尼各馬科倫理學 · 第五卷
【1】 關於公正，我們應該探索它所涉及的到底是什麼樣的行為，公正為什麼是中庸之道，是在什麼東西中間。這一探討要按既定的方針進行。
我們看到，所謂公正，一切人都認為是一種由之而做出公正的事情來的品質，由於這種品質人們行為公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是這樣。首先讓我大概地以此為基礎，在科學上，潛能和品質是各不相同的方式。潛能和科學自身看來是由對立構成，品質則相反，它不是由對立構成，例如從健康不能產生對立物，而只能產生健康。一個人只有像健康人一樣走路的時候，我們才能說他健康地走路。
一種對立的品質，有時可從相反方面而得知，有時一種品質是從其主體來得知。如若身體狀況良好是顯而易見的，那麼其不良好也同樣是顯而易見的。從那些狀況良好的身體可知身體良好的狀況，而從身體良好的狀況也可知狀況良好的身體。如若狀況良好是指肌肉的結實，那麼狀況不佳必定是指肌肉的衰弱。要造成良好的身體，就在於使肌肉結實。
隨之而來的是，相對的一方經常有多種含義，而另一方也有多種含義。例如公正的事物有多重含義，不公正的事情以及不公正自身都有多重含義。公正和不公正雖然有多重含義，但由於名義相近，所以那種同名異物的現象往往被忽略了。那些距離較遠的事物中這樣的現象就特別明顯（外形不同的東西，這種差異就更加巨大）。例如動物的頸椎骨和開門的鑰匙都叫做kleis。
讓我們談一談不公正的各種意義，一個違犯法律的人被認為是不公正的。同樣明顯，守法的人和均等的人是公正的。因而，合法和均等當然是公正的，違法和不均是不公正的。
儘管對好處的多占是不公正的，但他並不是占有所有的好處，而只是與幸運和不幸有關的好處，總的說來這些事情永遠是好的，但對某一個人卻並非永遠是好的。人們不應該貪求這樣一些東西，而是即使選取對自己有利的東西，也要去追求那種既在總體上是善，而又對自己有利的東西。不公正的也不永遠是選取多的部分，對壞處他總是選取少的部分。而由於縮小了的壞處就是在某種意義上的好處，所以他仍然是對好處的多占，我們說這也是不均，因為它對兩種情況是共同的。
既然違法的人不公正，而守法的人公正，當然一切合法的事情在某種意義上都是公正的。因為合法是由立法者規定，所以我們應該說每一規定都是公正的。所以，法律是以合乎德性以及其他類似方式表現了全體的共同利益，或者只是統治者的利益。所以，從一個方面，我們說公正就是給予和維護幸福，或者是政治共同體福利的組成部分。
法律頒定了各種行為的準則，例如做勇敢的事就不准脫離崗位，逃跑或拋棄武器。做節制的事就不准通姦和粗暴，做溫和的事就不准毆打和謾罵，對其他德性和惡行也是如此，鼓勵德性而禁止惡行。如所頒的準則正確，法律也就正確，如若任意而行，也就是種壞法律。
這樣看來，公正自身是一種完全的德性，它不是未加劃分的，而是對待他人的。正因為如此，在各種德性中，人們認為公正是最主要的，它比星辰更加令人驚奇，正如諺語所說：
公正是一切德性的總匯。
它之所以為最完全的德性，乃由於它實行的是完全的德性。它之所以是完全的德性，是由於有了這種德性，就能以德性對待他人，而不只是對待自身。有許多人自己的事情以德性對待，對待他人則不能。因此畢亞斯說得好：「男子漢表現在領導之中」，因為一個領袖必定關心他人和共同的事業。
以同樣理由，在各種德性之中，唯有公正是關心他人的善。因為它是與他人相關的，或是以領導者的身分，或是隨從者的身分，造福於他人。不但敗壞自己，並且敗壞親友的人，是最邪惡的人。而最善良的人，不但以德性對待自己，更要以德性對待他人。待人以德是困難的。所以，公正不是德性的一個部分，而是整個德性；相反，不公正也不是邪惡的一部分，而是整個的邪惡。（從以上所說，德性和在這樣意義下的公正，其差別顯然可見。雖然同樣是德性，但兩者卻不相同。公正是相關於他人的，德性則不過是種籠統的，未加劃分的品質。）
