尼各馬科倫理學 · 第六卷
【1】 前面我們已經說過，人們應該選取中庸，既不過度，也非不及。而中庸是作為正確的原理或理性來表述的，我們就來討論這一點。
在我們所說的品質中，正如其他事物一樣，都有一個目標，具有理性的人，或者急迫些，或者遲緩些，總是以它為歸向。中庸之道，也就是過度和不及的居間者，由於它以正確的理性為依據，就存在某種準則。然而，說一些這類的話當然是真理，但並不說明問題。在另一方面，在那些科學對象的探討中，說什麼不要做得過度，也不要做得不及，更不要鬆懈，只有中間才是正確理性等等，固然也是真理，但是只知道這一點的人，不會變得更加聰明。例如，一個人只說應該按照醫術和懂醫術的人所要求的那樣，也就不知道到底應該怎樣處置身體。所以，對於靈魂的品質，不僅僅要說這類大實話，還要判明正確的理性是什麼，這種理性的準則是什麼。
我們就把靈魂的德性加以區別，有一些我們稱之為倫理的德性，另一些我們稱之為理智的德性。關於倫理的德性，我們已經討論過了。關於其餘的德性，我們首先說一說關於靈魂的事情。前面已經說過，靈魂有兩個部分，一部分是具有理性的，另一部分是無理性的。現在，我們以同一方式對理性加以劃分，設定有理性部分也分為二，一部分是考察那些具有不變本原的存在物，另一部分是考察那些具有可變本原的存在物。相應於那些種上不同的對象，每一個都自然要在靈魂上有不同種的部分。因為只有憑藉某種相似性，人們才能獲得知識。在理性部分中，我們把一部分稱為認知的，把一部分稱為推算的。推算和考慮是一回事。誰也不會去考慮那些不能變化的事情。所以推算是理性靈魂的一個部分。由於兩個部分各有其德性，我們應該確定，其中哪一部分的德性是最好的。
【2】 德性與固有功用相聯，在靈魂中有三種因素主宰著行為和真理，這就是感覺、理智和欲望。在三者之中，感覺決不能是行為的開始點，這從野獸雖然也具有感覺，但與行為無緣的事實就顯然可見。
在欲望中有追求和躲避，正如在思考中有肯定和否定一樣。倫理德性既然是種選擇性的品質，而選擇是一種經過思考的欲望。這樣看來，如若選擇是一種確當的選擇，那麼理性和欲望都應該是正確的。它既是一種肯定，也是一種追求。這樣的思考是一種實踐的真理，而思辨的、理論的思考則不是實踐的，它只有真與假而不造成善與惡。尋求真理是一切思考的功用，而實踐思考的真理要和正確的欲望相一致。
行為以選擇開始（是運動由之開始之點，而不是所為之點），而欲望和有所為的理性則是選擇的始點，所以品質的選擇既離不開理智和思考，也離不開倫理和品質。因為，不論好行為還是壞行為，都是思考和習慣相結合的產物。思考自身不能使任何事物運動，而只有有所為的思考才是實踐性的。它是創製活動的開始，一切創製活動都是為了某種目的的活動。而被創製的事物的目的不是籠統的，而是與某物相關，屬於何人，它是行為的對象。良好的行為就是目的，它是欲望之所求。所以，選擇或者就是有欲望的理智，或者就是有思考的欲望，而人就是這種開始之點。
（已經發生了的事情是不可選擇的。例如，誰也不會選擇去洗劫特洛伊城。已經發生了的事是用不著考慮的，而所考慮的是將要發生和可能發生的事情。不可能讓發生了的事情不發生，阿伽松說得好：
讓已經做成了的事情不做成，
就是神仙也無能。）
理智這兩個部分的功用就是真理。各種品質以它為依據，而使個別事物成為真理，這也就是兩者的德性。
【3】 讓我們再從頭對這些德性作進一步討論。設若靈魂通過肯定和否定而取得真理的方式有五種，這就是：技術、科學、明智、智慧、理智，而在論斷和意見上是可能失誤的。
