尼各馬科倫理學 · 第三卷
【1】 德性既然是關於感受和行為的，所以對於那些自願的行為就讚揚和責備，對那些非自願的就寬恕，有時候甚至憐憫。所以在研究德性的時候要對兩類行為加以區別。立法者進行嘉獎和處罰時這也有用處。
非自願行為的產生，有時是由於強制，有時是由於無知。強制的始點是外來的，行為者對此無能為力，而是被動的，例如被巨風吹到了某處，或者受制於他人。但有些行為到底是自願的還是非自願的，則莫衷一是，例如由於懼怕更大的惡事，或者由於好心而做了某件事情，倘使一個暴君控制了他的父母及子女，而讓他去做可恥的事情，如若做了自己的親屬就得救，不然他們就要被處死。在風暴的遭遇中，也會碰到類似事情，絕沒有人自願地拋棄個人的財物，凡是有理智的人，就要搭救自己和同伴。這些行為是混合的，但更接近於自願。因為在行為中，他們做了選擇。行為的目的是由時機來決定的，只有在做的時候，才可以說哪是自願的，哪是非自願的。他的行為是自願的，因為運動身體器官部分的開始之點，在他自身之中。那些在自身中具有運動始點的人，做與不做都由他自己。自願行為，也可以說是非自願的，總的說來，也許是非自願的，因為每個人就其自身都不會願意這類事情發生。
這樣一些混合行為有時要受到稱讚，儘管它們是恥辱的和痛苦的，但換來的卻是偉大和光榮。但如果沒有或很少有高尚的意圖，這些行為就只是可恥的，應受到責備了。有時候有人做了不應該做的事情，雖然不受到稱讚，但是卻可原諒，假如他受到了超過了人性的限度、為人所不可忍受的壓力的話。還有些行為是不可強制的，與其去做這種事情還不如去死。在歐里庇德斯的戲劇中，阿爾克邁翁強迫著兒子殺母親，看來就是可笑的。在有些時候應該選擇這樣還是那樣，應該堅持這樣還是那樣，乃是件不容易的事情。而更加不易的是堅持自己的決斷，因為在大多數情況下，被命令去做的事情總是痛苦的，被強制去做的事情總是可恥的。所以，受嘉獎還是被處罰，也要看人們是否受到強制而定。
那麼，什麼叫做強制呢？總的說來，就是行為的原因在行為者之外的那些事情中，而對此行為者是無能為力的。某些行為就其自身是非自願的，然而行為者卻可選擇這個而不選擇那個，行為的始點是在他之中，這種行為自身是非自願的，現在對或此或彼的選擇卻是自願的，似乎更多是自願。而行為總是在個別事物之中，這種行為總是自願的，到底為什麼選取這樣，而不選取那樣，這是難於證明的。因為個別事物為數眾多又相互差異。或者說，快樂和美好的事情是強制的（強制性是外在存在），那麼一切行為就都變成強制的了，因為，所有的人都為此而做所有的事情。強制和非自願是痛苦的，而快樂和美好的事情則是快樂的。而且只以原因在外面為理由是可笑的，而應說我們太容易被俘虜，把美好的事情歸於自己，把醜惡的事情歸於快樂。看來強制就是始點在外面的東西，被強迫者對此無能為力。
出於無知的行為，任何時候都不會自願，然而只在引起痛苦和悔恨時才是非自願的。一個人由於無知而做了某件事情，但對於這種行為並無內疚之感，這就不能說是出於非自願。然而又由於他無所知，也就不能算做自願，因此他並不對此感到痛苦。那種出於無知的行為帶有愧悔之感的稱為非自願，而那沒有愧悔之感的，是另外一種，讓我們姑且稱之為無自願吧，為了加以區別，最好兩者各有自己的名稱。然而那種出於無知的行為和一個無知的人所做的事情似乎並不相同。一個酒醉的人和盛怒的人所做的事情，就不被認為是出於無知，而是由於我們以上所說的情況，雖然他們並不是無所知，然而還是無知。所有的惡棍都不知道他們所應該做的事情，並且避免去做，由此他犯了不義之罪並成為惡人。然而非自願一詞，原不是某個人對有益之事的無知。在選擇中的無知並不是非自願的原因（而是罪惡的原因），不是普遍的無知（由此人們受到責備），而是個別的無知。不知道行為的條件和對象，所以是可以原諒和憐憫的。一個對這一切都不知道的人，自然非自願而行動。
