尼采的沉重之思 · 第十七講

[243]施特勞斯：只有一件令我好奇的事：有沒有同學選了這門課，還沒提交過論文？哦，全都提交了，一切都在控制之中。很好！ 我們首先要完成對第三章最後一部分的討論。我們上次讀到第24條格言。接下來，我們讀第25條。我只提醒你們上次課開始討論的一個主題。在尼采看來，現代的世俗科學不像它聲稱的那樣，是反禁欲主義的，因為它信仰或預設真理有價值。為了克服這種禁欲主義理想，必須質疑真理的價值。可以說，在任何條件下這都是必要的，也就是假設不應該視任何事情為理所當然。但是，尼采超越了這一點。我們在第24條格言中看到，他提到十字軍教團的口號是「什麼都不是真的」，這個口號意味著，不僅質疑真理的價值，而且質疑真理本身：即便認為真理是可能的，並且追求真理，實際上根本沒有真理，這超越了對真理的價值的質疑。我們必須後面再考慮這個問題。我們接下來開始讀第25條格言，從「科學和禁欲主義理想之間的關係」這句開始讀。 朗讀者[讀文本]： 科學和禁欲主義理想之間的關係從根本上說還不是對立性的；科學甚至主要還表現了促進該理想內部擴展的前進動力。更加仔細地考察會使我們發現，科學要反對和與之抗爭的並不是理想本身，而只是理想的外圍工事，它的表現形式、它的偽裝遊戲，還有該理想暫時性的僵化、木質化、教條化——科學否定了該理想身上公開且通俗的東西，從而使藏在該理想里的生命重獲自由。我已經闡述過，科學和禁欲主義理想，這兩者原本生於同一片土壤：即他它們過分推崇真理（更確切些說，它們同樣信仰真理的不可低估性和無可爭辯性），正是這種共同信仰使它們必然成為盟友，——因此，當它們遭到反對時，也只能是共同地遭受反對和詰難。貶低禁欲主義理想的價值不可避免地會引起對科學價值的貶低：為此我們現在要把眼睛擦亮，把耳朵削尖了！（提前說一下，關於藝術，我想以後找個時間更充分地討論它——恰恰在藝術中，謊言得到了神化，追求幻覺的意志得到了良知的支持，藝術比科學更加徹底地反對禁欲主義理想：柏拉圖，這個歐洲有史以來最大的藝術之敵，他憑本能感到了這一點。柏拉圖反對荷馬：這就是整個真實的激烈對抗——那邊的一方是充滿最良好願望的「彼岸」，是生命的偉大誹謗者，而這邊的一方則是無意間將生命神聖化的人，是金子般的自然與天性。）（第三章，25，頁226-227） 施特勞斯：在此停一下。從這段話中，我們至少對尼采的意思有所了解。質疑真理的同時提出藝術的價值問題。公式一目了然：柏拉圖反對荷馬。質疑真理的至高地位意味著接受謊言的至高地位或接受藝術的自我欺騙。不過，此處有一個小困難，因為我們在第三章前面的部分（格言4和5）讀到過對藝術家的批判。你還記得嗎？尼採在那裡關於詩人和別的藝術家是怎麼說的？ 學生：他們無法獨立於世界，他們總是某種道德、哲學或宗教的僕從。 施特勞斯：是的，所以我們在此處讀到了相反的說法。 學生：這個說法里是否有這樣的暗示：荷馬是一位不自覺的讚頌者（ involuntary panegyrist）？藝術家的問題是沒有自己的靈魂。 施特勞斯：尼采說的不是uncouscious[無意識的]，而是involuntary[不自覺的]。那麼，我們必須知道荷馬的意圖是什麼。荷馬的意圖是什麼呢？尼採在這裡沒有告訴我們。我們沒有這個問題的任何答案，但是這個問題非常重要。如果我們暫時略過這個問題，顯然荷馬不自覺地通過潤飾和誇張歪曲了他描述的對象。這是老生常談。[244]修昔底德早就說過反對荷馬，因為荷馬誇張，所以不真實。但是，這……（聽不清）換言之，這種批評……（聽不清）我們需要的不是或者說不僅僅是事物本質的知識，還需要對事物的誇大和潤飾。為什麼會這樣？後者還更重要。在何種條件下，這才說得通？ 學生：生命本身是無意義的，所以我們必須……（聽不清） 施特勞斯：是的。換言之，如果對真理、科學的追求導致人的生命毫無意義，那麼，為了理解藝術的功能，我們必須知道這一點。它也清楚表明，要是沒有藝術，生命就會讓人衰退到曾經的低等水平上。這裡還有另外一點我們必須考慮。讀一下格言24的中間部分，從「我也許是太過於從近處了解這一切」開始讀。 朗讀者[讀文本]： 我也許是太過於從近處了解這一切：那令人尊敬的哲人的清心寡欲，這也是這樣一種信仰所必需的；那理智上的廊下主義，結果它像禁止肯定一樣嚴格地禁止否定；那種在現實，在殘酷的事實（factum brutum）面前駐足的願望；那種「小的事實」（petits faits）的宿命論（我稱之為這個小的事實宿命論），而法國科學則在其中尋找一種可以壓倒德國人的道德優勢；還有那放棄進行任何解釋的行為（也就是說放棄強加於人、放棄修正、放棄縮編、放棄刪改、放棄生搬硬套、放棄虛構、放棄偽造，以及一切從本質上說屬於解釋的行為）——整體來看，所有這些都恰好體現出道德上的禁欲主義，和其他任何一種對情慾的否定別無二致（說到底，它們只不過是這類否定的一種形式）。（第三章，24，頁223-224） 施特勞斯：就讀到這裡。換言之，正如科學所理解的那樣，科學本身拒絕進行任何解釋。一種解釋意味著對事物的豐富，為事物賦予意義。尼采這裡的最後一個詞的英譯是什麼？ 學生：a modus of that repudiation[一種否定的形式]。 施特勞斯：不，我指的是他用了很多詞描述解釋行為的那句。 學生：放棄偽造，以及一切從本質上說屬於…… 施特勞斯：偽造之前的那個詞是什麼？ 學生：虛構（inventing）。 施特勞斯：在德語中是ausdichten[虛構]。Dichten[寫詩]這個詞指的是寫作詩歌，ausdichten[虛構]指的是創作詩歌。換言之，所有的解釋都與詩歌活動類似，要是沒有解釋，事物就沒有意義。那種讓所有其他知識得以可能的最基本的知識——可以稱之為確立一個框架，在這個框架之內理解才能發生，或者如科林伍德稱之為絕對預設——這更類似於藝術或詩，而非科學，因為這些絕對預設無法憑靠論證來確立。