之徒、拜倫式的浪蕩子，屬於德國、法國19世紀早期的浪漫主義作家所歌頌的「蒼白而又激動的一代」，是狂暴的普羅米修斯式的英雄，他們拒絕接受社會法律的拘束，不管有無可能，都堅決去實現自我和自由地自我表達。 在浪漫主義的自我執迷中，這也許可以說是比較誇張（有時候是歇斯底里）的一種類型，不過，其根本要素、它的生長之源並沒有隨著浪漫主義運動第一波的衰弱而消逝，反而成為歐洲意識中那種持久的不安（實際上是焦慮）之感的誘因。這種焦慮不安一直延續到了今天。很顯然，一切人類問題的（甚至只是在原則上的）圓滿解決，還有烏托邦這一概念本身，與視人類世界為（個人或集體）意志日新月異、不停衝突的爭鬥過程的解釋是不可能和諧共處的。於是就要試著阻止這一危險的潮流。黑格爾以及此後的馬克思，就試圖回到某種理性的歷史計劃上。他們二者都認為，歷史是進步的過程，是人類從野蠻到理性組織的單向的上升過程。他們也承認，歷史過程充滿了鬥爭與衝突，但這些問題最終會得到解決。解決的辦法就是世界精神（或導致勞動分工和階級爭鬥的技術進步）之自我發展的獨特辯證法；不過，這些「矛盾」因素本身也是前進運動不可或缺的，這一進程最終將是一個和諧的整體，是一切差別融為一體的最後解決，或者如黑格爾所構想的，是朝向超驗目標的無限進步，又或者如馬克思所說，是一個我們可以實現的理性社會。對這些思想家來說，歷史就像是一幕大戲，其中有一些狂暴的競逐者。儘管有可怖的苦難、衝突、戰爭、破壞，有駭人聽聞的遭遇，但這個故事將有一個而且必將會有一個幸福的結局。在這一傳統中的烏托邦思想家看來，幸福的結局是永恆的平靜，是國家衰亡之後一切制度權威都告終結的那麼一個靜止的、免於衝突的社會散發出的光輝，那是一種和平的無政府狀態，生活於其中的人們是理性的，相互合作，品德高尚，快樂而又自由。這是兩全其美之策：既承認衝突是不可避免的，又在不能逃避的同時相信這僅僅是一個暫時的階段，道路終將通向人類全體的自我實現。 不管怎樣，非理性主義者對此挑戰置之不理，疑問始終未解決，依然存在。這就是浪漫主義運動令人不安的遺產；而且，雖然有試圖消除或是繞開它的種種努力，或是辯白它只不過是心神不安的資產階級之消極心態的反映——他們意識到自己即將來臨的命運是不可避免的，但又不敢去面對——儘管如此，它已經滲入了現代意識的內部。從那時以來，所謂「長久的哲學」（perennial philosophy）在面對相對主義者、多元論者、非理性主義者、實用主義者、主觀主義者以及某些類型的經驗主義者的時候，已經有了防護措施；而隨著它的衰落，源自於這一宏大的一元視域的完美社會概念也就失去了它的說服力。從這時候開始，那些相信完美社會之可能性的人就很容易被對手批評，被指責試圖在牽強的人性上強加一種人為的秩序，或是想把人類當作磚頭一樣一塊一塊地放到一個預定的結構裡面，削足適履，為了某種狂熱的計劃而不惜解剖活人。因此，赫胥黎、奧威爾或扎米亞京（在20世紀20年代早期的俄國）等人提出（反烏托邦的）抗議，他們為一點兒摩擦都沒有的社會描繪了一幅可怕的畫面：在那裡，人與人之間的差異被儘可能地消除，至少也是減弱，而多姿多彩的人類性情、偏好、理想——簡而言之，生命之流動——被殘忍地簡化為同一模式，壓縮進一件社會與政治的緊身衣裡面，它以一元論的名義來壓制人民，讓那個關於完美的、靜止的社會秩序的夢想受挫、受傷進而化成泡影。這就是抗議均變論（uniformitarian）的專制——托克維爾和密爾感到它正在向人類逼近——的核心思想。 我們的時代已經見證了兩種不可協調的觀點的衝突：一種觀點認為，永恆的價值是存在的，對所有人都具有約束力，而人之所以沒有完全認識或明白它們，只是因為理解此目的所需要的那種能力——道德、智識或物質方面的能力尚有所不逮。或許，正是歷史的法則本身阻止了我們擁有這種知識：關於這些法則，其中一種解釋就是，恰恰因為階級鬥爭嚴重扭曲了人與人之間的關係，以至於人們看不到真理，而人類生活的理性化組織也無法實現。