也許最好對它們的性質和數目加以區別。一個人可以無知於他是什麼人或他在做什麼，對什麼人和什麼事而行動，關於什麼和在於什麼，有時候還要追問使用什麼，如工具，為了什麼，如救人，以什麼方式，如溫和的還是激烈的。一個人除非瘋狂了，否則就不會對這些條件都全然不知。什麼人在行動那就是他自己，有的人可能不知道他在做什麼，如人們說，「不知所云」，或者說，「他並不知道這是個秘密」。例如埃斯庫里斯所說的奇聞。或者就是想有所表現，像發石弩那樣無目的地亂打。人們說像麥羅畢那樣，把兒子當作敵人。他會把尖銳的矛頭看作戴帽的，把一塊石頭當作泡沫石。他用藥救人卻把人毒死。或者想輕輕推一把，卻把人擊斃。凡是與此類似的行為都是無知的。在這裡，對任何一件事的無知，他的行為都是非自願的。特別是那些與此相關的，最主要的東西就是在這裡的行為及其何所為。像這樣的無知就被稱為非自願，不過它還應該是痛苦的，並在愧悔之中。
非自願行為是被強制的或由於無知。而自願行為的始點則在有認識的人自身之中，他對在其中生活的事物逐一認識。把那些出於激情和欲望的行為稱為非自願似乎是不對的。首先，其他的動物都沒有自願的行為，孩子們也沒有。其次，為什麼我們出於激情和欲望的行為不能是自願的呢？也許高尚的行為是自願的，而卑劣的行為是非自願的？既然出於同樣原因，這樣的區別是可笑的。而且說對某物的期求是非自願的豈不荒唐。人們應該有所期望，有所欲求，例如對健康和學習，而且非自願是痛苦的，期求是快樂的。再次，由於推理和由於激情所犯錯誤有什麼區別呢？兩者都是應該避免的。非理性的感受也同樣是人的感受，來自激情和欲望的行為，顯然同樣是人的行為，把它們看作非自願則毫無道理。
【2】 在區別了自願和非自願之後，我們進而對選擇進行研究。它顯然是德性所固有的最大特點，它比行為更能判斷一個人的品格。
選擇顯然是自願的，但兩者並不等同。自願的意義更廣一些。兒童和其他動物都可以自願活動，但不能選擇。還有那些突發的行為，我們可以說是自願的，但並不是選擇。有些人把選擇等同於欲望、激情、意圖以及某種意見，看來都是不對的。
選擇並不為非理性的東西所共有。那些不能自制的人按照欲望來行動但不能選擇。有自制能力的人則相反，進行選擇，卻沒有欲望。欲望可以和選擇相反，欲望卻不能和欲望相反。欲望的對象可以是快樂的，也可以是痛苦的。選擇則既不是痛苦的，也不是快樂的。激情就更加不同了，出於激情的事情和出於選擇的事情相距甚遠。
選擇也不是意圖，雖然兩者顯得很相近。選擇絕非對不可能的東西的選擇，若有人說他對不可能的東西作出了選擇，那就是個白痴。意圖則可針對不可能的東西，例如不死。意圖可以是不通過自己行為而得到的東西，例如在競賽中某個演員和運動員獲勝。選擇則不能這樣，它只能選擇那些通過自己的活動可以發生的事情。此外，意圖更多是對目的，而選擇則是怎樣達到目的。例如我們意圖得到健康，選擇則是通過什麼辦法達到健康。我們不說意圖幸福，而說我們選擇幸福就不妥當了。總之選擇總是我們力所能及的事情。
選擇也不可能是意見。意見是關於一切的，它既可對我們力所能及的東西，也可對永恆的和不可能的東西。意見只有真和假、對和錯的區別，而沒有善與惡的區別。所以總的說來，似乎沒有人把它看作和意見是一樣的。它也不能和某一種意見相同，因選取善還是惡，可以使我們成為什麼樣的人，意見則不能這樣。我們選擇的是對某一事物的取得還是迴避。意見則是對某物是什麼或者它對什麼有利，或者以什麼方式。意見則不大過問去取得還是去迴避。人們由於選擇應該的事情而被稱讚，意見則是對似以為真的事情。我們選擇那些我們知其為善的東西，意見則對那些並不完全知道的東西。人們認為最善於選擇的人並不是那些善於提出意見的人。而有些人善於提出意見，但由於邪惡卻選擇了所不應該的事情。至於意見是否先於選擇而生成，還是兩者相併而行，這並不重要，我們所研究的不是這個問題，而是選擇是否就是某種意見。
既然選擇不是以上所說的那些東西，那麼它到底是什麼呢，屬於哪一類呢？它顯然是自願的，但並非一切自願行為都是選擇。那麼選擇就是一種先在的考慮嗎？因為選擇總要包括著推理和思索，而選擇這個名稱就意味著先在於他物而擇取。