如果從嚴格意義上，而不是引申的類似意義上講科學是什麼，其意義是明顯的。我們全都認為，科學地認識的東西是不可改變的，而可改變的東西既處於考察之外，那也就無法知道它們是存在還是不存在。凡是出於必然的東西，當然能被科學地認識，當然是永恆的東西。而凡是出於必然而存在，當然完全無條件是永恆的。而永恆的東西既不生成也不滅亡。此外，一切科學看來都是可傳授的，凡是能被科學地認識的東西都是可學習的。如我們在《分析篇》里所說，一切傳授都須從一個前在的知識出發。有的要通過歸納，有的要通過演繹。而歸納所得到的東西是開始之點和普遍者，演繹則從普遍出發。普遍是演繹由之出發的始點。它自身則不是來自演繹而是來自歸納。科學具有可證明的品質，這在《分析篇》里有進一步的規定。因為只有在人具有某種信念，對於開始之點知之甚明的時候，他才能有科學的知識。如若他所知的並不比結論更多，那麼，他所有的知識是偶然的。
讓我們對科學只作這樣多的規定。
【4】 那些有可能改變的事物，是可被製作的，可被實踐的。創製和實踐互不相同（關於這種信念，就是那些外行人也可滔滔不絕）。因為，實踐所具有的理性品質不同於創製所具有的理性品質，兩者並不相互包容。實踐並不是創製，創製也不是實踐。營造術就是一種技術，並且是創製的理性品質。如若不具備理性品質，創製也就不是技術，這種品質不存在，技術也就不存在。所以，技術和具有真正理性的創造品質是一回事情。一切技術都和生成有關，而進行技術的思考就是去審視某種可能生成的東西怎樣生成。它可能存在，也可能不存在。這些事物的開始之點是在創製者中，而不在被創製物中。凡是由於必然而存在的東西都不是生成的並與技術無關，那些順乎自然的東西也是這樣，它們在自身內有著生成的始點。既然創製與實踐不同，那麼技術必然是創製的而不是實踐的。所以在某種意義上說，技術就是巧遇，正如阿伽松所說：
技術依戀著巧遇，
巧遇依戀著技術。
正如所說，技術就是具有一種真正理性的創製品質，而無技術則相反，就是具有一種虛假理性的創製品質。兩者都是關於可變事物的。
【5】 關於明智，只要我們考察那些明智的人，就可以明白了。所謂明智，也就是善於考慮對自身的善以及有益之事，但不是部分的，如對於健康、對於強壯有益，而是對於整個生活有益。甚至人們善於計較以得到某種益處，我們也稱之為一種明智（這種目的是不屬於技術的）。總的說來，一個明智的人就是善於考慮的人。誰也不會去考慮那些不可改變的事物，對於這些事物，他不能有所作為。正如證明的科學，這些科學的開始之點或本原是可以改變的，不是證明的（因為一切都是可以改變的）。人們不能考慮那些出於必然的事物，所以明智並不是科學，也不是技術。它所以不是科學，是因為實踐的東西是可以改變的。它所以不是技術，是因為技術和實踐種類不同。實踐不是這樣，良好的實踐本身就是目的。總而言之，它就是關於對人的善和惡的真正理性的實踐品質。所以，我們認為，像伯里克利那樣的人，就是一個明智的人。他能明察什麼事對自己和人們是善的。像這樣的人才是善於治理家庭、治理城邦的人。
（由此，我們把節制也稱為明智，因為它保持了慎思明辨。但它所保持的只是以上所說的論斷，不是一切形式的論斷，而只是關於行為的論斷，因為有些論斷是快樂和痛苦所不能毀滅和改變的，例如三角形等於或不等於兩直角。行為的開始之點，就是行為所為的目的。被快樂和痛苦所敗壞的人，不能清楚地看到開始之點，不知行為是為了什麼，不清楚一切通過什麼而選擇和實行。邪惡是對開始之點的破壞。）從而，明智必須是對人的善，是真實理性的實踐品質。
不過在技術中有善於，有德性，而在明智則無所謂善於，也無所謂德性。在技術中有意的錯誤，則顯示其技術的更加高超，在明智中則表示德性較差。這就清楚表明明智是種德性而不是種技術。在理性靈魂中存在著兩個部分，意見是關於可變事物的部分，明智也是這樣。不過它不僅僅具有理性品質，理性品質是可被遺忘的，明智則遺忘不了。