【2】 我們要探索作為德性一個部分的公正。正如我們所說，存在著某種這樣的公正。同樣也存在著作為部分的不公正。這是有例可以證明的。一個人儘管做了其他壞事，但卻一點也不多占。例如，由於怯懦而拋棄了武器，由於壞脾氣而任意詈罵，由於吝嗇而不肯幫助別人。一個人儘管是貪得無厭的，但卻不幹這些壞事，至少並不全乾，但他仍是幹了壞事，我們譴責他，他是不公正的。所以，確實存在著一種作為整體之部分的不公正，某種整體不公正事物的部分不公正，或整體違法的部分違法。其次有的人是為了得利而通姦，並增加了收入。有的人是由於欲望而通姦，他付出並受到了損失。這個人是個縱慾者而不是個貪得者，前者也是不公正的，但不是縱慾者，因為很清楚，他是為了得利。再其次，一切其他不公正的事物總要歸結為某種恥辱。例如，通姦屬於放縱，離隊屬於怯懦，發脾氣屬於易怒。如若為了得利而做醜事只能歸於不公正，而不能歸於其他。
這就清楚地表明，在整體之外還存在著部分的不公正。由於兩者的定義屬於同種，所以名稱也就相同。兩者都具有一種與其他相關的能力，或者與榮譽、財物和安全相關，或者出於來自得利的快樂，與某個可概括這一切的總名稱相關；或者與賢智之人所關心的一切相關。
公正顯然不只一種，在整體德性之外還有其他意義的公正。我們必須把握它是什麼，是種什麼樣的東西。
不公正分為兩類，一是違法，一是不均，而公正則是守法和均等。按照以上所說，違法就是不公正。然而違法和不均是相區別的，不是一回事情，是部分對全體的關係（因為不均全都是違法的，而違法並非全都不均）。這裡所說的不公正的事情與不公正，與以前所說的有差別，而不是一回事情。這裡是作為部分，那裡是作為整體。這種不公正是整體不公正的一個部分。同樣，這種公正也是整體公正的一個部分。這裡所說的是作為部分的公正，和作為部分的不公正，對公正和不公正的事物也是這樣。姑且讓我們把相應的公正整體和不公正整體放在一邊，公正是應用於他物的德性整體，不公正則是邪惡的整體。應該怎樣規定與此類似的公正事物與不公正事物也是顯而易見的。因為多數合法行為幾乎都出於德性整體，法律要求人們合乎德性而生活，並禁止各種醜惡之事。為教育人們去過共同生活所制訂的法規就構成了德性的整體。至於把人教育為善良的人的個別教育，是政治的還是別的什麼，這待以後再詳加討論。因為做一個善良的人，和做一個善良的公民似乎並非一回事。
關於部分公正以及與此相應的公正事情，有一類表現在榮譽、財物以及合法公民人人有份的東西的分配中（因為在這些東西中，人們相互間存在著不均和均等問題）。另一類則是在交往中提供是非的準則。而後者又分為兩類，或者是自願的交往，或者是非自願的交往。自願的交往，如買賣、高利貸、抵押、借貸、寄存、出租等等。（這類交往所以稱為自願，因為它們是以自願開始的。）而那些非自願的交往，則有時在暗中進行，如偷盜、通姦、放毒、撮合、誘騙、暗算、偽證等等；有時則通過暴力進行，如襲擊、關押、殺害、搶劫、殘傷、欺凌、侮辱等等。
【3】 既然不均的人是不公正的，那麼不均的事物也是不平等的。在不均等的事物之間存在著一個中點，這個中點就是均等，因為任何行為中都存在著多或少，所以也就存在著中庸。如若不公正就是不均等，那麼公正就是均等，這個道理不用說，人人都會明白。既然均等就是中間，那麼公正也就是一種中間。如若均等至少是兩者的均等，那麼公正的事就必然或者是對某物和某人的中間和均等，或者是兩個相等者的均等，或者是某些事物（也就是多或少）的中間，或者是公正，對某些人的公正。這樣看來，公正事物必定至少有四項。兩個是對某些人的公正，兩個是在某些事物中的公正。並且對某些人的均等，和在某些事物中的均等兩者相同。因為彼此所有的相同，如若兩者所有的不均等，那麼人們具有的事物也就不均等，爭吵和怨恨就會產生。因為相等的人分得了不相等的事物，不相等的人反而分得了相等的事物。而根據各取所值的原則這是很顯明的，沒有人不同意，應該按照各自的價值分配才是公正。不過對所謂價值每個人的說法卻各不相同。平民派說，自由才是價值，寡頭派說，財富才是價值，而貴族派則說，出身高貴就是德性。公正就是某種比例，而這種比例的特質不僅由抽象的單位數目形成，而且由普遍的數目形成。比例的比值相等，這至少有四項。
（非連續性的比例顯然有四項，而連續性的比例也是這樣。其中的一項被使用兩次，而且分兩次來說。A與B的比，相等於B與C的比，這樣B項就被提到兩次，若把B當作兩項，那麼這個比例就由四項構成。）
