尼采的沉重之思 · 1962年尼采《善惡的彼岸》講稿
施特勞斯 講疏
布里茨（Mark Blitz）整理
馬勇 譯
英文編者導言
布里茨（Mark Blitz）
[2]施特勞斯共四次講授尼采，1959年講授《扎拉圖斯特拉如是說》，1962年講授《善惡的彼岸》，1967年講授《扎拉圖斯特拉如是說》、《善惡的彼岸》、《道德的譜系》，1971年講授《善惡的彼岸》，前三次在芝加哥大學，最後一次在聖約翰學院的安那波利斯校區。1962年的講稿只留下兩講，內容包括施特勞斯的課程導論和對《善惡的彼岸》的序言和第一章「哲人的偏見」的講述。
施特勞斯的導論式評述常常著眼於妨礙政治哲學的兩大主流理論：社會科學的實證主義和歷史主義。他在課上對科學和歷史的評論值得注意，因為他把它們與他對尼采和政治的討論聯繫起來。因為必須面對尼采與法西斯主義的關係問題。尼采意欲何種政治？他反對社會主義，而與保守主義結盟。純粹的保守主義在美國是偽裝起來的，因為我們的[保守主義]保留了一些革命性的東西：自由民主制和議會民主制恰恰是美國保守主義的目標。19世紀的歐洲能讓我們更直接地觀察保守主義：19世紀歐洲的保守主義恰恰試圖保留王權和教權（throne and altar）。然而，這種保守主義無法抵擋歷史的民主趨勢：所有當時的政治運動都要求大眾支持。此外，這種趨勢在19世紀中葉導向社會主義或馬克思主義。著名的托克維爾（Tocqueville）認識到民主制不可避免，希望貴族們擁抱自由以反對專制民主或單純的大眾民主，卻沒有理解工人階級的政治。
如果保守主義不能保存不平等和王權與教權的特權，它就可能變成一種右派無神論。實際上，如果平等主義的根源是基督教，保守主義難道不是必定會變成此種無神論？尼采是這一立場最重要的擁護者。他的道德論和政治論拒斥聖經：他的道德論意味著一些人應統治其他人，應存在一種全球貴族制（而非僅僅在德國存在），不應同情弱者，剝削不可避免、不平等和殘忍無情被認可。
在提出觀點時，尼采談到一些極端之事，因此也就允許別人這樣說。施特勞斯說：
尼采談到冷酷地滅絕數百萬人……在我看來，尼采對法西斯主義負有間接責任是不可否認的。（第一講）
一般而言，你得體地說什麼、不能說什麼，對人的行動具有至關重要的影響。（第一講）
然而，與法西斯主義的關係只是尼采思想極小的部分，他「會逃離希特勒的德國」。因為尼采的超人擁有深度：超人是擁有基督靈魂的凱撒。
尼采與馬克思的差異，不僅在於馬克思憎惡剝削從而與基督教道德有關聯。尼采也不同於馬克思和自由主義的德國對科學的尊重。[3]這導向施特勞斯的另一個論題：尼采的反理性主義或反理智主義。尼采基於藝術的立場質疑科學，尤其質疑歷史科學，然後基於生命的立場質疑藝術。科學意味著成為客觀之學或超然之學，但生命是依戀。如果觀察者遺忘自身和「人的處境」，難道不會讓他們的觀察變得無關緊要？若是沒有意欲和評估，「我們能夠不受影響超然地理解人類事物」？尼採在《史學之於生命的利與弊》中表明，我們憑靠種種預設進行理解。然而，歷史學家無法反思他自己的預設：人的生活要求獻身於種種理想，但諸種理想是主觀的或相對的。
如果諸科學之間無法達成統一，要麼客觀的自然科學優於人的科學，要麼人的科學由於人的高度（man’s height）是更高的。有人興許會爭論，自然科學基於一套概念網，基於諸範疇或因果律、矛盾律這樣的普遍概念。但是，這些概念、範疇皆是可變的，依賴「特定的人」。因此，所有事實都是主觀的：比如說，存在西方式科學與中國式科學，儘管「整個世界正在經歷徹底的西方化」。