不過，已經取得的進步足以使得少數人看到真理；隨著時間完全延伸開，最終的普遍解決方案將會呈現在大多數人面前；而後，前歷史的階段將會結束，而真正的人類歷史開始了。這就是馬克思主義者的主張，也許，其他的社會主義者和樂天派預言家們也這麼看。然而，另外一些人並不接受這種主張。他們宣稱，人類的性情、天賦、觀點、願望永遠是各不相同的，而一致化就會抹殺這種差異；只有在那些具有一種開放式的結構，在不僅可以容忍多樣性而且贊成和鼓勵多樣性的社會裡，人們才可以充分享受生活；人類潛能最大程度上的實現只有在如下這種社會才有可能：那裡有非常廣闊的意見空間，亦即密爾所說的嘗試「各種生活之試驗」的自由，那裡有思考和表達的自由，各種觀念和看法會彼此衝突、摩擦，甚至衝突也得到容許，雖然也有相應規則對此加以限制，以免釀成破壞和暴力行為；臣服於一種唯一的意識形態，無論那是多麼理性、多麼有想像力的一種意識形態，都是對人們的自由和活力的剝奪。歌德或許就持這種看法。他在閱讀了霍爾巴赫的《自然的體系》（18世紀法國唯物主義者最偉大的著作之一，探索一種理想主義的烏托邦）之後，宣稱他對其中的描述難以理解：怎麼能夠讓所有人都接受這樣一種蒼白、幽暗、死氣沉沉的狀態，缺乏色彩，了無生氣，沒有藝術，也不夠人性。對那些秉持歌德這種帶有浪漫主義色彩的個人主義之人而言，重要的不是共同的基礎，而是差異，不是一，而是多；他們認為，歸於一統的渴望——亦即人類找回失去的天真和和諧而獲得重生，或是從破碎的現存狀態回歸到包容一切的整體——是一種錯覺，幼稚而且危險：為了求得一致化而抹殺了所有的差異，甚至衝突，他們以為，這也就等於抹殺了生活本身。 這些學說彼此並不相容。它們在古代就是對手，現在穿上了現代的外衣，共同支配今日的人類，而且兩兩相抗：工業化組織對抗人權，官僚制度對抗「按自己的意願行事」；高效的政府對抗自治；安全對抗自由。有時候，一種需求也會轉化為它的對立面：宣稱共享民主，卻變成了少數人的統治，為了保證社會平等的措施卻抹殺了自決權、抑制了個人天賦的發展。與這些價值的衝突始終同時並存的是一個古老的夢想：針對所有的人類病患，不僅有而且一定有（並且是可以被我們發現的）最終的解決方案；那是一個可以達成的方案；通過革命或是和平的手段，肯定可以實現；此後，所有人或是絕大多數人就能夠享有美德和幸福，享有智慧、善與自由；假如這樣一種立場不僅可以實現，而且是一勞永逸地實現，那麼，難道心智健全的人還會願意回到那種流離荒漠的悲慘境地嗎？如果真有這種可能，那麼必然是付出任何代價都不為過了；如果所有人的最終得救，其代價就是（僅僅是）壓迫、殘暴、鎮壓和高壓政治，那麼其代價也不算太高吧？這種信念就給那些給別人製造苦難的行為提供了相當大的空間，只要他們的出發點是純粹的、無私的就足夠了。然而，因為某些終極價值是彼此不相容的，而在一個理想社會中它們得以和解這種想法也就在概念上（而不僅僅是實踐上）成為不可能的，如果有人由此而認為這種學說不過是一種幻覺，那麼，或許我們所能做的最佳選擇就是，努力在不同的人類群體的不同渴望之間尋找某種平衡（顯然是一種不穩定的平衡）——至少要阻止他們相互排除對方的衝動，而且要儘可能地去阻止他們相互傷害——在最大程度上促進他們相互的同情和理解，儘管這是永遠不可能徹底實現的事情。不過，乍看起來（prima facie）這可不是一個非常激動人心的計劃：通過某些機械式的設計來阻止人們做出相互傷害的行為，給每一個人類群體以足夠的空間，讓他們可以實現自己那些特殊、獨特、唯一的目標，而不干涉到別人的目標，這種自由主義的布道並非是能夠鼓動人們為之犧牲、為之殉難或英勇獻身的那種熱情的戰鬥號角。但是，一旦採納了這種意見，也許就可以阻止彼此殘殺，並且最終使得世界得以保存。康德，這個與非理性主義相去甚遠的人，曾經這麼說過：「人性這根曲木，絕然造不出任何筆直的東西。」因而，由此看來，在人類事務中是不可能有完美的解決方案的，不僅在實踐中如此，原則上也不可能；任何人決意去謀取解決的話，只可能招致苦難、幻滅和失敗。