所以公正至少也有四項，而其比值是相同的。因為人和事之間的比值是相同的。第三項對第四項的比，完全如第一項對第二項的比一樣。再交替搭配，第二項對第四項的比，完全如第一項對第三項的比一樣。這也就是說整體對整體一樣。這種搭配影響著分配的結果，如若各項成這樣的結合，其結果就是公正的。如若一、三兩項以及二、四兩項的結合是公正的分配，那麼，這種公正就是中間，違反了這種比例就是不公正。從而比例就是中間，公正就是比例。（數學家們把這種比例稱為幾何比例。因為在幾何學中比例的全體對全體的比值，正如各項對各項。這種比例是非連續的，因承受者和事物不能構成單獨的項。）
在這裡，公正就是比例，不公正就是違反了比例，出現了多或少，這在各種活動中是經常碰到的。不公正的人所占的多了，受害人所得的好處就少了。在惡事上恰恰相反，與大的惡相比，小的惡在道理上就可以說是善。在選取惡時寧小勿大，在選取善時則越大越好。
這裡所說的只是一類公正。
【4】 其餘一類是矯正性的公正，它生成在交往之中，或者是自願的，或者是非自願的。這是與前者不同的另一類公正。分配性的公正，是按照所說的比例關係對公物的分配。（這種分配永遠是出於公共財物，按照各自提供物品所有的比例。）不公正則是這種公正的對立物，是比例的違背。在交往中的公正則是某種均等，而不公正是不均，不過不是按照那種幾何比例，而是按照算數比例。不論好人加害於壞人，還是壞人加害於好人，並無區別。不論是好人犯了通姦罪，還是壞人犯了通姦罪也無區別。法律則一視同仁，所注意的只是造成損害的大小。到底誰做了不公正的事，誰受到不公正的待遇，誰害了人，誰受了害，由於這類不公正是不均等，所以裁判者就儘量讓它均等。倘若是一個人打人，一個人被打，一個人殺人，一個人被殺，這樣承受和行為之間就形成了不均等，於是就通過懲罰使其均等，或者剝奪其所得。（這裡所說的所得只是籠統地說，對某些情況並不恰當，例如對打人的人說所得，而對被打的人說損失。而僅就一種感受來說，稱之為損失和所得。）既然均等是多和少的中間，那麼所得和損失的對立也就是多和少的對立。好處多壞處少就是所得，反之就是損失。它們的中間就是均等，我們說就是公正，所以矯正性的公正就是所得和損失的中間。
所以，在爭論不休的時候，人們就訴諸裁判者。去找裁判者就是去找公正，裁判者被當作公正的化身。訴諸裁判者就是訴諸中間，人們有時把裁判者稱為中間人，也就是說，如果得到中間，也就得到了公正。公正就是某種中間，所以裁判者也就是中間人。
裁判者恢復了均等，正如對一條分割不均的線段，他從較長的線段取出超過一半的那一部分，增加到較短的線段上去，於是整條線就分割均勻了。這樣，人們就說得到了自己的一份，也就是說，得到了相等的一份〔均等就是按照算數比例的大和小的中間〕。正因為如此，才把這樣的做法稱為公正。它是一種平分，所以有人把公正稱為平分，而稱裁判者為平分者、仲裁人。如若有相等的兩部分，從其中之一取出一部分加到另一部分上去，那麼被增加的這一部分就以兩部分而大於另一部分。如若從那部分所取出的部分不加在這一部分上去，那麼這一部分就只以一部分而大於另一部分，以一部分大於中間，中間則以一部分大於被截取的那一部分。從以上的例子就可以明白，應該做的事情就是，從過大的取出超過中間的那部分，增加到小於中間的部分上去。設定AA、BB、CC，三者互等，現在從AA取出的部分為AE，加到CC上去的是CD，那麼，整個DCC就以CD加CF而大於EA，因此而以CD大於BB。〔這個道理也同樣適用於其他技術，倘若一個患者不做所要做的，不按質按量承受他須承受的，就要死亡。〕
所得和損失這兩個詞，是從自願交往中借用來的。一個人的所有多於自己所原有的，就稱為所得，他所有的比開始時少了，就稱為損失。例如買進和賣出，以及其他為法律所允許的交易。如若沒有增加，也沒有減少，而仍然保持其自身，那麼人們就說夠本，既不受損失也沒有得利。所以，公正就是在非自願交往中的所得與損失的中庸，交往以前和交往以後所得相等。
【5】 還有些人把公正概括地看作是回報，例如畢達戈拉斯派的人就把公正一般地定義為與他人相互忍讓。這種回報既不合乎分配的公正，也不合乎矯正的公正。（然而人們還是希望拉達曼圖所說的就是這樣的公正：
倘使人能承受自身的回報，
真正的公正就會來到。）