[245]我們繼續讀第25條格言，從尼采談到科學的勝利地方開始讀。 朗讀者[讀文本]： 後者所取得的那些著名的勝利：沒錯，那些的確是勝利——但那是對誰取得的勝利呢？前者的禁欲主義理想根本就沒有被戰勝，相反卻是因此變得更加強大，也就是變得更為不可思議、更加機智、更難對付，結果總是有一堵牆，一道外圍工事被加蓋在同一個理想之上，同時也使其觀點變得含混不清，而科學則不得不一再對其進行無情地卸下和拆除。是否有人真的認為，神學天文學的失敗就意味著禁欲主義理想的失敗？……是否人因此也許變得不再那麼渴求一種彼岸結局來解答他的存在之謎，從而使得存在從此以後顯得更加無足輕重、更加無所事事，在事物的外在秩序中更加可有可無？人的自我貶低、人的自我貶低意志，難道不正是自哥白尼以後不斷加劇的嗎？啊！對人的尊嚴的信仰、對人的唯一性的信仰、對人在生物序列中的不可代替性的信仰消失了——人變成了動物，這不是比喻，人已經不折不扣、沒有保留地變成了動物，而在他從前的信仰里，他幾乎就是上帝（「神子」、「既是人又是神的耶穌基督」）……自哥白尼以後，人似乎被置於一個斜坡上——他已經越來越快地滾離了中心地位——滾向何方？滾向虛無？滾入「他那虛無的穿透性的感覺」中？（第三章，25，頁228） 施特勞斯：停在這。這是對我們前面讀的內容更深入的說明：人基於真理不可能生活，因為真理將人的生活縮約為無意義的，因此必須質疑真理的至高地位，質疑真理的價值。這也暗示必須尋求對抗科學的其他力量，這種力量就是藝術，不是各種藝術，不是像瓦格納的病態藝術或浪漫主義的藝術。尼採給出的最偉大的範例是荷馬。 還有幾個要點。接下來我們讀格言27。我認為我們都知道，從我們的觀察出發，與現代自然科學呈現的世界觀相比，傳統的宗教世界觀更可忍受一些，即便……（聽不清）我們讀不完格言27，從尼采提到《權力意志》這本書之後開始讀。 朗讀者[讀文本]： 我必須在這裡要指出的唯一問題是：即使在最高的精神領域裡，禁欲主義理想也暫時總是只有一種真正的敵人和損害者：這就是表演這種理想的戲子們——因為他們喚起了人們的懷疑。（第三章，27，頁235） 施特勞斯：換言之，這裡說的敵人和損害者不是科學家。科學家事實上是禁欲主義理想的繼承者和支持者。 朗讀者[讀文本]： 而除此之外，如今在精神進行著嚴謹的、有力的、不弄虛作假的工作的地方都完全摒棄了理想主義——這種節制行為的通俗名稱就是「無神論」——這裡不包括它的求真意志。但是，這種求真意志，這種理想的殘餘，如果大家願意相信我的話，它正是那禁欲主義理想本身最嚴謹、最精神化的表達形式，非常深奧，乃是該理想拆除了一切外圍工事之後的表現，因此它不僅是那理想的殘餘，而且還是那理想的核心。與之相應，那種絕對的正派的無神論（——而我們，即這個時代較為精神化的人們，也只呼吸它的空氣！），也並不像表面上那樣與禁欲主義理想相對立；恰恰相反，無神論只是那種理想的最後一個發展階段，是其最終的一種形式和內在邏輯的一種發展——它是兩千年真理培育造成的災難，它亟需得到敬畏，而其結局就是禁止上帝信仰中的謊言。（第三章，27，頁235） 施特勞斯：這就是尼采接下來深化的要點。從「所有偉大事物」開始讀，在大約一頁篇幅之後。 [246]朗讀者[讀文本]： 所有偉大事物都是因為其自身，因為一種自我揚棄的行為而走向毀滅的：這就是生命的法則，生命的本質中那必不可少的「自我超越」的法則所追求的東西——而最終，法則的制訂者本人也不得不面對這樣的一種呼喊：請你忍受你自己制訂的法律。就這樣，基督教作為教條，因其自己的道德而走向毀滅；出於同樣的原因，基督教作為道德也必然會衰亡——我們正站在這一事件的門坎上。基督教的求真性（Wahrhaftigkeit）在得出了一個又一個結論之後，最終會得出它最強有力的結論，那是反對它自己的結論；不過，只是當基督教提出疑問，即「所有求真意志究竟意味著什麼」時，上述情況才會發生……我的未曾相識的朋友們（——因為我還不知道我是否有朋友），我在這裡再次觸及我的難題，我們的難題：如果我們內心的那種求真意志本身已經成了進入我們意識領域的問題，那麼如果這個並不是我們整個存在的意義，那麼該意義將會是什麼？……毫無疑問，在這求真意志意識到自己的存在之際，道德開始走向毀滅：對於歐洲而言，在接下來的兩個世紀裡，那出偉大的百幕戲劇將會得以保留，那將是所有戲劇中最恐怖、最可疑、或許也最富有希望的戲劇……（第三章，27，頁236-237） 施特勞斯：Mr.student在他的論文中非常清楚地論述過這一點（他的論文沒有向大家宣讀），這種看待事物的方式讓我們想起黑格爾。存在一種求真意志，一種針對謊言的禁令，無條件地禁止謊言。這是聖經的一部分……（聽不清）某種程度上是聖經遺產的核心。求真意志起初與基督教教義相關。現在，這種真誠轉而反對基督教教義，結果導致啟蒙運動。不過，之後出現更重要的一步，即這種真誠轉而反對自身，質疑自身，結果是質疑求真意志：真理不再是最高價值，由於求真意志在真誠的意義上是道德的核心，質疑求真意志也就是質疑道德和其他東西，儘管不同於當時的大多數人對道德的質疑。要是沒有聖經的上帝，能保留聖經的道德嗎？這是一個非常普遍的看法，我認為在今天也非常普遍。要是沒有對聖經上帝的信仰，聖經道德——不管是同情的道德還是別的道德——就會喪失其基礎，一些全新的東西必定某種程度上會到來，如果人不想成為末人的話。這可以理解嗎？ 學生：曾經存在一個過渡時期，不是嗎？在過渡期間，理智真誠這種道德摧毀了基督教教義？ 施特勞斯：是的。 學生：理智真誠這種道德摧毀了上帝，但它沒有表明這種道德無法持續下去？ 施特勞斯：完全正確。如果你想想18世紀發生的事情，某種程度上是在康德那裡，最重要的事實是道德律，這種道德律本身完全沒有提到上帝。在康德看來，在這種道德律的基礎上，必須假定上帝的存在，但是上帝也可以被取消，並且康德之後的人確實取消了上帝。