然後，施特勞斯轉向《善惡的彼岸》，他在此處和別處稱《善惡的彼岸》是「尼采最美的書」。 施特勞斯通過澄清尼采的說法和表明不同格言之間的聯繫推進解釋，有時則點明導致尼采的說法的那些未言明的思想。《善惡的彼岸》的副標題「一種未來哲學的序曲」表明，尼采不僅嘗試建立一套新的體系，而且試圖提出一種新的哲學類型：對尼采來說，是否存在永恆真理是一個非常重大的問題。真理是歷史性的。尼採在序言中假設「真理是一個女人」意味著，教條主義者太狹隘、太笨拙，無法贏得真理。最致命的教條謬誤是「柏拉圖發明了純粹精神和善本身」。但是，真理「總是屬於特定的視角」，而所有教條主義者都會否認這一點。尼采訴諸於當時流行的反柏拉圖和反基督教偏見，意圖保持反柏拉圖主義鬥爭產生的張力。尼采尋求一個要求此種張力的目標，但是這個目標與純粹精神決定的目標完全不同。
在第二講中，施特勞斯通過逐一分析第一章的格言推進解釋。他在這一講一開始討論學生的課程論文時就明言，尼采的「新教誨」是權力意志。尼采宣稱所有哲人皆受權力意志推動，但是與前輩哲人不同，尼采知曉這種意志。這驅使施特勞斯更全面地討論哲學是什麼。哲學尋求關於「普遍性問題」的知識，尋求非人造物的知識：狗依照天性是其所是，例如探究一條狗或一頭牛的年齡、毛色這類特性，不是探究狗的項圈或牛依照法律、習俗被尊為聖物。對早期思想家而言，人的相對性不會危及他的知識的價值，因為人是微型宇宙，人能夠感知一切。但是，在某一時刻，人們說感覺類特性，如顏色、聲音都是第二性（secondary qualities），屬於人的構建，而非狗或牛本身的特性。只有物質和運動獨立於人的構建。物理學的世界才是真實的世界；其他都是表象的世界。但是，隨後人們就開始好奇，是否第一性（primary qualities）也不是事物本身所有，而是源於人的構建。[4]所有知識皆是人有意識或無意識創造的。那麼，我們如何能認識一個非人造的、不可知的東西？所以，我們必須廢除真實世界與表象世界的區分：這是尼采採取的決定性步驟。仍需要區分「一切時代一切人皆可同等輕易」獲知的意識/知識與「只有某個人可能已經經驗到」的意識/知識。後一種經驗深刻，前一種共同的意識淺薄。為了理解此處的「深刻性」，施特勞斯更進一步討論前現代的自然概念，就如尼採在第一章第9條格言中所為。古代觀點認為，生活得好就是遵從自然而生活：通過令我們愉悅的東西和我們的自然天性，我們感知到的東西指向應然。但是，現代人開始懷疑這一點，如霍布斯（Hobbes）認為，自然是壞的或無序的，我們必須為混亂的感覺材料強加秩序。康德（Kant）則認為，道德不是服從一種自然法，而是源於自我立法。尼采也認為，我們要為萬物強加秩序而非掌握真理，因為知識就是解釋。但是，康德那裡只存在一種普遍的獻身（commitment），而對尼采來說，獻身或決斷各不相同：深刻的思想並不普遍有效。尼采的困境在於，知識是解釋這種看法也是一種解釋，還是說它是對何為知識的理解？
接下來，施特勞斯討論第一章的23條格言。尼采反教條主義指，他用格言體寫作，且是「極其謹慎地」寫作。前4條格言討論「所有哲人，實際上是所有人的共有偏見」。尼采提出關於真理的諸問題，但其他哲人都已預設對這些問題的教條主義回答。要是沒有思想的基本假設，我們就無法生活，但這不意味著這些假設都是真實的。生活需要謊言。
從第5條格言起，尼采開始談論個別哲人。沒有純粹精神，也就不會有單一的哲學，甚至不會有推動哲學發展的「問題的內在必然性」。所有哲人都相信因果律和矛盾律，但每種哲學實際上都是「哲人的獨白」，是哲人內在等級秩序的自我揭示。每種哲學都以自己的形象創造出一個世界，但只有未來哲學知曉這一點。關鍵的問題在於，尼采的權力意志教誨揭示的是一種真理而非一種表象或推論，還是說這一教誨也是對自然施暴的結果？哲學本身是一種權力意志，還是說權力意志學說源於尼采本人的權力意志？哲學是強加秩序還是揭示真理，亦即哲學是創造性的，還是沉思性的？