【3】 人們是在考慮一切，而一切都在考慮之內呢，還是有些事情不成為考慮的對象？我們所說的考慮對象，似乎並不包括瘋狂人和蠢人所考慮的事情，而只包括有理智的人。沒有人去考慮永恆的東西，例如去思考宇宙，或者正方形的對角線和邊之間的不可通約。沒有人去考慮以同一方式而發生的運動。這種運動既可出於必然，也可出於本性或其他的原因。例如月蝕和日出。也不考慮以同一方式經常出現的東西，例如陣風和驟雨。也不去考慮偶然的東西，如掘園而得寶。因為這些事情的發生，都不是我們力所能及的，我們能考慮和決定的只是我們力所能及，行所能達的事情（所剩下的也只有那些把自然、必然和偶然當作原因的東西，理智和人為的東西了）。就是人間的事務也不能全部加以考慮，例如沒有一個斯巴達人考慮去給斯庫西亞人訂立最好的政體。每個人所考慮的都是通過自己行為所能達到的東西，並不是對科學怎樣嚴格，怎樣自足的考慮，例如不去思考文法（詞和字母的拼寫）。
我們所考慮、所計議的是那些出於我們，而並非永遠如此的事情，例如關於醫療上、經商上的事情。考慮體育訓練就不如去考慮航海，因為航海不能準確預測，其他事情也都是這樣。人們對技術的考慮多於科學，因為技術更難決斷。考慮、計議的是那些大多如此，其後果不可預見的事情。對於那些重大的事情，我們不敢相信自己能做出充分的決斷，就得約請其他的人來共同考慮、計議。
我們所考慮的並不是目的，而是那些達到目的的東西。一個醫生所考慮的並非什麼是健康，一個演說家並不考慮什麼是說服，一個好的政治家並不考慮什麼是好法律的制訂，其他人也不是考慮目的。而是樹立一個目的，去探求怎樣和通過什麼手段來達到目的。如若出現了多種手段，那就要尋求通過哪個更容易、更有把握。如若只有一種，那就考慮，怎樣利用這一手段去達到目的。而這一手段又要通過某種手段，一直達到最初因，它就是尋求的終極（因為進行考慮的人，似乎像所說的那樣尋求以某種方式來解剖一個圖形）。但看來並非所有的尋求都是考慮、計議，例如數學的尋求，而所有的考慮都是尋求。並且分析的終端，就是生成的始點。如若恰巧碰到不可能的事，那就放棄，例如需要錢卻弄不到錢。而所謂可能的，就是說那些事物由我們而生成，由我們的親友，在某種意義上也是由我們，因為本原和始點總是在我們這裡。人們所尋求的，有時是工具，有時是如何利用這些工具，在其他情況下也是如此。有時是利用什麼，有時是以什麼方式來利用它。正如上面所說的那樣，人似乎是行為、實踐的始點或本原。考慮就是對自身行為的考慮。各種行為都是為了他物，所以，考慮的並不是目的，而是那些達到目的的東西。也用不著去考慮那些個別的東西，例如這塊餅是否按應該的樣子烘出來，這是感覺的事情。如考慮不斷繼續下去，那就會步入無窮。
考慮的對象也就是選擇的對象，除非選擇的對象是規定了的，因它已經是出於考慮，已經是被選擇了的東西。一個人如果把行為的始點歸於自身，並成為自身的主導部分，那麼也就用不著去尋找行為的方式了。這在古代政體中是明顯的。如荷馬所描寫的那樣，君主總是向人民宣布他的決定。既然選擇的是我們通過考慮所期求的對象，那麼，選擇也就是我們經過考慮力所能及的期求。從考慮所產生的決斷、期求須合乎考慮。
以上就是對選擇所作的簡要說明，它是什麼東西，並以那些達到目的的東西為對象。
【4】 願望卻是有目的的，有人說，某些人所願望的是真正的善，另一些人所願望的只是些顯得為善的東西。然而，那些說他們所願望的是真正的善的人，如若不能正確選擇，可能事與願違（即或所願望的東西將來會善，那麼在這種情形下，它過去是惡）。那些說他們以顯得善的東西為對象的人，並不是以事物的本性為對象，而是以對個別人所顯現的為對象，所以也就因人而異了。那麼在這種情況下，也就是對立的。
如若這些說法都不能令人滿意，那麼，總的來說，合乎真理的願望就是真正的善，而個別人的願望就是顯得善。對那些明智的人，願望總是合乎真理的，對那流俗之人只能碰機會。（在身體也是這樣，那些體質好的人，凡是有益的食品都增進健康，那些體質差的人則需不同的食品，苦的、甜的、熱的、硬的等等都是這樣。）因為每個明智的人的判斷都是正確的，每件事物中的真理都向他顯現。每一種品質都有自己的美好與快樂，而最大的區別似乎就是明智的人能在每一事物中看到真理。所以，他們就是準則和尺度。許多人似乎是被快樂引入歧途，他們看來是善的，但並不是。人們都把快樂當作善來選擇，把痛苦當作惡來逃避。