但是，18世紀和19世紀早期的普遍趨勢是保留道德，賦予道德最高的地位，後來宗教變得可有可無。無論如何，宗教不再居於核心地位，這一變化在政治上的重要性顯而易見。只要在宗教的積極意義上，宗教仍是最高之物，就不會有一個世俗國家。這不是一目了然嗎？那必定是一個新教的或天主教的或伊斯蘭教的國家。 如果道德成為核心，即原則上每個人忽視教義或諸如此類的東西變得可能，你就可以擁有一個世俗社會。這是世俗國家或公開或掩飾的基礎。尼采比其他人更清楚地推進的下一步是提出下面這個問題：沒有道德的原初根基，即對聖經上帝的信仰，能保留道德嗎？尼采的答案是不能，因此問題就變成，什麼可以取代它？[247]我們已經給出一些概念……（聽不清）尼采已給出一些暗示，即人的未來並不必然導向末人。尼採給出的暗示是什麼？你記得嗎？ 學生：暗示人的未來不是末人嗎？是未來哲人。 施特勞斯：但是……（聽不清）如何以及何種程度上擺脫他們的困境，引導人類思想數千年的星辰已經隱沒。人生活在完全的黑暗之中。未來是否會有一種新的光？ 學生：唔，是權力意志。 施特勞斯：我認為這不是很充分，儘管它……（聽不清） 學生：人意欲超越自己。 施特勞斯：不，環顧周圍會發現，整個傳統已喪失力量，或整個傳統正越來越失去力量。非常容易地就能預見到這一過程的結果。在人對自己的經驗中是否有替代選擇，尼采是怎麼說的？ 學生：尼採在一個段落中談到大量極為有益的僱工和一種更強大的人，他將拿破崙視作這種更強者的先驅，這種更強者就是擁有基督靈魂的凱撒。 施特勞斯：此處肯定沒有談到凱撒。不過，……（聽不清） 學生：還有猶太人，在2000多年的時間裡，猶太人讓生活變得有趣。 施特勞斯：是的。但是，猶太人也正在走向末路。 學生：如果它再一次發生呢，尼采說相似的事情會一再發生。 施特勞斯：但是，依照尼采的術語來看，不存在超越它的可能性。 學生：尼采提到俄羅斯正進入歐洲……（聽不清） 施特勞斯：俄羅斯在當時是一個基督教國家，但是隨著與歐洲接觸，也出現了一種獨特的虛無主義和……比如，托爾斯泰。如此，俄羅斯與歐洲面臨一樣的困境。 [248]學生：在《道德的譜系》第二章的結尾，尼采表明，他將自己視作扎拉圖斯特拉的先驅，後者在未來會到來。 施特勞斯：是的，不過這是什麼意思？ 學生：可能將會有另一個哲人，這個哲人能……（聽不清） 施特勞斯：不，某種程度上尼采本人就已表明這種方式。 學生：他的意思是，歐洲的未來的基礎在德國。歐洲未來的主要根基來自德國。但是，他……（聽不清） 施特勞斯：但是，德國的狀況如何？有一個民主德國和社會主義德國，尼采不希望與它們有任何關係。然後，他……右邊是王座和祭壇，尼採用一切辦法摧毀了祭壇。所以，他與德國沒有關係。《道德的譜系》第一篇論文的標題是什麼？ 學生：「善與惡」、「好與壞」。 施特勞斯：換言之，除了聖經之外，還有另外一種標準，這種標準就是……（聽不清） 學生：好與壞。 施特勞斯：也就是說，在尼采看來，好與壞的區分尤其是希臘的區分，是前蘇格拉底時期希臘的區分。……（聽不清）問題在於，能否以任何方式恢復這一區分？還是說，僅僅指明原則上存在善與惡區分之外的替代選擇？ 學生：在我看來，是您剛提出的二者中的後者，因為我們在回答您的問題時感到困難歸因於下述事實：我們都有些困惑，尼采設想的可能的未來，如果不是末人的話，究竟是什麼。 施特勞斯：在尼采看來，如果人不進行根本的轉變，末人將是整個進程不可避免的結果。但是，這個「如果」非常重要。順便說，即便是在馬克思主義的文獻中，至少我記得從恩格斯那裡讀到，恩格斯在談論最後的社會，即那個無階級的社會時，他說，如果人類文明不消失，無階級的社會就會必然到來。換言之，會有人選擇毀滅文明，而非追求無階級的社會。但是，這一點在恩格斯那裡不具有嚴肅意味：人不會如此非理性竟然欲求毀滅文明。 在尼采那裡，這一點則非常嚴肅。人要麼從他的夢幻中覺醒，要麼繼續生活於其中。如果人覺醒了，[249]尼采憑藉他對古典時代的知識指出的那一未來就有可能實現——但是，正如當今之人所說的，不會如此簡單，因為，就如尼採在他的作品中表明的，禁欲主義理想或聖經道德已經如此深刻地改變了人的靈魂，以至於要想恢復前基督教的靈魂完全不可能。因此，聖經道德就是最後的道德的組成要素，我認為，關於此我們已擁有大量證據。你還記得《善惡的彼岸》那條談論人正是出於上帝的緣故才愛他人的格言嗎？這是一種如此豐富的道德，以至於某種程度上必須保留——當然不是在有神論的基礎上保留，但，這就是事實。布魯爾先生（Mr. Bruell），你有什麼要問？ 布魯爾：顯然，藝術在這一另外的替代選擇中有重要作用，但是，據我所知，荷馬作為一個藝術家，感動了聽眾，但聽眾沒有理解他。這看起來是一個問題。 施特勞斯：不，甚至詩人這個詞都要晚於荷馬。但是，在反思藝術這一問題時，尼采絕不受荷馬的直接聽眾理解他的那種方式束縛。我們的詩人概念和尼采預設的詩人概念，某種程度上以哲人的出現為前提。荷馬和他的言辭無疑先於哲學，這不意味著你在荷馬那裡就找不到哲學的萌芽。但是，荷馬那裡沒有哲學。 學生：但是，那些閱讀並嚴肅看待荷馬的人——不僅是以美學的方式看待荷馬，而且將他視作導師和教師——恰恰沒有將哲學或科學作為一種更高的權威去反對。我的意思是，怎麼可能嚴肅對待一個你知道純粹是一個創造物的創造物？ 施特勞斯：唔，這是一個很麻煩的問題。但是，我先來回答這個問題的第一部分。對哲學，對蘇格拉底來說，荷馬和其他像他一樣的詩人是容易上當的人。如果蘇格拉底問荷馬，什麼是德性？荷馬會結巴，所以在哲學與詩的偉大競賽中，哲學無疑是勝利者。一個簡單的標誌就是，很多個世紀以來，人們不知道荷馬，但知道柏拉圖和亞里士多德。正如你們都知道，哲學比詩更容易被翻譯為別的語言。哲學在本性上比詩更加普遍。所以，哲人贏得了競賽，而像賀拉斯、維吉爾、但丁和莎士比亞這樣的詩人都會承認哲學的優越性，這當然不意味著，他們承認哲學教授的優越性，不管是牛津的還是博洛尼亞大學的哲學教授。