在很多情況下回報和公正是有區別的。例如一個首領打了人，他就不應反過來要挨打。如果被打的是首領，那打人的人就不僅要挨打，還應該受懲罰。此外，在自願的事情和非自願的事情之間也有很大的區別。然而回報這種德性確是共同交往的維繫，它是按照比例原則，而不是按照均等原則。相互聯繫形成了城邦。要以怨報怨，若不然就要像奴隸般地受侮辱。要以德報德，若不然交換就不能出現。正是通過交換，人們才有共同來往，這就是為什麼人們崇敬美惠女神的廟宇。以德報德是恩惠所固有的特點。不但他人的恩惠要回報，並且自己也要開始施惠於人。
這種互惠是由交易關係構成的，設定營造師為A，製鞋匠為B，房屋為C，鞋子為D。那麼營造師要從製鞋匠那裡得到他的成果，又把自己的成果給與鞋匠。如若在比例上首先相等，回報就隨之而來，我們所說的情況也將出現。如果不是這樣，交換就不存在。但這並不是說，這種成果不能高於那種成果，而是說應該使這些東西相互對等。這一道理也適用於其他技術。倘使一個患者既不做他要做的事情，也不按質按量地忍受治療之苦，那就難免死亡。在兩個醫生之間並不互通，而在醫生和農民之間，總的說來，在不相同、不相等的東西之間才互通。應該使這些東西相對等。因此，凡是在交換中的東西，都應該在某種形式上相比較。為了作比較，人們發明了貨幣，它是作為中間物而出現的。它衡量一切，決定價值的高和低。多少雙鞋子等於一所房屋和定量的食品。營造師和製鞋匠之間的比例，也應與鞋子對房屋或食品之間的數量關係一樣。如若不是這樣，交換就不相通了。除非存在著某種意義上的均等，不然交往就不能形成。
如上面所說，一切事物都應用同一種東西來度量，這種東西真正說來就是使用，它把一切聯結了起來，如若人們什麼也不需要，或者沒有同一的需要，也就沒有交換或同一的交換。這種使用的交換在習慣上就發明了貨幣，它的名字叫法幣，因為它不是由於自然而存在，而是依據法律而存在。我們可以改變它，也可以廢除它。回報只有在使其相等的條件下才能進行。農民和鞋匠兩者成果的對比，正如農民和鞋匠的對比。對這種比例，應該制定一個比價表，才能進行交換。如若不然，雙方就會各走極端，使一方占便宜，一方吃虧。只有在對等的條件下，雙方才能各得其所，才能相通。只有在這個意義下它們才能相等（農民A、食品C、鞋匠B、鞋匠的產品D與C平等），如若在這裡沒有回報，也就不能相通。
使用似乎是種把事物聯結起來的東西。顯然，倘若不在雙方相互的，或單獨一方的使用推動下，也就不會有什麼交換。〔人們輸出穀物換回葡萄酒，正如某個人需要一個人所有的東西一樣。〕在這裡必然是對等的。
倘使現在沒有需要，這個需要是在將來，那麼貨幣就是所預期的交換的保證，因為只要帶著它就應該得到所要的東西。貨幣和其他東西有同樣的命運，它也不能永遠是相等的，不過總期望更加持久些。一切所需的物品都有一個定價，因而交換將是永遠的，相通也將是永遠的。貨幣作為一種尺度，可將一切事物公約，並加以等價化。倘使不存在交換，也就不存在相通，倘使不存在等價，也就沒有交換，倘使不能公約，也就沒有等價。實在地來說，這樣千差萬別的事物，是不可能有個公約數的，但對使用來說，這樣也就足夠了。這裡應該有某種東西，它以一定的前提而存在，所以稱之為法幣。我們用貨幣來公約萬物，所以事物成為可公約的。設定房屋為A，10個米那為B，臥榻為C（設若一所房屋有定價，並定為5米那），那麼A就等於二分之一的B。設定一張臥榻為十分之一的B，那麼多少張臥榻與一所房屋等價也就清楚了，是5張臥榻。這也可清楚表明，在貨幣出現之前，交換是怎樣進行的，5張臥榻對一所房屋，和5張臥榻的價格並沒有什麼區別。
我們已經說了不公正和公正是什麼，從這些規定中可以清楚見得，公正處於做不公正的事情和受不公正的待遇之間。一方面所有的過多，另一方面是所有的過少，公正則是一種中庸之道。而不公正則是兩個極端。公正還是一個公正的人在公正地選擇中所遵循的一種行為原則。在分配中，不論是在自己與他人之間，還是他人與他人間，都不是把有益的東西給自己的多，而給同伴的少，對有害的東西則相反，而是按照比例平均分配，在他人與他人之間也不兩樣。不公正和不公正的事情並無區別，都是違反了比例，在有益和有害事物上的過多和過少。它造成了過多和過少，對自己在有益的事物上總是過多，而在有害的事物上則是過少。在對他人時整個地也不兩樣，不過在兩個方面中，任何一個方面都可能與比例相違反。在不公正行為中，最小的是受不公正待遇，最大的是做不公正之事。