【5】 既然願望是有目的的，而達到目的的手段則依靠考慮和選擇，那麼與此相關的行為就要合乎選擇，並且是自願的。各種德性的現實活動，也就是關於手段的活動。德性是對我們而言的德性，邪惡也是對我們而言的邪惡。我們力所能及的事，可以做也可以不做。在我們能夠說不的地方，也能夠說是。如若高尚的事情是由我們做成的，那麼醜惡的事情就不由我們來做。如若我們不去做高尚的事情，那麼，醜惡的事情就是由我們所做。如果我們有能力做高尚的事情和醜惡的事情，我們也有能力不去做。行為既可以是對善事的行為，也可以是對惡事的行為，那麼，做一個善良之人還是邪惡之人，也是由我們自己決定的。俗語說：
無人自願作惡，也無人不自願享福。
不過這句話一半是對的，另一半則是錯的。沒有人不自願享福，這當然，作惡卻是自願的。若不然，我們的話就自相矛盾了。就不能說，人是自身行為的始點和生成者，正如對孩子一樣。因此，在我們自身的始點之外，我們找不到其他的始點。行為是我們的行為，是自願的行為。
在私人生活和立法工作中都可以找到這方面的證據。他們懲罰和報復那些作惡多端的人，除非他們是被強制，或者是出於無知，而獎賞那些做好事的人，以便鼓勵他們並警誡其餘的人。沒有人能鼓動我們去做力所不及、自非所願的事情。正如不能說服人不去感受溫暖、痛苦和飢餓一樣。不管怎樣說，我們仍然要感受它們。
如若無知果真是過錯的原因，那麼它自身就應受到懲罰，例如酒醉的人犯了過錯應受到加倍的懲罰。因為始點就在他自身之內，如果清醒他就可以自主，無知是他過錯的原因。一個人如果由於對應該知道、又不難知道的法律規定無知而犯過錯，就應該受到懲罰。在另外的情況下，有些人由於粗心大意而不知道，如此就不能說他是無知，他完全可以主宰自己，而不是粗心大意。
也許有人生來就粗心大意，生活懶懶散散，但仍然要對自己的不義和放蕩負責。因為他們空耗時間，過著沉迷的生活，一個人如果經常去做一件事情，他就變成那個樣子。人們若打算參加競賽或者什麼活動，就顯然必須持續不斷地去做。只有那真正無知的人，才不知道道德品質是一定現實活動的產物。如若一個人並非不知自己的行為會產生不義，那麼他就是一個自願的不義之人。此外說一個行不義之事的人並非自願，說一個放蕩的人並非自願當然毫無道理。但這並不意味著，只要他願意就不再是不義的，而是正義的了。一個病人也不能隨意成為健康的人，雖然很可能他生病是自願的，在生活上沒有節制，又不聽從醫生的勸告，如果在當時能自己檢點的話，他本來可以不招致病災。但現在就一發難收了，正如一塊扔出去的石頭不能再拉回來一樣。但把石頭拾起來並扔出去還是由於自己，開始之點是在人們自身之內。那不義之人和放蕩之輩也是如此。在開始，他們本來可以不成為此等模樣，然而既然他們自願，也就無力加以改變了。
不但靈魂上的惡是自願的，在某些情況下，身體上的惡也是如此，並且受到責怪。沒有人去責怪一個天生醜陋的人，而責怪那些因不鍛煉和不慎重而導致如此的人。對於傷殘人也是這樣，誰也不會去嘲笑一個生而盲目或因疾病、打擊而失明的人，卻都在責怪那些因縱酒和放蕩而致盲的人。所以，凡是由我們自己而造成的身體上的惡，都要受到責備，而我們無能為力的就不受責備。這樣看來，我們力所能及的惡，都要受到責備。
或者說，人們所追求的都是些顯得是善的東西，對這些表象他們無主宰能力。每個人是個什麼樣的人，對於他目的也顯得是這個樣子。如若每個人對自己的品質負責，因此在某種意義上也要對自己的表象負責。若不然人人都可以對自己的惡行不負責了。他之所以這樣做，是由於對目的的無知，認為這樣做會給他帶來最大的善，或者身不由己，才以此為目的。人生來似乎應該具有一種像視覺那樣的洞察力，以便正確地判斷，選擇真正的善。一個人如果生來就賦有這般美好的能力，他是個生而優秀的人。凡是最偉大的東西，最高貴的東西，既不能從他人取得，也不能從他人學到，而是天生的東西。如若生而具有這樣優越而美好的能力，也就是生而具有完全和真正的道德品質。
如若這種意見是真的，那麼德性何以比邪惡更自願一些呢？不論對於善良之人，還是邪惡之人，兩者都是一樣的。目的不管是什麼，都是天生就規定下來的。人們的行為不管是什麼，都是向著這一目的。對每個人目的是否因自然而顯示為那個樣子，其中總有一部分是依靠人自身。即或目的是自然的，一個明智人其他的行為也都是自願的，所以德性也是自願的。惡人是在行為之中，而不是在目的之中，也同樣有出於自身的東西。如若德性是自願的（在某種意義上我們自身是品質的伴隨原因，而我們是些什麼樣的人，也就樹立什麼樣的目的），那麼邪惡也同樣是自願的。