這是不言而喻的。 但是，哲學內部出現了一場危機，這場危機與哲學在17世紀分裂為哲學和科學不無關係。科學在研究對象上要狹窄得多，也更成功，哲學則愈來愈成問題。無疑，科學是一種強大的社會力量，你們只要看看美國就能明白，但是，哲學是否是一種社會力量則非常值得懷疑。換言之，再次使用尼採用過的類似術語，取得勝利的哲學，[250]某種程度上轉而反對自身。 在19世紀晚期，即尼采寫作的時代，哲學變成類似於當今所謂的語言分析的東西，它充其量是一門專業科學。這已經不再是哲學。我認為可以說……（聽不清）隨著哲學變得成問題，湧現出一種對詩或一般而言的藝術的新理解，這種新理解宣稱要比過去藝術家對藝術的理解更加藝術。我的意思是，當你們讀古代關於詩的說法時，定會時不時觀察到這一點，我不是在說柏拉圖，柏拉圖的說法已足夠有名，我沒有必要重複。我指的是埃斯庫羅斯和歐里庇得斯在阿里斯托芬的《蛙》（ Frogs）中的競賽。在這部作品中，一位詩人呈現了兩位偉大詩人的競賽，整個競賽預設的無可置疑的評判標準是：詩人的作品應當讓城邦公民變得更好。在今天誰還能聽到這樣的事情？ 學生：……（聽不清） 施特勞斯：我認為是這樣，但無論如何，在相當長的一段時間裡，人們不能說藝術或詩附屬於倫理學或政治學，除了討論之外。我的意思是，共產主義者們以他們自己的方式做了這件事，但這沒有什麼值得誇耀的。我不知道他們如何稱呼……（聽不清） 學生：最後的社會主義的現實主義（Socialist Realism）——這就是您剛剛描述的您所聽說的東西。 施特勞斯：你剛剛描述了這些斯達漢諾夫工作者（Stakhanovites），並表明他們與女斯達漢諾夫工作者結婚，從此過著幸福的生活。 學生：關於好與壞，古典哲學與前蘇格拉底哲學之間是什麼關係？您剛剛說，好與壞的區分集中於前蘇格拉底時期的希臘。 施特勞斯：哦，我剛剛說的是尼采的看法。例如荷馬，他比較了阿基琉斯與……（聽不清），這樣你就有一個例子可以明白我的意思。 學生：尼采如何看待不同於前蘇格拉底哲學的古典哲學？ 施特勞斯：對尼采來說，古典哲學指的是柏拉圖。他幾乎沒有談到亞里士多德。柏拉圖是形上學之拱——你們知道，即理念、對生命和生成的貶低——所以柏拉圖是詩人的敵人，就如《王制》卷十表明的。這符合事實。……（聽不清）尼采後來還有一段關於古典哲學的說法（我記得是在《瞧，這個人》中），他在那裡談到一般而言的希臘哲學，[251]尤其是柏拉圖。 尼采說，首先，對他來說，羅馬人要比希臘人更重要。希臘人中，尤其是修昔底德屬於他所謂的智術師文化，這是一種現實主義的文化，與蘇格拉底-柏拉圖的「理想主義文化」對立。他說，柏拉圖的對話……（聽不清）他說到，蘇格拉底的辯證法天真幼稚，換言之蘇格拉底似乎相信，他能通過辯證法解決這類事情。尼採用來描述蘇格拉底的辯證法最常用的詞是「詭辯」，他說柏拉圖的對話非常枯燥無聊。你必須首先看到尼采所看到的處境，不向他要求他沒有和無法給出的東西。儘管尼采對柏拉圖的理解很不充分，對亞里士多德的理解更是如此，尼采仍然可能是正確的。這是可能的。我們必須要搞清楚，儘管尼采對柏拉圖、亞里士多德，甚至還有對修昔底德的理解不夠充分，他的觀點可能是正確的，他那個時代的每個人都會同意，柏拉圖和亞里士多德已經過時。 學生：且不管柏拉圖和亞里士多德本人，後蘇格拉底的希臘和前基督教的羅馬代表不同的階段，要麼是好與壞的階段，要麼是善與惡的階段？ 施特勞斯：當尼采談論前基督教的羅馬，尤其是談論凱撒時，前基督教時期的羅馬當然非常重要，即前基督教時期的羅馬是貴族道德。所以，荷馬的道德與早期羅馬的道德的差異不具有根本重要性。 學生：我的問題與尼采沒有直接關係，所以您不願意的話可以不回答。您能闡明……（聽不清） 施特勞斯：我總是為自己保留這種自由。 學生：您能進一步闡述一下，您關於語言分析哲學至多是一門專門科學的說法嗎？ 施特勞斯：語言分析哲學能幫助我們回答至關重要的人生問題嗎？ 學生：有人認為，語言分析哲學不受主題的嚴格限制，而只是一種方法，一種可以應用於任何學科的方法。 施特勞斯：換言之，在何種意義上這種語言分析哲學能被應用？你的意思是，比如說一位礦物學者應用語言分析會有益於他的工作？ 學生：以一個語言分析家為例，如牛津的哈勒先生看重道德，並分析了什麼是好、什麼是壞的問題。 [252]施特勞斯：他只能分析好的意義，比如說，某個時代、某個國家或某個社會組織中好的意義，但是他會面臨下面這個問題，例如在16世紀的法國或15世紀的佛羅倫薩所理解的好人非常不同，關於這些問題他只會說，我澄清了「好」這個詞的用法，這就是我能做的。這種分析在一定範圍內是有用的。但是，真正的問題在於：什麼是好人？誰是好人，是20個1967年的英國人還是佛羅倫薩人，抑或是別的人，再或者，也許沒有一個人是好人。 學生：但是，在我們決定什麼是一個好人前，語言分析當然是必要的，語言分析可以表明我們的意思究竟是什麼…… 施特勞斯：問題在於，一旦放棄這些實質性問題的視野，語言分析能否足夠深入。這就是問題。我的意思，要是沒有足夠寬廣的視野，根本無法討論道德問題。我不想提到具體的人，但我記得我讀過一些這類著作……（聽不清）他不是一位語言分析家……（聽不清）總之，他說價值判斷不可能。他事無巨細地討論了整個領域，他在談到自己的經驗時，可以看到其中只有一個特殊的道德問題，關於這個道德問題，他給出了一些具體的想法。即下面這個問題：他偏愛哪個姑娘，是一位散漫卻漂亮的女孩——可能是他的女朋友，還是一位刻板的、上了年紀的天主教女房東，她反對某些東西？我必須說……（聽不清）我會質疑是否有這個能力。還有別的一些問題。我看得出來，在這種情況下，一個年輕人在這種情況下會站在這一邊，我也能理解另一邊……（聽不清）但是，這不是真正令人震驚的問題之一。我會說……（聽不清）我沒有讀過很多這類作品，只是讀過一點，尤其是我們這裡就有一位非常聰明的學生，他叫什麼來著？ 