施特勞斯接下來討論第10條格言至第17條格言，著重強調尼采對物理學的看法：物理學既是感覺式的，因為它與觀察相關；由於物理學的數學特徵，物理學也是反感覺主義的；物理學也是一種解釋，一種源於「平民的民主世界」的解釋。
從第19條格言起，施特勞斯開始考察權力意志學說。如果尼采將權力意志視作事實，而不是論斷，這可能與尼采基於真實生活的立場而非基於超越真實生活的立場提出他的主張有關。在真實生活之內，我們既能發現強硬的意志，也能看到虛弱的意志，它們不是物理學或形上學意義上的自由意志或非自由意志。意志內部發號施令的因素至關重要：自由意志中的自由就是發號施令，而不是服從，儘管「在我們的意志內部也有服從因素」。靈魂只有基於意志才可以理解，由於人能使用語言，靈魂從不可能一片空白，這解釋了某些特殊種族的根本經驗。不過，雖然歐洲人在尼采那裡仍享有特權，但尼采觀點的真實性可能不受歐洲人的影響。
[5]事實上，儘管通常意義上的自由意志不存在，但非自由意志或決斷意志（determined will）也不存在，因為因果律是虛構出來的。
討論完最後一條格言後，施特勞斯通過再次考察權力意志在尼采思想中的地位，總結《善惡的彼岸》第一章。他認為，權力意志本質上是尼采本人的意志這種印象是錯誤的，儘管我們可以在尼采身上發現這種意志。尼采以「科學假說的語言」（in the language of the science of hypothesis）言說，我們能發現權力意志處處都一致，且我們能合理地將人的一切行為都理解為權力意志的顯現嗎？儘管尼采以科學假說的語言說話，他的思想實驗有效與否，要憑人的行動而非憑觀察來證實。如果人意欲權力意志，那麼這種學說就是真實的；權力意志不是尼采同時代人的現實，而是一種新的可能性。尼采的觀點位於假說和喚起行動之間，全憑行動來證實其真假。正如施特勞斯早先表明的，對尼采來說，哲學必須為未來做好準備，且必須變成「創造歷史」（history-making）的力量。尼采的思想意在引出決斷，這一點對尼采思想的認知特性至關重要。
第一講
[8]施特勞斯：尼采將他的作品劃分為短小的節，我們稱之為格言。所以，我們從第6條格言開始讀。請讀一下這條格言，不要拘禮。
朗讀者[讀文本]：
我漸漸地發現，所有迄今為止出現過的偉大哲學究竟是什麼。它是創始人的自白，一種不自覺、未標明的回憶。也就是說，每種哲學中的道德（或非道德）意圖構成了它本初的生命萌芽，然後這萌芽總能長成參天大樹。確實，在解釋某個哲人的哪怕最怪異的形上學論斷是如何產生時，有效（和聰明）的做法是首先問自己：它想（或他想——）以何種道德為目的？
施特勞斯：停在這裡。這就是原則，當然必須運用在尼采本人身上：他以何種道德為目的？在此書後面的一條格言，第211條格言，我們眼下沒時間讀，尼採用了「道德的（政治的）」表述。所以，我們可以問：尼采以何種政治為目的？因此，讓我們也問尼采這個問題。為此，我們需要採取更寬廣的視野，即考察尼采時代或我們時代的政治背景。現在我們可以說，政治充滿爭論，影響每個人的知識。知識爭論、藝術爭論、宗教爭論或許也會影響每個人，但是它們不必然影響每個人的知識。這是因為政治事務尤其重大，它們影響每個人的知識。