我們已經說明了德性的共性，概略地講了講它的種，它是中庸和品質。它們能使我們合乎它們的要求而行動。所以，似乎它們也為正確的理性所指使，是我們力所能及的，是自願的。然而行為並不是自願的，正如品質一樣。我們的行為從頭到尾都為我們所主宰，而個別環節也有所知。對於品質雖然開始可以主宰，但對它的進程我們就無所知了，正如病情的發展那樣。然而，由於我們能這樣或那樣來利用它們，所以還是自願的。
現在讓我們來談一談個別的德性，它們是什麼，以什麼方式，以什麼為對象。弄清楚這些問題，也就知曉德性有多少了。
【6】 首先探討一下勇敢，它就是恐懼與魯莽的中間性，這用不著多說了。我們所怕的當然是那些可怕的東西，總的說來就是惡。所以恐懼可定義為對惡的預感。所以一切惡都是可怕的，例如恥辱、貧窮、疾病、孤獨和死亡。但勇敢似乎並不完全以這些事物為對象，有些事情是應該懼怕的，懼怕是高尚，不懼怕則是卑劣，例如恥辱，對恥辱懼怕的人是高尚的人和知恥的人，而不懼怕恥辱就是個無恥之徒了。有些人被稱為勇敢是轉義的，他和勇敢的人有某些相似之處，因為一個勇敢的人是不會恐懼的。
貧窮當然是不應該懼怕的東西，疾病也沒有什麼可怕。總之，凡是不來自邪惡並由於自身的東西都不可怕。然而對這一切都不怕的人，並不就是勇敢（說他們是勇敢是就其相似而言）。有些人在戰鬥中是怯懦的，但在金錢上則很慷慨，面對損失並不驚慌失措。一個人並不因為懼怕得罪妻子，懼怕忌妒以及諸如此類的事情而成為怯懦，也不因在挨鞭打時能忍耐而成為勇敢。
那麼，勇敢跟什麼樣的可怕事情相關呢？是對那些最巨大的事物嗎？一個勇敢的人比任何人更加臨危不懼，而最可怕的事情莫過於死亡了。它是一個界限，對於死者來說，既沒有什麼善，也沒有什麼惡。然而即便對於死亡，也不是在所有情況下都算得上勇敢，例如，在海難和病中。那以，在什麼樣的情況下才算勇敢呢？也許是在最高尚的情況下？那些在戰鬥中死亡的人，是勇敢的人。因為他們所經歷的危險是最偉大、最高尚的。這一點是眾所周知的，不論是城邦還是王國都對他們加以獎賞。所以，勇敢就是無畏地面對高尚的死亡，或生命的危險，而最偉大的冒險莫過於戰鬥。
勇敢者在海難和病中無畏，然而和水手們並不一樣。前者以為得救無望，只求一死以為解脫，水手們則由於經驗而滿懷希望。一個勇敢的人，在危險中要奮力自衛，或者高尚地死亡。但在毀滅性的災難中，這兩者都不能做到。
【7】 可怕的東西並非對所有人都同樣可怕，我們說有超過人所忍受的東西。這種東西也許對所有有理智的東西都是可怕的。另一些在大小和程度上則因人而異（有一些甚至於起鼓舞作用）。一個勇敢的人作為人應該堅忍不拔。他有時甚至對不超過忍受限度的這些東西也感到害怕，正如理性所指令的那樣，這是為了美好。這就是德性的目的。對這些東西有時怕得多一點，有時怕得少一點，有時那些並不可怕的東西也可使人害怕。人們所以犯錯誤，或者是因為怕了所不該怕的東西，或者以不應有的方式，在不應有的時間，諸如此類。對於那些令人鼓舞的東西，也是這樣。
一個勇敢的人，怕他所應該怕的，堅持或害怕他所應為的目的，以應有的方式，在應該的時間。一個勇敢的人，要把握有利的時機，按照理性的指令而感受，而行動。一個勇敢的人，他的全部現實活動的目的，是與其品質相吻合的。每個人都在追求目的。勇敢是高尚的，所以高尚就是目的。勇敢的人為了高尚或美好而堅持，而勇敢地行動。
至於那些過度行為，對無所懼怕的人是沒有名稱的（在前面說過，有許多東西都是無以名之的），也許可以稱為精神失常或感覺遲鈍吧。正如人們所說的克爾特人那樣，不管是地震還是怒濤都一無所懼。對於那些實際可怕的東西而過度自信的人稱之為魯莽。一個魯莽的人被稱為牛皮匠，他做出一副勇敢的樣子，勇敢的人怎樣對待可怕的東西，他也顯得同樣對待，在這裡他只是做可能的模仿，所以他們大多數是既魯莽又怯懦。他們對可怕的東西雖然氣壯如牛，但卻不能堅定不移。
一個過度恐懼的人就是怯懦。他以不應該的方式，怕他所不應該怕的東西，如此等等。他所缺乏的是堅強，最突出的特點，就是對痛苦的過度恐懼。怯懦的人是絕望的人，因為他無所不懼。勇敢的人則與此相反，因為堅定的信念就是美好的希望。