學生：莫里松（Morrison）嗎？ 施特勞斯：他曾經是這些人的學生，在我們系完成一篇博士論文，非常詳細、滿含同情地分析了語言分析家這類人，你們可以讀一下這篇論文。這也是我獲得進一步信息的渠道，因為我曾讀過相應的論文，但我沒法管控我的時間……我的閱讀體驗是，語言分析很無趣，因為好與壞的問題是一個蘇格拉底式或亞里士多德的問題，在語言分析那裡卻成了一個語言問題。 亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中說：什麼是寬宏大量？他到處察看，尋找那種被稱讚為寬宏大量的人，以及憑什麼而被稱作寬宏大量，然後努力形成連貫的描述。但是，亞里士多德當然想的是寬宏大量這種現象，而非僅僅是寬宏大量這個詞的用法，因為用法可能是錯的。舉個簡單的例子：有時有些事會受到稱讚，比如說，羞恥感會被稱讚為一種德性。亞里士多德在反思羞恥感後，得出結論認為，羞恥感某種程度上值得稱讚，但它不是一種德性，[253]亞里士多德這樣說的原因在你聽起來可能很好笑：一個成熟且有教養的人絕不會做任何他應該感到羞恥的事，所以羞恥感僅對年輕人來說才是好的，因為年輕人還未……。亞里士多德又說，在其他情況中，與羞恥感相對應的是一種缺陷，這種缺陷沒有名字。由於某些原因，亞里士多德沒有解釋為何要沉思沒有名稱的東西，但無疑無名的東西確實存在。所以，我認為……（聽不清）不過，這是你順帶提的問題，我接受你的批評，因為我不應該給出這個隨口說的評論。倫道（Londow）先生，你有什麼要說？ 倫道：回到未來……（聽不清） 施特勞斯：回到哪裡？ 倫道：回到未來這個主題。尼采期待的未來社會，本質上是一個同質的、且在同質意義上贊同同時代的理想的社會，還是一個本質上異質的、類似於《善惡的彼岸》中描述的情形，且這個異質社會根本上由兩部分構成，或者說至少由兩部分構成？如果是後者，尼採在何種意義上為所有人提出了一個目標？ 施特勞斯：從尼采的視角來看，這樣一個目標在某種意義上不可能。你還記得《扎拉圖斯特拉如是說》中論德性的那一篇嗎？那裡說每個人的德性都是他獨有的。尼采的意思是——這也使它比尼采表述的更加僵化——在未來那個時代不是每個人都可以成為超人。必定存在各種類型的人。基於這些思考，那該如何對待那些貧窮的、地位低下的人？可能會有某些禁欲主義祭司的繼承者來關心他們。興許這些禁欲主義祭司的繼承者們會有不同的名稱，可能被稱作社會工作者、精神分析師等等。但是，未來社會中，必然是非超人（non-supermen）幫助非超人。尼采都懶得談到這些人。 對他來說，主要的對象是最高等級的類型，即能發號施令的那類人，不過其中並沒有新奇之處。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中探究最好的生活，他發現，最好的生活是沉思生活。至於沒有能力過，也不願意過沉思生活的大多數人怎麼辦，亞里士多德一點也不關心。每個人都能理解，他們的價值依賴於接近最好的生活的程度，不是嗎？某種程度上，你完全正確，尼采對未來說得很籠統，確實帶來很多難題。他沒有指出一條具體的道路，沒有提出一個實現未來社會的具體方案。與馬克思相比，這是尼采的巨大劣勢。因此馬克思能夠指導列寧和別的可能背離馬克思卻仍與馬克思有些許真實聯繫的人，而尼采頂多在政治上影響了墨索里尼和希特勒這類人，這種不均衡比列寧甚至史達林的情況更加明顯。博洛廷（Bolotin）先生，你有什麼要問？ [254]學生：超人一旦出現，超人能否持存似乎尤其仰賴回答關於低者的問題，因為尼采對過去歷史的說法似乎證實，病人治癒病人對貴族有危險。因此，要是不關注超人能夠生存下去的政治秩序…… 施特勞斯：從我們讀過的內容中，你多多少少知道尼采說了什麼。在他的其他作品中，對一種貴族制的描述不多——這種新貴族制的統治形式如何，是不是會有類似於元老院的機構，尼采完全沒有提到。必須注意這些問題，但是，我們不可能在尼采那裡找到這類問題的任何指導。 學生：我理解未來社會必然是一種貴族制形式，但我的意思是，過去的歷史已經表明，一旦允許病人發展治療他們的疾病的方法，貴族制就結束了。因此，未來的貴族制勢必要尤其關切怎樣對待病人……（聽不清） 施特勞斯：尼采沒有鋪展這個問題，不過，你可以運用常識來理解這個問題。假設你要建立一支軍隊，當然是核武器出現之前的那種軍隊。要想有一支軍隊，你必須招募大量的士兵和將官，這些人一定不是病人。我的意思是，他們儘管也許腦袋不靈光，但一定是健壯的小伙子。他們能輕易解決由病人和戰爭帶來的麻煩。我的意思是，這是不言而喻的——我剛剛一時衝動說的東西，尼采從沒有說過。未來的社會就像迄今為止的所有社會一樣，必然是一個等級制社會，不是每個不屬於上層階級的人就一定死氣沉沉、行將消亡。我認為，這是基本事實，不是嗎？ 學生：我只能看到尼采確立的一切事物皆有雙重評價…… 施特勞斯：考慮到人的雙重性或多重性，尼采的做法情有可原。如果這是尼采的一個錯誤，也可以說柏拉圖和亞里士多德那裡有同樣的錯誤。如果人在不同的層次上有不同的類型，那就一定存在各種各樣的生活方式，用尼采的話說就是，存在各種各樣的價值。這不會導向相對主義，理由很簡單：各種價值之間有一個等級秩序。這很難理解嗎？尼采是在道德一詞狹隘的意義上來理解道德的，當他說他是一名非道德主義者時，意思是存在一種對所有人都有效的道德法則，遵守這一法則是生活中最重要的事。這就是尼采所謂的道德，在這種意義上他是一名非道德主義者。 但是，在這種意義上，我也會說柏拉圖和亞里士多德是非道德主義者，[255]因為柏拉圖和亞里士多德會說，遵守對所有人有效的道德法則——比如說，不要偷盜，不要搶劫之類的道德——不會讓一個人成為非常傑出的人。有那麼一些人，人數很少，他們絲毫不害怕警察，完全遠離謀殺、搶劫之類的惡行，這些人當然是好人。