【6】 科學就是對普遍者和那出於必然的事物的把握。凡是證明的知識，以及全部科學都有開始之點（因為科學總伴隨著理性）。然而科學的起點卻不是科學、技術或明智。那些偶然存在著的認識方式以改變的東西為對象，而智慧並不以開始之點為對象，智慧的人以那些可證明的知識為對象。如若我們用什麼對那可變的和不變的東西獲得真理，而不犯錯誤，那就只能是科學、明智、智慧和理智，在這裡有三個其中任何一個都是不能做到這一點的（我說的這三個就是明智、科學和智慧），所剩下的只能是把握開始之點的理智。
【7】 在技術中，那些技術最嫻熟的人被稱為有智慧，例如菲迪亞斯在石刻上有智慧，包呂克萊特在雕像術上有智慧。這樣看來，智慧不過表示在技術上的特長或德性。不過，我們認為有些智慧全面的人，而不是在某一部分上，或對某種特殊的東西，例如荷馬在馬爾基太斯中所說：
諸神不讓掘園者智慧，
也不讓耕夫，
一切其他個別事物都無份。
那麼，顯然在各種科學中，只有那最精確的科學才可以稱為智慧。所以，一個智慧的人絕不可只知道由始點引出的結論，而要有關於開始之點的真理性的認識。所以，智慧既是理智也是科學，在高尚的科學中它居於首位。
有的人認為，政治和明智是最優越的，這完全是無稽之談。因為在宇宙之中，人並不是最善良的。如若健康和善良對於魚和人各不相同，白和直卻總是處處相同，那麼一切人所說的智慧都是一回事，而什麼是明智則各不相同。任何事物如果能對自身照看得很好，就可以說是明智，它能夠對自己的生活有明顯的預見。所以，智慧和政治顯然不是一回事情，因為如若能對自己說出有益的事情就是智慧，那麼智慧就要多種多樣了。那麼就沒有對全部生物都善良的單一智慧，而是各種不同的智慧，正如沒有對一切生物的單一醫術一樣。或者說，人優於其他生物，但這也並不兩樣。因為還有許多在本性上比人更為神聖的東西，最明顯的就是那些構成宇宙的天體。
從以上所說，就可以明白智慧是對在本性上最為高尚事物的科學和理智而言的。正因為如此，人們才稱阿那克薩戈拉和泰利士為有智慧的人，而不稱為明智的人。人們看到，他們對自身得益之事並無所知，而他們所知的東西都是罕見的、深奧的、困難的、非人之所能及的，但卻沒有實用價值。因為，他們所追求的不是對人有益的東西。明智是對人的事情，人們對它加以考慮。所以，考慮就是明智的最大功用。誰也不會去考慮不可改變的東西，這些東西不是什麼目的，也不是可行的善。總而言之，一個善於考慮的人，須經過核計而獲得對人最大的善。明智不只是對普遍者的知識，而應該通曉個別事物。從而，一個沒有知識的人，可以比有知識的人幹得更出色。因為只有對個別事物的行為才是可行的。例如，知道瘦肉容易消化，有益健康，但不知道什麼肉是瘦的，還不如只知道雞肉有益於健康。在其他事物中也是有經驗的人占先。明智是實踐的。理論與實踐兩者都為必要，但重要的還是經驗，但這裡還要有某種匠心為指導。
【8】 政治學和明智的品質相同，而它們的存在卻不一樣。對城邦的明智起主宰作用的是立法，另一種明智是關於個別事物的，兩者的名稱相同，都是政治學。關於個別事物的明智既是實踐的又是考慮和計議的（因為法規作為計議的結果是可實踐的）。人們只把這樣的人稱為進行政治活動，因為他們像一些手工匠人那樣，所謂明智主要是對自己一個人的。它們有著這樣一個共同名稱，明智。在其他方面則有的是家政、有的是立法、有的是政治。而在政治上又有議會的和立法的區別。只顧自己是明智的一類，由此它與許多別的不同。不過人們都認為過著只顧自己的生活才是明智，那些政治家則是百事忙。所以，歐里庇德斯說：
明智就是寧靜安閒，
作為群眾的一員，
所取的只是平均的一份，
既不奢望也不好高騖遠。