公正和不公正，每一個的本性是什麼，我們就說這樣多。至於公正的和不公正的總的說來也是這樣。
【6】 有的人做了不公正的事情，卻不一定是不公正的人。那麼在各種不公正的事情中，例如，偷竊、通姦、掠劫，做什麼樣的事才是真的不公正呢？還是不論做什麼都沒有區別呢？因為一個人可能和一個認識的婦人同眠，但它的起因並不是主動的選取，而是被動的感受，他雖然做了不公正的事，卻不能算做不公正的人。一個人偷了東西，但不是一名竊賊，一個人私通了，卻不是一個姦夫，在其他事例上也是這樣。
回報是種什麼樣的關係，前面已經說過了。
但是不應忘記，我們所探求的不僅是一般的公正，而且是政治的或城邦的公正。這種公正就是為了自足存在而共同生活，只有自由人和比例上或算術上均等的人之間才有公正，對於那與此不符的人，他們相互之間並沒有政治的公正，而是某種類似的公正。公正只對那些法律所適用的人才存在，法律只存在於不公正的人們中，判決就是公正和不公正的判別。在人群之中如若夾雜著不公正的人，就可能做出不公正的事來（雖然做不公正的事，並非完全是不公正）。總的說來，做不公正的事情總是把好處多歸於自己，把壞處少歸於自己。所以我們不允許個人的宰治，因為他可以為了自己而成為暴君，而是允許法律的宰治。有領袖維護公正，如若他維護公正也就是維護中間。一個公正的領袖對自己毫不多取（除非按照比例，他自己什麼好處也不多占，他是為他人而工作，所以，如前面所說的，公正就是關於他人的善）。因此應該對他有所補償，這就是榮耀和尊嚴，有人不以此為滿足，他就會成為暴君。
主人的公正和父親的公正，雖然在這裡說的有些相似，但並不完全相同。總的說來，對自己的所有物，無所謂公正和不公正。奴隸與尚不到獨立年齡的孩子，正如自己身體的一部分，誰也不會有意地來傷害自己，從而對他們是不存在不公正的。所以既非不公正，也非政治上的公正。政治的公正是以法律為依據而存在的，是在自然守法的人們之中，這對於治理和被治理都是同等的。與孩童和奴隸相比，公正對婦女更合適，這就是家室的公正，它和城邦的公正並不相同。
【7】 政治的公正，或者是自然的，或者是傳統的。自然的公正對全體的公民都有同一的效力，不管人們承認還是不承認。而傳統的公正在開始時，是既可以這樣也可以那樣，然而一旦制訂下來，就只能是這樣了。例如囚徒的贖金是一米那，做供品只能是一隻山羊，而不能用兩隻綿羊。傳統的立法只能對個別事件，例如對布拉西達斯的祭祀典禮，以及各種選舉規定。在一些人看來，所有的公正都是如此，而出於自然的東西是不能變動的，對一切都有同等效力，正如火焰一樣，不論在波斯還是在希臘都同樣燃燒，而他們看到公正卻是變動著的。然而，實際並非如此，只在某種意義上如此。對於眾神來說似乎並非如此，就是對於我們也有某種以自然為依據的東西。儘管一切都是可變動的，然而有些是出於自然，有些不是出於自然。在那些被認為是可變動的事物中，哪一些是由於自然，哪一些不是由於自然，而是法定的，是由於傳統，這是顯而易見的，雖然兩者同樣是可變動的。這種區別也可以用在其他事例上，如右手自然更加有力些，但並不妨礙一切人雙手都可以很靈巧。由於傳統和方便而為公正的事物，與度量相似，穀物和酒的度量就不是無處不等，而是在批發時大些，在零售時小些。那並非由於自然，而是由於人的公正也是這樣，它並不是無處不適用的，所以政體也不都是一樣的。不過到處都是合乎自然的、最好的政體只有一個。
公正和法律的規定，對於個別的行為來說，每一條都是普遍的，因為所行的事為數眾多，但那些規定每條都是單一的，從而是普遍。
不公正的行為和不公的事情並不相同。不公正之事依據自然或由人為安排而存在，它是自身同等的，如若行了不公正之事才是不公正行為，在沒有被實行之前，它仍然只是不公正的事情。行公正也是這樣（然而行公正的意思乃是不公正的矯正，最好是用一個共同的詞，稱之為公正行為）。
至於公正的各種規定，每一種的性質是什麼，數目有多少，與什麼東西相關聯，這待以後再加討論。