我的意思是，我們只能希望這樣的人越多越好，但這無法解決何為最好的生活的問題，因為只是遠離謀殺、搶劫之類的惡行是不夠的。 博洛廷：我想回到您關於《道德的譜系》的一些說法上，尤其是關於藝術的說法。您說藝術之所以變得比真理更重要，是因為真理的內容就是人的生命毫無意義。當今天的人們談論生命的無意義時，背後隱藏著一個令人生疑的道德基礎。你不能將之作為真理接受。他們或者心懷惡意或者有恰切的理由這樣說……（聽不清）尼采如何知道……生命是無意義的這一觀點本身不也是一種解釋嗎？ 施特勞斯：不，他會說，以哥白尼為開端的整個現代科學進程暗示了這一真理。人已喪失他原先在整全中的位置。依照聖經的觀念，人是唯一一種仿照上帝的形象被造的生靈。亞里士多德不會這樣說，但對亞里士多德來說，顯而易見的事實是，生活於地球上的人是宇宙的中心，只有人向一切敞開，不僅是向理智可理解的事物敞開，而且向可感知的事物敞開。總之，人是唯一向整全敞開的生靈。人是一種有意義的存在，在一個完整的宇宙中存在人這種生靈——一種向宇宙的所有部分敞開的生靈——是有道理的。 依照現代的觀點，人是由於某種因果必然性出現的，不過根本上來說，人的出現是偶然。如果萬物發生一點變化，人的生存條件就會消失。人的出現是個偶然事件，因此人評判某事是否好或是否高貴，除了他的意志之外，沒有其他支撐。 流行的社會科學學說如何表述價值？我讀這類東西已有很長時間。價值的起源是什麼？社會科學某種程度上依照精神機械論斷定，個體A選擇價值a，個體B選擇價值b。因此，提出哪種價值更應受到敬重這樣的問題毫無意義。你一定聽過這類說法。不管人如何考慮價值，他對自己生活意義的看法完全依賴於他的意志行動。要是沒有這樣一種意志行動，生命就沒有意義。某種程度上，尼采比他之前的任何人更清晰地闡明了這一點，他說，這就是事物的真相：意志確立價值，意志讓人成為人。大多數人不會這樣做，他們僅僅接受社會和傳統強加給他們的價值。大多數情況下，這些價值基於種種已很成問題的假設，但是大多數人不會注意這一點，他們一如既往地生活。只有創造性的行動和有創造力的人才有價值。[256]對此最好的理論表達就是權力意志。我不知道是否已恰當地回答你的問題。 學生：嗯。我想再問一個問題。這學期開始時，您談到過那個問題，您說，正如尼采時代的人發現的，真理是致命的。 施特勞斯：這是尼采的觀點。 學生：是的。這導致了存在主義的主觀真理概念，認為主觀真理要比客觀真理更深刻。那時您告誡我們不要預先假定這是尼采的理解。 施特勞斯：我不否認，存在主義對我們理解尼采有一定啟發。這不是尼采的看法，因為嚴格來說尼采……（聽不清）存在主義與權力意志學說不相容，讓我們把它稱之為一種形上學學說，尼采非常關切這類學說。這是一個巨大的……那是尼采的一個特徵。如果你願意，也可以說這是尼采最大的失敗。 我再重述一下這個問題。尼采相信已經發現下述真理：沒有任何東西本身是有價值的，比如，從本性說，尤其從人的本性上說，或從理性上說，萬物本身沒有價值。一切價值的根源是人的意志，要麼是個體的意志要麼是集體的意志。尼采稱這種意志為權力意志。人一直在試圖超越自身。這就是尼采理解傳統意義上的順從的方式。每個不是完全卑劣的人皆仰望某種東西。尼采說，人所仰望的那種東西不是天然就在那裡，實際上是被人放置在那裡的，意圖是讓人超越自己，達到更高的高度。這一直在發生，只不過人從未理解其中的真相。首先，人們相信價值天然就在那裡。這當然是傳統的觀點。如果你想的話，你可以把柏拉圖的理念看作價值，很多人這樣說過，而且是一種可容忍的臨時方式。 隨著現代科學，尤其是英國經驗主義的出現，這也沒有發生根本改變，因為英國經驗主義者仍然在人的靈魂中或在人的意識中，看到區分好與壞的自然基礎。讀一下休謨的《論人性》（ Treatise Concerning Huamn Nature）就能明白。在我看來，決定性的轉變由康德完成……康德斷言，要是始終受自然的控制，人就不可能成為真正的好人。如果人在自然傾向這個詞的古老意義上選擇X而非Y，那麼人就是自然的奴隸。但是，人被設想為是自由的。如果道德不是源於個體，亦即如果道德不是存在於自我立法中，自由就不可能。[257]不過，康德又認為，立法活動的根基是我們身上的理性，因此就不會有任何困難，因為每個人為自己立法會達到同樣的結果，因為是理性在立法。我希望下學期能讀康德。 我們先不管康德的這種觀點帶來的那些難題。我們從康德跳到尼采這裡。尼采也關切自我立法，但是對他來說，自我立法意味著自我超越，意味著某個個體強加於自身的法必然不同於另一個個體強加於自身的法，所以我們不能說，任何事情都能通過某種立法行動得到認可。我的意思是，儘管需要一點想像力才能把這一原則運用到各種醜陋之事上，但原則就是如此。總而言之，既沒有自然也沒有理性指導我們。 在尼采看來，迄今為止權力意志在一切道德中都有效。一切道德皆歸因於權力意志的行動。尼采第一個發現這一事實，並且某種程度上相信，由於他知道一切人類價值的真實根基，他能夠確立真實的、終極的價值體系。能理解嗎？當他提及這個宣稱——迄今為止所有歷史都是機運和無意義——時，其意思是這個民族、那個民族，這個個體、那個個體，都在為自身確立價值。這是好的，因為這是人從原初的野蠻狀態進入人性狀態的唯一方式，但是其間沒有秩序，沒有連貫性。根本不存在黑格爾的那種必然性，即波斯在希臘之前，所以波斯必然低於希臘，黑格爾認為這是一種必然進程。尼采認為，這根本不是一個必然的進程，這是機運所致。但是在發現這一原則的時刻——尼采宣稱他發現了這一原則，終結機運變得可能，為人類確定一個目標變得可能。你記得《扎拉圖斯特拉如是說》中「論一千零一個目標」的內容，那就是尼采宣稱要做的。 學生：您能細說一下為何應該有這樣一個目標嗎？我沒有理解。 施特勞斯：因為尼采發現，在各種各樣的現象背後有各種各樣的價值體系。他發現這些現象背後隱藏著一個單一根源，一個基本的科學程序。