因為人們認為，去尋求自身的善是應有的行為。根據這樣一種意見人們認為，像這樣才是個明智的人。儘管離開了家庭，離開了城邦就沒有什麼是自己的。不過到底怎麼照料自己的生活才是應該，現在還不清楚，需要研究。
以上意見，可從以下事實得到證明，青年人可以通曉幾何、算術，在這方面成為智慧的，卻沒有人說變得明智。其原因在於明智不僅是對普遍事物的，而且是對特殊事物的，這須通過經驗才能熟悉，青年人所缺少的正是經驗，而取得經驗則須較長時間。（有的人還提出這樣的問題，為什麼一個孩子可以懂得數學，卻不能懂自然哲學並變得智慧。其原因在於，青年人並沒有信念，而只是口頭上說說。數學是由抽象而來，什麼是開始之點則須通過經驗，它們到底是什麼並不顯然。）此外，在考慮之中有雙重錯誤，或者是關於普遍事物的錯誤，或者是關於個別事物的錯誤，或者一切沉重的水都是有害的，或者只是這種沉重的水是有害的。
明智顯然並不是科學，如上所說，它們以個別事物為最後對象，只有個別事物才是行為的對象。明智與理智相對立。理智以定義為對象，這不是理性所能提供的。明智以個別事物為最後對象，它不是科學而是感覺。不是某種感官所固有的感覺，而是在數學對象中，用來感覺個體三角形的那種感覺，並在那裡停住腳步。這種感覺並不是明智，只不過是另一類感覺。
【9】 應該來討論一下什麼是好的謀劃。它是某種科學知識，或者是意見，還是一種好的推斷，或者是其他的東西。它當然不是什麼科學知識，因為人們對於知道了的東西就不再探索了。好的謀劃是一種謀劃，進行謀劃的人要探索、要推算。探索和謀劃也有區別，謀劃是某種探索。好的謀劃並非好的推斷。因為好的推斷不須進行什麼論證，並且很快地得出結論，謀劃則需很長的時間。正如人們所說，謀劃要慢慢進行，謀劃既定即迅速實踐。好的謀劃和思想敏捷也不一樣，思想敏捷乃是善於推斷。好的謀劃決不是意見。而謀劃得不好的人要犯錯誤，好的謀劃就是正確的謀劃。所以，顯然好的謀劃就是種正確性。它既不是科學的正確性，也不是意見的正確性。因為並不存在科學的正確性（既然是科學那就不會是錯誤的）。而意見的正確性也就是真理。與此同時意見的對象也都是規定了的。（好的謀劃則不能講道理，作論證，所以它只能是思考，這種思考尚非一種肯定。）因為成為意見就不再探索而是某種肯定。一個謀劃著的人，可以謀劃得好，也可以謀劃得不好，但他總在探索著什麼，在推算著。
既然好的謀劃就是某種謀劃的正確性，所以我們首先應該探索謀劃是什麼，以及關於什麼的謀劃。並且，既然正確性有多種含義，顯然不能一切正確性都是好謀劃。一個不能自制的人和一個壞人也樹立一個通過推算、謀劃所應該達到的目標。這樣他的謀劃若是正確，所做的壞事也就更大。所以，好的謀劃看來乃是某種善。好的謀劃所謀劃的這種正確性，須以善為目標。然而有時通過錯誤的推理也可以達到善。人們碰巧做了所應該做的事，不過中詞是錯誤的，而不是通過所應該的手段。所以那種碰巧達到了所應該達到的目的，而不通過應該的手段的謀劃，並不是好的謀劃。此外，有時謀劃用的時間多一些，有時用的時間少一些，然而用時間多的謀劃並不就是好謀劃。好的謀劃是對有用事情的正確謀劃，對應該的事情，以應該的方式，在應該的時間。此外，好的謀劃有的是就總體而言，有的是對某一目的而言。就總體而言的，是對總體目的的正確，此外則是對某一目的而言的。如若明智的人也是善於謀劃的，那麼好謀劃乃是就導向這一目的而言的那種正確性，明智是對這一目的的真正把握。