【8】 至於說到做公正的事和做不公正的事，不管做事公正還是不公正，都要有意地來做。如若是無意的，那就不是做不公正的事，也不是公正行為，而是憑著機遇。在行動著的人們，有的人碰巧是公正的，有的碰巧是不公正的。不公正行為和公正行為又有自願和不自願的區別。一個人說謊，既是自願的，它同時也是不公正的行為。正如不公正的事情一樣，如若行為不是出於自願，也不是不公正的行為，在前面我說過，所謂自願就是一個人知道自己所做的事情，他的行為不是無知的，不是既不知道對象是什麼，也不知所用的是什麼，所為的是什麼（例如毆打的是誰，用什麼毆打，為什麼毆打）。像這樣的一些情況，每一種都不是由於機遇，也不是由於強制。例如別人拿著他的手去打另一個人，這不是出於自願，因為他不能自主。一個被打的人可能是他的父親，他只知道這裡有一個人，或在面前的人中的一個，但並不知是父親。這一分析同樣適用於目的以及全部行為。不自願行為是不知道，或者雖然並不是不知道，但是身不由己，受到強制。還有許多所知的自然過程，我們行動著，承受著，卻說不上是自願，還是非自願，例如老化和死亡。有些行為由於機遇既可以是公正的，也可以是不公正的，某個人雖然不願，但由於害怕而歸還了押金，這樣的行為就既不應該說他做事公正，也不應該說是不公正，而是出於機遇。同樣，他若並非自願，而是被強迫著沒有歸還押金，那就應該說他做不公正的事，或行為不公正，不過這是由於機遇。至於那些自願的行為，有的是經過選擇而做的，有的是未經過選擇而做的。經過選擇的行為有事先的考慮，不經選擇的行為沒有事先的考慮。
在共同生活中存在著三種傷害。由於無知而造成的傷害是過失。也許不知是對什麼人，什麼事，使用什麼，為了什麼而就做了。例如，他並不想打，或者用投槍打，為了這個目的，打這個人，而結果卻事與願違（例如，本來只想刺一下，而不是去傷人），或者對象和工具與所想的不同。傷害如若是違反理性而發生的，那就是一種意外；如若雖不違反理性，但並無惡意，那就是誤傷（無知的誤傷，原因在人自身之內，若在自身之外那就是意外）。最後，如若雖然知道，但並非預謀而造成了傷害，那是不公，或者由於衝動，或者由人們本性所必有的感情，傷害和過失的造成者做了不公正的事情，所以是不公。但並不由於這些而是不公正或惡劣的，因為他們並非出於惡意。傷害不是出於邪惡。如若經過選擇而這樣做，那就是不公正、醜惡的人了。
所以，對那些出於衝動的行為，要從其是否有預謀來判斷，這種主張是有道理的，因為這些行為的起因並不在於衝動，而在於惹起惱怒的人。再者，問題並不在於一件事情是否發生，而在於它是否公正，而惹起惱怒顯然是不公正的。正如在契約的簽訂中，事實是不需辯論的，除非其中的一方是無賴，想為自己辯解。事實的存在是眾所周知的，爭論的是公正在誰的方面。這一方面認為自己受到不公正待遇，另一方則加以否認。如若一個人經過選擇去傷害他人，他就是做了不公正的事，這件事是不公正的，做不公正事的也是不公正的人。這種事情既違反了比例，也破壞了均等。同樣，一個人經過選擇去做公正的事情，他就是個公正的人。也就是說，只有在自願去做的時候，這才是公正的行為。
對於那些非自願行為，有的是可以諒解的，有的則不可諒解。對於那些不僅不知道，而且是出於無知的過錯，可以諒解。對於那些不是由於無知，或者既無知又為那些非人性之常的激情所驅使而犯的過錯，則不可諒解。
【9】 對於做不公正的事和忍受不公正待遇已作了充分的區別。有人表示疑惑，是否真就像歐里庇德斯以一種莫名其妙的話所說的那樣：
我殺死自己的母親，說來簡短，
到底是有意的自願，還是無意的不自願？
是否忍受不公正的待遇果真是自願的，或者相反，忍受不公正待遇從來都是非自願的。同樣，做不公正的事是否從來都是自願的呢？忍受不公正待遇從來都是或自願或不自願，還是有的自願，有的不自願呢？這一問題同樣適用於受公正待遇（因為公正行為全部都是自願的）。所以，像在個別情況下那樣，把受不公正待遇和受公正待遇對立起來，或者是自願的，或者是不自願的。有人認為受公正待遇全都是自願的，這並無根據。有些人，接受公正待遇並非出於自願。有人提出這樣的問題，一個人承受了不公正的事情，就是受到不公正的待遇嗎？還是承受不公正待遇也像不公正的行為呢？兩者很可能碰巧會成為公正的一部分。顯然這也適用於不公正的事情。因為行事不公正和待人不公正並不是一回事情，正如承受不公正的事情和被不公正對待不是一回事情一樣。至於公正行為和受公正待遇也是這樣。沒有行事不公正的人，也就沒有人受不公正待遇。沒有行事公正的人，也就沒有人受公正待遇。