今天美國的政治爭論主要是自由主義者和保守主義者之爭。毫無疑問，他們之間存在敵意，因為他們一直在爭論，互相謾罵。但是，這個問題本身並不清晰。為什麼？這個國家最大的保守主義群體是美國革命女兒會（Daughters of American Revolution）。美國保守主義者保守的是革命。如果我們想理解保守主義者和自由主義者的問題，我們必須轉向歐洲。畢竟，這兩個術語源於歐洲，在19世紀20年代，它們首先出現在西班牙，然後轉移到法國，最後變得眾人皆知。保守主義和自由主義在1820年代出現在歐洲時，是什麼意思？保守主義者受「王權和教權」這條原則指引，他們捍衛特權和不平等。自由主義者信奉議會制、商業和自由經濟，原則是反對特權，要求一切平等。在這裡，關鍵的問題異常清楚。不過，為了更好地理解這個問題，我們一定不能忘記下述事實：這種歐洲大陸上的對立源於英國的對立——托利黨和輝格黨的對立是保守主義者和自由主義者對立的先驅。我們必須回到英國1640年斯特亞特王室與議會派的鬥爭，以及1688年二者的對立來更好地理解這個問題。
當時的形勢如何？國王和英格蘭國教會（the Church of England）是一派，議會派和非國教派（Chapel）是另一派。但是，1688年的保王派叛亂之後，英國仍存在另一派：議會派和英格蘭銀行（the Bank of England）。非國教派和英格蘭銀行站在輝格派一邊非常重要，當然這也是韋伯（Max Webber）的麻煩所在，即不奉國教者與金融界有關聯。在英國，土地利益和金融利益之間的分立是英國內部分裂的基礎。
在19世紀的歐洲大陸，這種自由主義採取了非常激進的形式。這種自由主義不僅要求洛克（John Locke）意義上的自由，[9]而且變得非常激進，當時的一個事實足以表明其激進程度：湧現出一種政治無神論。政治無神論是完全新穎的東西。無神論像群山一樣古老，但政治無神論是個新東西。伯克（Edmund Burke）在論述法國大革命的某個作品中就政治無神論有過一個說法，他在那裡非常清晰地指出政治無神論是個新東西。你們將會看到，這些貌似無關的事實何以對理解尼采至關重要。
保守主義和自由主義在19世紀的競賽，最終自由主義顯得更強大。保守主義者為了保存自身已經變成民主派：「托利民主」（Tory Democracy）是一個典型的口號。思考這類事情的思想者中最著名的要數托克維爾，即《論美國的民主》和《舊制度與大革命》的作者。托克維爾非常仔細地衡量了舊制度和現代政制的優點與缺陷，舊式貴族制與現代民主制的優點與缺陷，保守主義者某種程度上嚮往舊制度。托克維爾之所以決定支持民主制，主要是因為在他看來，歷史站在現代民主制一邊，天意站在現代民主制一邊。對托克維爾來說，唯一的問題在於，要哪種民主制？是要自由民主制，即給予少數人恰當保證的民主制，還是要專制的純粹多數民主制？托克維爾當然支持自由民主制，他要求貴族，即舊制度價值的追隨者們，為了將民主制從其危險傾向中拯救出來，必須擁抱民主制。正如托克維爾看到的，自由和德性現在要求民主制。他還有另一個重要的看法：他追溯了民主制或者說趨向普遍平等的趨勢的根源，他認為根源是基督教。
然而，托克維爾的理解被證明並不充分：要想搞清楚他對工人階級引發的問題的低估，只能讀他的書。托克維爾低估了社會主義和共產主義過去和未來的吸引力。因此，托克維爾給出的解決方案並不充分，我們可以找到大量實用的表達。19世紀最成功的政治家要數俾斯麥（Bismarck），俾斯麥得出下述結論：自由主義——不是今天美國的自由主義，而是19世紀中期的自由主義——會不可避免地導向社會主義。仍基於相當規模財產限制的老自由主義，會不可避免地導向無財產限制的民主制，最終導向社會主義和共產主義。由於這種現代運動的內在力量，因此需要鎮壓。但是，問題在於：是否單單鎮壓就夠了？這個問題很快就有了答案。俾斯麥在準備在他看來必不可少的鎮壓過程中，被德皇威廉二世（William II）解職。保守主義者成了沒有士兵的光杆司令：他們得不到大眾支持。只有農民支持他們，但農民的人數越來越小於產業工人。