【10】 還有理解和好的理解，由此我們說有些人富於理解和好的理解。理解與科學知識不完全是一回事，和意見也不是一回事，若是一回事，所有的人都是富於理解的人了。它也不是某種部分的科學，如醫學之對於健康，幾何學之對於積量。理解不以那些永恆不動的東西為對象，也不以任何一種生成的東西為對象，而是關於那些引起困惑，須加考慮的東西。所以理解的對象與明智相同，雖然理解和明智並不是一回事。明智是指令性的（它有著自己的目的，並且指出應該去做，還是不應該去做）。理解則只是判別性的。所以，理解和好的理解是一回事，富於理解的人和富於好理解的人是同樣的人。所以，理解既不是具有明智，也不是取得明智，而是如像在科學知識的運用上我們把習知稱為理解。所以理解也可以運用意見於明智的對象，以判別他人之所說，並且是善意的判斷（因為善良和好是一回事情），由此而產生了理解這個名稱。正如在學習中那樣，我們經常把習知稱為理解，把學習好的人稱為富於好理解的人。
【11】 還有一種德性稱為體諒，有些人被稱為善於體諒或寬容。體諒是對平等的正確判別。這從我們認為一個公平的人最是能體諒的，就可以看得出來。在有些情況下，公平對待也就是體諒和寬容。寬容就是體諒，是對公平事物作出正確的判斷。
人們很有理由認為，全部道德品質都是與同一事物聯繫著，我們說體諒、理解和理智都集中在那些既能體諒又有理智，並且既明智又富於理解的人們身上。因為這一切能力都是終極事物的能力，都是對個體東西的能力。一個對明智對象具有判別力的人，也就是個富於理解的人，具有體諒和寬容精神的人。因為公平是一切善良的人在與他人的關係中所共有的。一切實踐的對象都是個體的和終極的（所以明智的人對此應該知道）。而理解和體諒都以實踐事物為對象，這都是些終極的東西。理智從兩個方面來看待終極事物，原始定義和終極對象，終極事物是理智的對象而不是推論的對象。在證明上，理智以不動的原初定義為對象，在實踐上它以終極的東西、可能的事件以及其派生物為對象。因為這東西才是它所為的始點，普遍出於個別，對於這些東西應該去感覺，這也就是理智。
因此，人們認為這些品質是自然的，卻沒有人在本性上是智慧的。人們具有體諒、理解和理智，我們認為它們要隨著年齡而增加。年齡帶來理智、帶來體諒，仿佛是自然的原因。〔所以，理智既是開始又是目的，證明由此開始，又以此為對象。〕從而應該重視那些富於經驗的人、老年人和明智的人們的意見和主張，這些意見和主張雖未經過證明，但其重要性決不低於那些通過證明的。因為通過經驗，人們長上一雙看得正確的眼睛。
這裡說明了明智和智慧是什麼，兩者各以什麼為對象。它們各自是靈魂哪一部分的德性。
【12】 有人也許會問，這些理智德性到底有什麼用處呢？智慧並不考察人的幸福是由什麼構成的，因為它並不關心那些生成的東西。明智倒是與此相關，然而我們為什麼需要它呢？因為明智是關於人的公正、高尚和善良，這些事情都是一個善良人的實踐。即使我們知道了這些東西，也未必實行得更好些。既然德性即是品質，這正如那些有關健康和強壯的知識並不造成健康和強壯，反而來自這種品質。對具有醫學知識、體育知識的人，也並不因此做得更好些。如若說明智並無助於做這些事情，而是促成做賢良的人，那麼，它就不但對於那些賢良的人無用，就是對於那些不賢良的人也無用處。因為，如若一個人自身並不明智，也就同樣無法聽從其他明智的勸告。我們在健康方面所處的狀況也正是這樣，雖然我們並不懂醫學，然而卻期望健康。此外，被認為低於智慧的明智，地位反而比智慧更重要些，這似乎是荒唐的。那也就是說事物的製作者，主宰著那些個別事物。
既然我們已經指出了問題的所在，現在就應該談談這些問題。
首先讓我們承認，這些品質就其自身就是受到選擇的。因為它們分別為靈魂不同部分的德性，儘管兩者都什麼也創製不出來。其次，它們應當有所製作，智慧造成了幸福，但並不像醫學造成健康，而是像健康之對於健康。它是作為德性整體之一部分，所以它的具有和它的實現就造成了幸福。