如若一般說來，行事不公正就是有意地傷害人。而有意的傷害，就是明知被傷害的是什麼人，用什麼工具，以什麼方式。而一個不能自制的人，會有意地自己傷害自己，有意地受不公正待遇。那麼，就得承認自己可能對待自己不公正（而自己是否可能對待自己不公正，正是個有爭議的問題）。此外，一個人由於不能自制，還會有意地去受他人的不公正待遇，從而受不公正對待可以是自願的。如若這裡的規定還不確切，那麼，在明知所傷害的是什麼人，用什麼工具，以什麼方式之外，還應補充上「違背了那人的意願」。這樣看來，即使某人有意被傷害，有意忍受不公正待遇，但誰也不會自願受不公正待遇。因為誰也不會甘願受不公正待遇，甚至沒有自制力的人也不會甘願，而是行為和意願相違背。誰也不會願意去得到他所認為不好的事情，一個沒有自制力的人卻做出他認為所不應做的事情。一個人所給予的總是自身所有的東西。正如荷馬所說的戈勞考斯給予笛麥德：
以黃金甲冑回報青銅甲冑；
用一百頭肥牛而不是九頭。
這就不是受到不公正待遇。因為給予是出於自身，不公正待遇則不是出於自身，而是另一個行事不公正的人。從而，受不公正的待遇，顯然是非自願的。
在各種問題中，我們還想揀出兩個來談談。分配和所得的多於所值，果然就是做了不公正的事嗎？人是否可以對自己不公正呢？如若在前一種情況，那做事不公正的是分配者，而不是多得者。如若明知並且有意地對他人的分配多於自己，這個人就是對自己做了不公正之事。而這類事情只有那些謙虛知足的人才肯做，賢明的人總是自奉簡約。不過這話不能籠統地說，如若湊巧，他得到更多的其他好處，如美譽和各種獎勵。而且這個問題，按照對不公正事情的定義也可以解決。誰也不會忍受與自己意願相違背的事情，所以不會因這種事情而受不公正的待遇。如果有，也僅是點傷害。
很明顯，做了不公事情的是分配者，而往往不是多得者。不公正的事並不寓於接受不公正的人中，不公正的始點即是行為的始點。它在分配者中，而不在接受者中。其次「做」這個詞有多種含義。例如一種無生命的東西，手以及一個受指使的奴隸殺了人，這是做了不公正的事，卻不是行為不公正。此外，一個出於無知而作出的判斷，那就算不得做了不公正的事，這一判斷也不是法律意義上的不公正（雖然是不公正，但原始意義的和法律意義的並不相同）。如若明知而作出了判斷，那就是不公正了。他自己或者多占了好處，或者過度地報復。正如一個人在分配方面做事不公正，由於這種不公正的判斷，他多占了份額，在那種情況下分配土地，實際上他得到的是金錢，而不是土地。
有些人認為自己須對所做的不公正事情負責，所以做公正的事也甚容易。但實際上並非如此。如與鄰婦同房、毆打夥伴、行賄是容易的，應由自己負責。然而形成做這類事情的習性卻是不容易的，不能由自己負責。與此相同，有些人認為，不需要智慧也能知道什麼是公正，什麼是不公正，因此對法律所頒布的事情並不難適應。但這種公正並不是公正自身，而是憑著機遇。而對怎樣行事，怎樣分配才是公正，這一工作比知道怎樣恢復健康更難。雖然在醫療方面，知道什麼是蜂蜜，什麼是葡萄酒，什麼是蘆根，什麼是熏炙，什麼是開刀是容易的。然而怎樣運用它們來治病，用在什麼人身上，在什麼時刻用，這樣的工作完全是醫生的工作了。正是由於這樣的緣故，人們認為一個公正的人，同樣可以做不公正的事，因為公正的人並非不可能有更多個別的不公正行為，如與鄰婦同房、打人等等。一個勇敢的人，也難免拋棄武器，左躲右閃，以至逃跑。而一個怯懦的人，做不公正的事（然而除非巧遇）卻未必做這類事情。做這類事情是一種習性，正如醫生治病並不在於動刀或不動刀，下藥或不下藥，而是一種習性。
公正存在於那些總是與善同在的人們中，他們所有的有些過多，有些過少。有一些人，對他們來說善事無論如何也是不會過多的，對眾神也許就是這樣。有一些人，對他們任何一點善都是毫無益處的，如對怙惡不悛的人，對他們所有的善都是有害的。對於一些人，只有一定限度的善，這就是屬人的善。