因此，在發現這個單一根源後，尼采就能從這一發現得出結論：即為人類提出一個目標。人們無法找到這個目標，因為他們不知道這個真理，他們不知道所有價值的根基是什麼。 [258]學生：這個目標是什麼？ 施特勞斯：給你一個口頭的答案並不難，如超人、未來哲人。你可以繼續推進這個問題，我的意思是，某種程度上我們一直在這樣做。 學生：唯一難以理解的事是，尼采本應該定義這個目標，因為如果權力意志就是萬物的根源，它就會試圖超越這個目標。 施特勞斯：但是，如果你發現了這個根源，你當然就會鋪展它，能將一些不明晰的東西弄清楚，能夠處理很多散漫的目標，但是內部核心的東西不會改變。我的意思是，權力意志就算會改變，那也會是一個純粹的規定，從而毫無意義。但是，你不可能真正超越權力意志。維圖洛（Vitullo）先生，請講。 維圖洛：從形上學來講，尼采說人曾看到過星辰，這些星辰曾指引他，曾照亮他。但是，現在人意識到這些星辰已經隱沒，因此人點燃了火把……在我看來……能否公正地說尼采的意思就是人應該點燃火把，將火把高高舉起從而照亮他們自己？如果他的意思如此，就會有一個問題……看起來你正在舉著的火把就是你自己的光，從而不再有上升的渠道……某種意義上你通過火把的光確認了你之所是。若如此的話，為何還要到別的地方去？還有什麼能讓人改變？ 施特勞斯：火把的比喻不是很恰當。你也可以說我一開始談到光是錯的。但我沒聽懂你的意思。我必須再重複一次，興許你等一下可以更清晰地表述你的想法。我的意思是，人迄今為止都相信所有的價值都是天然的，要麼憑藉自然，要麼憑藉理性。但是，這種信念現在已失去力量，其結果就是虛無主義和深深的絕望。但是，尼采無法接受這一點，很多人也無法接受。如此，關鍵的問題就在於，在傳統價值的根基被發現後，是否存在替代選擇？尼采說，我們必須發現所有古老價值的真正根基，儘管它們的信徒們不清楚他們所信奉的價值的根基是什麼。這一根基就是權力意志。在獲得所有價值的根基皆是權力意志這一洞見之後，憑藉這一洞見我們能夠提出真正的價值。 [259]學生：看起來是，由於權力意志是所有價值的根源，所以它無法給予任何指導。我的意思是，不管你選擇何種價值，它總是將成為…… 施特勞斯：不過，這就是關鍵之處。所有之前的價值失效之後，虛無主義會到來。當這一點變成現實後，這種處境中的人，這些傳統的子嗣們將以一種經過徹底修正的方式保留傳統。如此，超人將是希臘或羅馬與猶太的一種混合：擁有基督靈魂的凱撒。換言之，這與我們說尼采的思想本質上是歷史主義有關。洞見到所有傳統價值已經失敗屬於一個獨特的歷史處境。這個歷史處境預設了一種獨特的傳統，要是沒有那種傳統，我們本來能夠像我們的祖先穴居人那樣重新開始。但是，自我超越意味著要超越迄今為止的最高價值，因此必須知道迄今為止的最高價值是什麼。不過，你同時意識到自我超越不再是強迫，不再是一種義務。 學生：在意識的意義上，尼采類似於馬克思嗎？就像……（聽不清） 施特勞斯：是的。……在尼采那裡有一種無意識的黑格爾主義。與之相反，馬克思的黑格爾主義則是馬克思有意識選擇的結果。 學生：問一個您之前提出的問題。考慮到尼采的思想後來的演變，我們可以合理地問，尼采是否要對他沒有足夠清晰地表述這些思想負責？不過，考慮到尼采的思想也是歷史進程的頂峰——某種程度上這是不可避免的——這一進程能被壓制嗎？ 施特勞斯：關鍵的問題在於，不可避免是什麼意思？從尼采的視角來看，不可避免之事指迄今為止發生的事情和現代歐洲人走向末人的獨特趨勢。首先，現代歐洲人缺乏對這一處境的意識，尼采則意識到了。其次，擺脫這一處境的方式是一個創造性行動，這一行動不可能由這一處境產生。否則，它就不是一種創造性行動。 [260]學生：您的意思是否是，尼採為了負責才這樣做？您前面提到尼采的寫作風格，若考慮到尼采死後發生的事情，他本來不需要負責。 施特勞斯：我認為尼采尤其在晚期走得更遠，他需要承擔全部責任。他認為，未來即便發生某些恐怖之事也比走向末人更好。順便說，斯賓格勒在尼采之後重提末人問題。你讀過《西方的沒落》嗎？這本書很有意思。他認為末人必將到來，因此他認為尼采是一個浪漫主義者，一個試圖反對不可避免之事的人。整個進程的終點是他所謂的菲拉漢主義（fellahinism）。菲拉漢（Fellahins）指的是貧窮的埃及農民。所以，未來社會的狀況是人不斷遷移、幼稚化和僅僅想填飽肚皮——得到多少食物沒有根本差異，總而言之，生命是無意義的。這是對尼采的末人版本的重複。 學生：一千零一個目標的存在是源於人在等級和階層之間的差別嗎？一個真實的目標如何與社會永遠都有等級相容？難道不是其他階級仍會有自身的價值嗎？ 施特勞斯：我之前說過，就是如此。我的意思是，關於這一點，尼采與柏拉圖和亞里士多德沒有差異。《王制》中最著名的例子是存在三個等級。即便有十五個等級，基本原則也不受影響。不同的等級自然有不同的生活方式。然而，關鍵的問題是，在尼采所理解的最高等級中，會有大量特性完全不同的個體。每個個體皆具有完全獨立的個性。 學生：令我困惑的是，尼采與柏拉圖和亞里士多德不同，他對價值的分析依賴於一種歷史主義的分析，這似乎是說，由於人珍視這些東西，所有這些東西就是價值。 施特勞斯：不。尼采從未說過這樣的廢話。我的意思，這是極為粗鄙的、腦袋不靈光的人才說得出的話，尼采肯定不會這樣說。 學生：事實是，原則上，任何事都可以被認可。 施特勞斯：不，尼採給出了一個理由。這一理由部分是通過歸納法得出的。他說，不管我們看向何處，都會發現一種高級文化，這種文化一定是一種貴族文化。因此，如果我們想擺脫眼下危及歐洲人的危險，我們必須期待一種未來的貴族社會。不言而喻，這種貴族社會必然是等級制的……（聽不清） [261]學生：我想繼續問，尼采關於所有人的價值的觀念促使他提出……（聽不清）個體的無限可能性。但是，這不也意味著對這種價值進行操控的可能性嗎，一旦人理解了這一價值？ 施特勞斯：你指的是社會中的下層階級？ 