人們只能合乎明智以及倫理德性才能取得成果。德性確定一個正確的目標，明智則提出達到目標的手段。（至於靈魂的第四部分，即營養的部分則沒有這種德性，在它那裡既沒有行為，也沒有非行為。）
關於通過明智並不能把高尚和公正的事情做得更好的問題，讓我們稍作進一步的探討，並從以下的意見開始。正如我們所說，有些人做了公正的事情，卻不是公正的人（例如某些人做法律所規定的事情卻不是自願的，或是無知的，有時甚至是別有用心的，而不是為了行為自身，雖然他們事實上做了一個賢良的人所應做的事情）。這樣看來，人們須具有某種品質，使每一由此而來的行為成為善良的。我還應指出的是要通過選擇，為著行為自身而行動。德性造成了選擇的正確性，至於怎樣按照本性來做那些經過選擇的事情，那則是與德性不同的另外的能力。至於這些問題，我們須加充分注意。
還有一種能力，人們稱之為聰明。這種能力可以把以上所說的事情樹為目標，實行它們並且能夠達到它們。如果目標是高尚的，那就要受到褒獎；如若是卑鄙的，就要受到譴責。所以，我們把明智的人和惡棍都稱為明智，明智雖然不是一種能力，但卻不可沒有它。由以上所說，就可清楚，如若沒有德性，那麼靈魂的眼睛就不能生成這種品質。實踐活動的演繹也具有本原和始點。這就是某種目的和至善（這裡只從道理上講，而不管它到底是什麼東西）。然而如果不存在善良的人，至善也就無從顯現。因為惡意會造成歪曲，使那些實體的本原成為虛偽的東西。所以顯而易見，沒有靈魂也就沒有明智。
【13】 讓我們回過來，再對德性作一番考察。因為德性與明智和聰明的關係相近。雖然兩者不是同一個東西，但是相同。而自然德性和主要德性的關係也是這樣。人們認為每一種倫理德性，對所有的人，似乎都是以某種方式自然提供的。不論公正還是節制以及勇敢都是生來就有的。不過我們還要以另外的方式來探索，提供主要善的其他方式。兒童和野獸都具有某些自然的品質，如若沒有理智就會成為有害的。一個強壯卻失去視力的軀體，更是顯而易見的，由於看不見他在運動中就不免蹉跌，在道德領域內，情況也不兩樣。如若一個人有了理智，在他的行為中就大不一樣了，在先前只是相似的品質，如今就成為主要德性。正如在意見方面有兩類德性，聰明和明智，在倫理方面也有兩類，即自然德性和主要德性。在這裡沒有明智主要德性就不能生成。正是這一緣故，有的人就認為全部德性都是明智。蘇格拉底的探索，有時是正確的，有時是錯誤的。在他認為全部德性都是明智時，他是錯誤的，在他說德性離不開明智時，就完全正確。作為這一點的證明，就是現在所有的人，在對德性作規定時，除了所說的之外，總還要加上，它是合乎正確原理的品質。只有合乎明智，這種品質才是德性。不過這裡須要作一小小的改動，這種品質不但要合乎正確原理，還要與它相伴隨才是德性。而明智則是關於實踐活動的正確原理。蘇格拉底認為德性就是理性（因為全部德性都是知識）。而在我們看來德性伴隨著理性。從以上所說，可以明顯看出，沒有明智就不存在主要的善，沒有倫理德性也不存在明智。
（通過這個道理也可解決有人所提出的辯證說法，在他們看來德性似乎是相互排斥的，誰也沒有這種天生的福分具有全部德性。所以，他只能獲得這種德性，而得不到那種德性。這種看法對自然德性來說是可能的，至於說到那些總括的、不受限制的德性則不是這樣。人們只要具備了明智這一種德性，就具備了全部德性。）即使明智並無實踐意義，它顯然是必要的。因為它是德性的一個部分。同時，沒有明智也就沒有正確的選擇，正如沒有了德性一樣。因為德性提供了目的，明智則提供了達到目的的實踐。
然而，明智並不是智慧的主宰，也不是靈魂更高部分的主宰。正如醫學不是健康的主宰一樣。醫學並不能維持健康，而只是尋求怎樣生成健康。它只是為了健康而作處治，而不是作為健康。有人也可說，政治似乎就是眾神的主宰，因為在城邦中它號令一切。