【10】 接著上面，我們說一說公平和公平的事物，公平和公正是個什麼關係，公平的事物和公正的事物有什麼關係。既不能籠統地說兩者是同等的，看起來也不能說它們是相異的東西。有時公平和公平的事物受到讚揚，人們甚至用公平代替了善良，轉而用公平稱道其他事物，把更為公平和更加善良相等同。有時這顯得有些荒唐，如若在公正之外還有某種公平是可讚美的，那麼，或者兩者不同，可能公正不是好事，或可能公平不是好事。如若兩者都是好事，那麼兩者就是一回事了。由於這樣一些原因，就出現一個似乎難以回答的問題，它們是否都以某種方式是正確的而與自身不相矛盾。公平是種優於公正的公平，雖然它優於公正，但並不是另一個不同的種，公平和公正實際上是一回事情，雖然公平更有力些，但兩者都是好事情。問題的困難在於，公平雖然就是公正，但並不是法律上的公正，而是對法律的糾正。其原因在於，全部法律都是普遍的，然而在某種場合下，只說一些普遍的道理，不能稱為正確。就是在那些必須講普遍道理的地方，也不見得正確。因為法律是針對大多數，雖然對過錯也不是無所知。不過法律仍然是正確的，因為過錯並不在法律之中，也不在立法者中，而在事物的本性之中，行為的質料就是錯誤的直接根源，就是對法律所規定的原則出現了例外。儘管立法者說了一些籠統的話，有所忽略和出現失誤，那麼這些缺點的矯正就是正確。如若立法者在場，他自己會這樣做，如若他知道了，自己就會把所缺少的規定放在法律中了。所以公平就是公正，它之優於公正，並不是一般的公正，而是由於普遍而帶了缺點的公正。糾正法律普遍性所帶來的缺點，正是公平的本性。這是因為法律不能適應於一切事物，對於有些事情是不能繩之以法的。所以應該規定某些特殊條文。對於不確定的事物，其準則也不確定。正如累斯博斯島的營造師們的彈性準則，這種準則不是固定不變的，而是與石塊的形狀相適應的。特殊條文對事物也是如此。
什麼是公平這裡就說清楚了，它就是公正，而且優於某種公正。從而，什麼是公平的人也無須多說，他就是經過選擇而做那些公正的事情的人。他不墨守成規，領取少於法律所規定的份額。一個公平人的品質就是公平，這只是公正，而不是另一種品質。
【11】 從以上所說，一個人是否能對自己不公正的問題也就清楚了。有一類公正行為全部合乎由法律所規定的德性。例如法律不要人自殺（法律所不要的事情，就是它所禁止的事情）。此外，如若有人違犯了法律有意地進行傷害（為反擊而進行的傷害除外），這是做了不公正的事情（所謂有意地，就是他明知所傷害的是誰，用什麼工具）。一個人由於憤怒而有意地刺傷自己（這是違反正常理性的），為法律所不容。這樣的行為當然是不公正的。然而，是對什麼人不公正呢？當然是對城邦而不是對他自己。因為忍受痛苦可以是自願的，但是誰也不會自願忍受不公正待遇。這就是為什麼，城邦要懲辦那些自我毀傷的人，侮辱他，好像他對城邦做了不公的事情一樣。
此外，在某件事情上做得不公正，僅只是一件事情上的不公正，而不是全部不公正。（在這裡，意義與以上所說有所不同。）這樣不公正的人其罪過有一些與怯懦相似，不是全部的罪過，這種不公正顯示不出罪過自身。如若在同一事物上某物可同時增加或減少的話，而這件事情卻是不可能的，公正和不公正必定出現在不同的人身上。此外做公正的事情必須是自願的，經過選擇而有事先準備。（一個人由於受到虐待而進行同樣的報復，這不能說是做了不公正的事。）但是，一個人傷害自己，那麼他就既是個受害者又是個害人者。此外，一個人可能自願地受不公正的待遇。一個人除非做了某種不公的事情，不然誰也不能說他做事不公正。一個人不能與自己的妻子通姦，不會打破自己的門進行掠劫，不會偷盜自己的財物。按照對人是否自願地被不公正地對待的分析，人是否會自願地對待自己的問題就整個解決了。
用不著證明，被不公正對待和不公正待人，兩者都是壞事（一種是少於中間，一種是多於中間）。中間在醫術中就是健康，在體育中就是適度。行事不公正總是件壞事，因為行事不公正就要帶來邪惡和譴責，或者完全的邪惡，或與此相近的事情。因為並非全部自願不公正行為都帶著邪惡。而被不公正對待則不帶邪惡和不公正。被不公正對待就其自身而言不是件什麼大的壞事，但這不是說它不會碰巧成為大的壞事，這是無法以技術來決定的。（例如胸膜炎說來比扭傷是更嚴重的疾病，可是扭傷碰巧可能產生嚴重的後果，萬一由於扭傷跌倒而落入敵人之手，就會被殺害。）
換句話打個比方來說，公正並不是自己對自己的關係，而是自身的這一部分對另一部分的關係。但並非所有的公正都是這樣，而只有主人和奴隸之間的，家長和家屬之間的公正才是這樣。有人以此為理由對靈魂的理性部分和非理性部分加以區別。人們從這裡看出，人似乎能對自己不公正，因為有些部分違背著自己的意願而忍受著，這仿佛是主宰者和被主宰者的相互關係，對他們也有某種公正。
關於公正和其他倫理德性，我們就說這樣多。