這裡有三種人，怯懦的、魯莽的和勇敢的，三者都與同一對象相關，但品質卻各不相同。有的是過度的，有的是不及的，有的則恰得中間，做了所應該做的事情。魯莽的人猛衝向前，渴望去冒險，但真正處於危險之中時，就遁逃了。一個勇敢的人在工作中是精明的，處事是冷靜的。
如上所說，勇敢就是中間性，是中庸，在所設定的情況中，它與那些促使人堅定和引起人恐懼的東西相關聯。自信和堅持是高尚的，否則是可恥的。為了逃避貧困、愛情和痛苦而去死，並不是勇敢，而是怯懦。因為在困難中逃避更容易些。這種人之所以忍受死亡，並不是要堅持善良，而是擺脫邪惡。
【8】 勇敢就是這個樣子，然而人們還把勇敢分成五種方式。
首先是政治上的勇敢，這也許是最大的勇敢。由於法律的規定怯懦者受罰，勇敢者得獎。所以由公民組成的隊伍，能夠在危險面前毫不動搖，因此公民兵是極其勇敢的，在這裡怯懦要受到懲罰，勇敢要得到獎賞。例如對狄奧麥德和赫克托爾，荷馬就這樣描寫：
包呂達馬首先就要對我冷諷熱嘲。
而狄奧麥德則說：
赫克托爾總有一天會對特洛伊誇口，
圖德代斯嚇得在我面前逃走。
這樣的勇敢與以上所說最為相似，它由德性生成，由於羞恥之心而變得期求高尚的東西，得到榮譽，逃避恥辱和譴責。人們也可以把來自首領的強制的勇敢列入這一類。當然略為遜色，在這裡行為不是由於羞恥，而是由於恐懼，所逃避的不是恥辱而是痛苦。主宰者強迫著，像赫克托爾那樣：
我要仔細地瞧著，
看誰敢從戰場上溜走，
就讓他的臭皮囊去餵野狗。
將領們也是這樣，他們把隊伍集合起來笞打那些離開戰位的人，或者在隊列後面挖掘壕溝或設置障礙。這都是些強迫手段。人們不應被強迫而勇敢，因為勇敢是高尚的。
其次是關於個別經驗的勇敢，由此蘇格拉底認為，勇敢就是知識。這類勇敢在不同的情況下也不相同。戰士的勇敢就表現在戰鬥之中。眾所周知，在戰爭中有許多偽裝和詭詐，有的人能夠看穿這些偽詐，而被認為是勇敢的，其他人則被矇騙。由於經驗他們更加主動而不被動，他們有著精良的武器，既可進攻又可防守。他們像帶武器的對徒手的，像訓練有素的運動員對一個生手。但是，即使在這種情況下，最勇敢的戰士也不一定是最好的戰士，而是那些身體最強壯、技術最優良的人。然而，在危險難於承受，人數過少和裝備不良的時候，僱傭兵就會變得怯懦，他們首先逃跑，而公民的隊伍卻堅持戰鬥一直到死。正如在赫爾麥斯神廟的戰鬥中那樣。公民戰士認為逃跑是可恥的，他們寧願去死，也不願逃跑而得救。而僱傭兵在危險來臨時，認為自己是強大的，一旦發現自己是少數時，就逃跑了。他們懼怕死亡更甚於恥辱。這種人算不得勇敢。
第三，激情也被人們看作勇敢。因為勇敢似乎來自激情，一名獵手擊傷衝過來的野獸，算得上勇敢了。所以勇敢就是一種激情，在危險來臨的時候，有最大的衝擊力。所以荷馬說，「植力量於激情之中」，「喚起他的力量和激情」，「他滿腔怒火」或「熱血沸騰」等等。這一切都表示激情的作用和衝擊力。勇敢人的行為是由於他高尚，激情只起輔助作用。野獸則是由於痛苦，它們進攻是由於恐懼或受傷，若在樹林裡就不會去觸動任何人的。所以，這不是勇敢。它們被痛苦和激情所驅使，而沖向危險，並沒有預見到等待它們的是死亡。如果算得上勇敢，那麼飢餓的驢子也是勇敢的了，不論怎樣笞打，它也不會停止吃。渴欲可使姦夫做出許多可驚的事情。為痛苦和激情所驅使沖向危險，算不得勇敢。然而如果勇敢是通過激情，再加上選擇和目的，那就再自然不過了。
人們在激動時感到痛苦，在報復時感到快樂，不過為這類事情而鬥爭的人，只能稱作鬥士，不能稱作勇士。因為這不由於高尚的情操，也不是以理性的方式，只是一種熱情而已。不過它與勇敢有某些相似之處。
第四，樂觀的人也不是勇敢的人。由於在多數情況下，他們經常獲得勝利，而在危險中抱有堅定的信心。勇敢人的堅定是什麼，前面已經說過了。樂觀的人則相信自己的強大，不會遭受失敗（喝醉了酒的人也能這樣，於是成為樂觀派）。一旦事情不如所希望的那樣，他就逃跑了。勇敢的人，則是在對人是可怕的東西，或者顯得可怕的東西面前堅定不移。因為這樣做是高尚的，不這樣做是可恥的。所以，在突發災禍中臨危不懼，鎮定自若，公認為比在預見的危難中這樣更加勇敢。因為這更多是由於當事人的品質，而不是由於有所準備。預先準備的措施可以來自推論和理性，而應付突降的災禍，就只能本著品質了。