學生：我的意思是，理解了一切價值的根源，同時也就能操控它…… 施特勞斯：我認為尼采描述的超人不受操控，也不可能被操控。但是，在這樣一個社會中，政治程序中是否有操縱，我不知道。尼采沒有討論過這個問題。但是，我會說，在兩種情形中，都會存在對下層階級的操縱。 學生：在我看來，整個未來都依賴於尼採在《道德的譜系》第三章第27條格言表達的那個真理，即上帝不存在。我們的討論也是以您對這一真理的評論開始。在我看來，尼采關於未來的整個思考、他關於超人和未來哲人的整個視角都依賴於這個真理：上帝不存在。 施特勞斯：是的，但是這一真理意味著什麼？某種意義上，這條真理純粹是一條消極真理。如果你仔細思考的話，你就會得到兩個不同的結論。一種是從無神論的視角出發，這個真理意味著難以描述的自由。另一種是難以形容的貧瘠，尼采更強調後一個結論。 學生：當奧古斯丁談論從對基督教道德的順服中解脫出來時，說要想從基督教道德中解脫出來，必須首先服從它，你必須首先在內心中無條件的接受它。尼采關於超人也說了類似的話，他的超人要是不首先比基督徒更好，就不可能成為自身之所是。 施特勞斯：當然。原則上，是的。尼采已清晰表明這一點。這並不意味著超人要成為一個僧人，需要在敘利亞或埃及的沙漠中隱修二十年，絕不是字面上的意思，而是說他必須浸淫於神學很多年。在更深層的意義上，他必須擁有這種傳統。否則，他就會大大降低成為超人的可能性。 [262]學生：但是尼采認為，基督教傳統必然存在於現代人身上…… 施特勞斯：現代人是兩種傳統的子嗣。但是，在尼采看來，由於希臘傳統和聖經傳統已經喪失自身的根基，所以必須找到一個新的根基來保存這兩種傳統。 學生：尼采難道沒有忽視科學的觀點，即科學是一種能夠改變迄今為止仍然受偶然控制之物的力量？ 施特勞斯：科學是很有力量，但它不能提供使用這種力量所需要的目標。 學生：在《道德的譜系》最後一條格言中，即在第三章的第28條格言中，尼采對人的地位分析基於下面這個看法：人是偶然的產物，人所居住的世界也是偶然的產物，唯一真實的東西就是人的意志。問題在於，科學能否給予人力量以改變迄今為止仍被視為是偶然所致的東西，並增強人自身的力量。 施特勞斯：但是，尼採在這條格言中闡述的主要論點是，禁欲主義理想是迄今為止唯一賦予人的生命以意義的理想。但是，這一理想現在已喪失力量。在其原初形式和現代變體（即現代科學精神）中，它都無法提供任何意義。因此，我們必須尋找別的理想。他在此提出的要點是，這種禁欲主義理想的終極理據在於：反對此世的生命、否定這個世界、否定生命，趨向另一個世界。因此，可以說，正如尼采所說，禁欲主義理想是一種對虛無的意欲。我之前提到過尼采的下述評論：人寧願願望虛無，也不願空無願望。事實是，人憎惡空無願望，而是意欲某種東西，人對某物的意欲指向一個可能的未來，即不意欲虛無、不意欲另一個世界，而是意欲大地以及《扎拉圖斯特拉如是說》所言明的其他東西。 學生：但是，尼采是否忽視了，科學本身而非作為禁欲主義理想的代表，恰恰會變成……？ 施特勞斯：要是作為一個僕人的話，為什麼不呢？那很乏味。但是，科學不可能成為主人，這是主要的事實。科學無法指導人的生活，它可以成為一個優秀的僕人，但不可能成為主人。18世紀和19世紀時，科學仍宣稱自己可以成為主人。與此同時，人們已經獲悉它無法成為主人，科學家們也已知道。 學生：迄今為止，尼采對權力意志的表述某種意義上是完全獨斷的。這些表述既不受自然也不受理性的決定，而是某種程度上依賴於獨特的歷史處境。一個人怎麼可能擁有一種基於權力意志本身的道德，而不受這種合法獨斷（arbitrariness）的束縛？我的意思是獨斷是死亡之吻…… [263]施特勞斯：這不可能。依照尼采的看法，我們現代人、19世紀的歐洲人有著這樣那樣的可能性，同時也面臨這樣那樣的危險。這是一個出發點。這個處境提出一個問題，至於這個問題對公元4世紀的一個條頓人意味著什麼，尼采毫不關心。不能因此就責備他。尼采所在的時期是一個獨特的時期，因為延續數千年的傳統崩塌，大多數人甚至沒有看到這一事實。因此，他必須面對這一處境。尼采的思想本質上是歷史性的，這麼說沒問題。此外，權力意志本身不會給出一個具體的答案，因為權力意志能提出無窮多的解決方案。想像一個住在貧民窟的窮人，他還想著幫助另一個也住在貧民窟的同伴，如此他就實現了自身的權力意志。問題在於，權力意志的最高級形式是什麼？ 學生：這學期開始時，您談到永恆復返學說，我想知道這一學說如何與尼采關於未來的超人的方案相契。永恆復返學說不是意味著超人有一天也會衰落、會消失嗎？ 施特勞斯：當然。尼采理所當然地認為，地球不會永遠持續下去，有一天也會衰朽。但是，存在永恆復返，無論是在未來什麼時候，比如魚龍會在另一個星球上再次出現。 學生：這是否意味著超人並不是偶然的主人，因為他也必將消失？ 施特勞斯：如果你把這種情形稱之為偶然的話，是的。不過，這不可能。對馬克思主義者來說，這些問題也同樣存在。我偶然在出版的作品中強調過這一點，即在恩格斯看來，在宏偉的無階級社會（這是人類歷史的頂峰）之後，距離地球毀滅還有一段時期。不過，恩格斯僅有下面這種慰藉：那段時間很長，所以我們現在無需擔心。你告訴我，今天的任何正常人，哪個不相信這個星球上的生命終有一天會毀滅嗎？你認識這樣的人嗎？您聽說過沒有？……亞里士多德之所以始終吸引人，其中一個原因是，他說，人永遠會存在：父親、兒子、孫子不斷延續。不可能存在所謂的第一個人，[264]因為要是沒有一個男人和一個女人生育他，第一個人怎麼可能出現？基於同樣的理由，也不會有最後一個人。這一說法解決了很多問題。很不幸，我們不再相信這個說法。這可能是我們所有麻煩的根源，甚至可能是尼采的麻煩的根源，因為人之生命的無意義問題現在變成：人不過是一個微不足道的行星系中、一顆微不足道的行星上的暫時寄居者。 我很願意繼續討論下去，但很抱歉，時間到了。祝大家假期愉快！