最後，那些對危險無知的人，顯得與樂觀派相接近，但不如他們。因為無知者缺乏自知，樂觀派卻有。所以在一定時間內，樂觀派能夠堅持，而那些受矇騙的人，一旦知道真相就不再堅持，而是逃跑。正如阿爾戈斯人，錯把斯巴達人當作斯庫俄尼亞人那樣。
以上說明了勇敢的人，以及被認為勇敢的人是什麼樣的。
【9】 勇敢就是如何對待堅定與恐懼，然而對兩者的關係並不是一樣的，而是對可怕的東西更密切些。一個勇敢的人要在可怕事物中不動搖，抱著應有的態度，更甚於對堅定。因為正如所說，勇敢的意義就在於能經受痛苦。一個勇敢的人，受到稱讚是公道的，因為甘受痛苦比迴避快樂要困難得多。決不能把勇敢的目的看作就是快樂，與相關聯著的那些事物相比，快樂實在是微不足道的。就以體育競賽為例，拳擊選手們所為的當然是快樂，是桂冠，是榮譽，然而作為血肉之軀所經歷的打擊卻是難於忍受的，其全部訓練都是痛苦，與這樣多的痛苦相比較，所為的東西就是極小了，這樣看來快樂就不算一回事了。如果勇敢也是這樣，一個勇敢的人並非自願地去迎接死亡和傷害，然而對它們還是堅持，因為堅持是高尚的，否則是可恥的。一個人的德性越多，他越是幸福，那麼就越是感到死亡的痛苦，因為對這樣的人生命是可貴的。他明知要失去最寶貴的東西，這是件痛苦的事情。但是在戰鬥中寧願選擇高尚而不是生命，他同樣是勇敢的人。
並非在所有的德性里都有著快樂的現實活動，只有達到了目的的現實活動才是快樂的。但具有這種全面德性的並不一定成為一個好的士兵，反而別無所長的人，能夠面對危險，為了一點小事而不惜生命。
關於勇敢，讓我們就說這麼多，從以上所說，不難概括地看出勇敢是什麼。
【10】 在勇敢之後讓我們來談談節制。這種德性，看來是靈魂非理性部分的德性。我們已經說過，節制是在快樂方面的中間性（與痛苦的關係較少）。放縱也在這個範圍之內。讓我們來限定一下，它是什麼樣的快樂的節制。
首先，要把靈魂上的快樂和肉體上的快樂加以區別。例如愛榮譽，愛學習，每個人所以愛這些東西，並非由於他的身體有此需要或者受到什麼作用，而是思想上的。人們對這些事的快樂，既說不上節制，也說不上放縱。對其他非肉體的快樂也是這樣。對於那些喜歡探索奧秘的人，喜歡奇聞軼事的人，或是終日閒談的人，我們只能說是空談，而不能說是放縱。同樣因財產損失，或親友亡故而悲痛，也不能說是放縱。
節制也許只是對肉體的快樂而言，甚而即使肉體的快樂也非全部須加節制。例如那些喜歡視覺上的快樂的人們，彩色，圖象和繪畫等等，就說不上什麼節制和放縱。儘管可以說，對這種快樂有應該的方式，有過度和不及。對於聽覺也是這樣，對過於喜歡聽音樂和歌劇的人，誰也不會說是放縱，也沒有什麼節制問題。除非在特殊情況下，對嗅覺也沒有什麼節制問題。我們不會說過於喜歡水果、玫瑰和其他香味的人為放縱。但把對佳肴香氣的喜歡稱為放縱，因為這種香氣會引起欲望對象的回憶。人們可以看到，其他的人，在飢餓的時候就喜歡食物的香氣，對這種氣味的喜歡就處於放縱的範圍之內，因為這是放縱的人的欲望對象。
除非在個別情況下，在這些感覺方面其他動物並不感到快樂。野兔的氣味並不使獵犬感到快樂，氣味只是引起了它的感覺，只有在咬嚼的時候，它才感到快樂。公牛的叫聲也不會使獅子感到快樂，只有在吞咽的時候它才感到快樂。通過叫聲它感到的牛的臨近，對它的出現感到高興。同樣，它也不為看到山羊而高興，而只是有了可吃的東西。
節制和放縱就和這些快樂相關，它是人和其他動物所共有的，所以，表現了人的被奴役和獸性。這些就是觸覺和味覺。在這裡味覺似乎很少起作用，甚至不起作用。因為，味覺是對味道的判別，只對於那些品酒師和廚師們有用處。它們不會使人特別喜歡，更不會造成放縱。而真正的享受是來自觸覺，如進餐、飲酒以及所謂性愛中的快樂。所有的貪食者都希望自己的食道比天鵝還要長，這表明快樂來自觸覺。
所以放縱因之而存在的感覺，是最普遍的感覺，它之受到責備是很正當的，人不是作為人而具有這種感覺，而是作為動物。對於這些感覺最為喜歡的是獸性。且不細說那些出於觸覺的最為自由的快樂，例如，在運動中由摩擦和溫暖而得到的快樂。觸覺的放縱並不涉及整個身體，而只涉及身體的一部分。
【11】 欲望有兩種，一種是為一切人所共有的，另一種則是特殊的附加的。例如，對食物的欲望是自然的，沒有人不需要食物和流質的營養，有時是兩者都欲求。如荷馬所說，在青年和情慾時期還有性交的欲望。並非所有的欲望都是一樣的，這個人有這樣的欲望，那個人有那樣的欲望，而且不以同一事物為對象。欲望因人而異，這樣絕沒有什麼不變的本性。每個人所喜歡的東西都不一樣，而有些東西不論是誰見了都喜歡。
在自然的欲望方面，少數人犯錯誤都以同一方式，也就是說都是過多了。隨意地大吃大喝，它的量超過了自然的限度。自然的欲望就是要求滿足人的需要。這樣一些人就被稱為貪食者，也就是超過了應該飽足的量。這樣一些人是完全受制於他物的人。
至於那些特殊的快樂則是多種多樣的，而犯錯誤的方式也各不相同。說某人偏愛某種東西，或者由於他喜歡了所不應喜歡的東西，或者由於他比多數人更加喜歡，或者以不應有的方式。那些放縱的人都是在這些方面形成過度。有些人喜歡所不應喜歡的東西，喜歡那些可憎的東西。即使所喜歡的是應該喜歡的東西，但比大多數人更加喜歡，超過了應有的限度。顯然，放縱是快樂上的過度，並且是個貶義詞。至於痛苦，人們不能像對勇敢那樣，把堅持忍受痛苦稱為節制，而把不能忍受痛苦稱為放縱。那种放棄了所遇的快樂，忍受著所不應受的痛苦的人才是放縱的。在他那裡甚至快樂也造成痛苦。一個節制的人不因失去快樂而痛苦，並且避開快樂。
一個放縱的人追求一切快樂，或者最大的快樂。他被欲望牽引著，除了快樂別無所求。所以，在得不到快樂時他痛苦，求快樂的欲望也使他痛苦。欲望就伴隨著痛苦。固然，由於快樂而痛苦，這似乎是荒唐的。不要快樂，或少於他應得的快樂的人很少見，因為這種麻木不仁不合乎人的本性。即使其他動物，也要對食物加以辨別，喜歡這一些，而不喜歡另一些。如若有這樣一種動物，它什麼也不喜歡，對什麼也不加區別，那麼它就遠不是個人。像這樣的一個人也就無以名之，因為這是罕見的。對於這些東西一個節制的人抱中間態度。他不喜歡那些放縱的人所喜歡的東西，相反卻討厭它們。總的說來，他不喜歡所不應喜歡的東西，這些東西里沒有一種使他太喜歡。它不因失去這些東西而痛苦，對此也沒有欲望。或者適度，不比所應該的更多，不在所不應該的時候，如此等等。對於那些能導致健康或幸運的、令人快樂的東西，他適度地追求，並且以應該的方式。對於其他使人快樂的東西，只要它們不妨礙健康和幸運，或有損於高尚並且力所能及，他也是這樣。有些人超出了這一界限，只圖享樂，不顧價值。一個節制的人則不是這樣，他以正確的原理為歸依。
【12】 和怯懦相比，放縱似乎更多是自願的。由於放縱是追求快樂，而怯懦卻逃避痛苦。一個是為人所選擇的，一個是為人所躲閃的。痛苦使人身不由己，並摧毀其本性，快樂則沒有這樣的作用。所以放縱更多是自願的，應受到責備的。而養成抵制放縱的習慣更容易些，在生活中這樣的例子是很多的。養成這種習慣並不冒什麼危險，而對那些可怕的東西則完全相反。人們認為，就每個個別人而言，怯懦的自願程度是不相同的。怯懦自身並不痛苦，而那些做出怯懦之事的人，卻是由於痛苦而身不由己，如拋掉武器或其他可恥行為，這樣看來似乎是被強迫的。放縱則恰恰相反，就每一個別人而言是自願的，是出於欲望和追求。然而，整個說來，並不完全是這樣，因為誰也不願意成為放縱的人。
放縱這個詞，我們也用於稱呼嬌縱的兒童。因為兩者有相似之處。至於兩個不同的名稱哪個出於哪個，對於現在的討論並不重要。不過，後來的東西要按先行的東西來稱呼，這是顯然的。意義上的這種轉變並不壞，對可恥事物的欲求應加制止，不然就要大大地增長。欲望和兒童就是最好的例子。因為兒童完全按欲望來生活，而欲望中最大的就是追求快樂，如若不服管教，背離原則，就要大大地膨脹起來。一個無知無識的人，對快樂的欲望是永不會滿足的，而且無所不及。而為滿足欲望所進行的現實活動更增強了與生俱來的本能，而且在達到極其強烈的程度時就壓倒了推理能力。因此，對快樂的追求應是適度的、少量的，並且絕不能與理性相背馳。如能這樣，我們就說受到了良好的教養和有約束能力。正如一個孩子要按教師的教導生活那樣，欲望的部分也要按照理性生活。節制之人的欲望部分應該與理性相一致。兩者都以高尚為目標。一個節制的人慾求他所應該欲求的東西，以應該的方式，在應該的時間，這也正是理性的安排。
關於節制我們就說到這裡罷。