所以，對於19世紀70年代和80年代最具洞察力的思想者來說，形勢就是如此：要麼走向共產主義，要麼選擇一種比俾斯麥的保守主義更激進的保守主義。這種更激進的保守主義可以憑藉與更古老的保守主義的聯繫來界定：更古老的保守主義支持貴族制，反對平等主義，但如果平等主義的根源不是19世紀的某些偶然事件，而是基督教，那麼激進保守主義就不得不反基督教和走向無神論。為這個時代做好準備的東西是某種聞所未聞的東西：一種右派政治無神論（political atheism of the right）。[10]我認為，不管像墨索里尼和希特勒這類人說了什麼，右派政治無神論就是法西斯主義的主要意涵。從一種純粹的政治視野出發，我們可以說尼采是這種右派政治無神論的發明者。我認為，你們找不到在力量、高度上足以與尼采相比的人物，不管多麼可疑，尼采理應享有右派政治無神論的發明者這一頭銜。
我們有一個簡單的對比模式，即馬克思與尼采的對比，自由民主制介於二者之間——每個1945年前活著的人都記得這一狀況。馬克思與尼采當然有很多相同點：第一，無神論、與聖經傳統徹底決裂；第二，全球主義，兩人以不同的方式與民族國家決裂。實際上，在馬克思那裡，與民族國家決裂意味著全世界無產階級國家聯合起來。這種無產階級的國際共同體將取代民族國家。尼采則提出，一種全新的歐洲貴族必須統治全球。教誨的全球性是馬克思和尼采的共同點，但是尼采強調的歐洲人似乎要比全世界的馬克思主義—無產者狹窄一些。不過，這是個騙局。依照馬克思本人的概念，與赫魯曉夫不同，馬克思認為歐洲無產階級，包括美國無產階級在內，在全球無產階級中享有領導權。所以，馬克思和尼采的方案並非完全不同：二人都認可歐洲的領導權，要麼是無產階級，要麼是一種新的歐洲貴族來施行全球統治。這種統治遭到自由民主制和議會憲政民主的拒斥。自由民主制現在成了保守派的立場。我相信，如果你們不牢記下述事實，就不能理解美國當下的形勢：所有的保守主義都要靠這個真正基礎性的問題來衡量，甚至今天的自由主義者也要靠這個真正基礎性的問題來衡量；保守主義不必然是一個受譴責的稱號，除非你靠某種先驗確定性知道你必須無條件地成為保守主義者。
馬克思和尼采的差異是什麼？眾所周知，馬克思相信經濟是基本現象，這不完全是馬克思本人的奇想，因為自由民主制本身，準確而言是自由民主制的保守派代表們稱經濟為「自由事業」。如果我沒搞錯的話，自由事業現在顯然指一套經濟體系。所以，馬克思和自由民主制之間存在某些共同點。但是，準確而言，由於此種經濟要素是馬克思主義之前出現的，且對形塑現代社會具有巨大力量，馬克思能夠發展出一套戰略和詳細的策略，要比尼采的戰略和策略詳細得多。粗淺地說，馬克思要比尼采更現實，因為馬克思在任何地方都著眼於行動，至少在他的時代如此。你們一定不要忘記，馬克思生活在福特（Ford），即福特革命（Fordian revolution）之前——福特革命已徹底改變美國資本主義的特徵。這就是為何共產主義比法西斯主義更有力量。法西斯主義只有通過敗壞尼采，亦即重回歐洲的民族國家才能變得強有力，而對尼采來說，民族國家是一個過去式。但是，反過來，尼采被敗壞幾乎不可避免，因為在我們的時代沒有任何政治運動能脫離民眾的支持和呼籲。尼采呼籲歐洲的未來貴族，這是極少數人，完全缺乏大眾支持。但是，尼采和馬克思最深刻的差異在於：在尼采看來，馬克思主義關切的正義，即憎惡剝削的正義，揭示出馬克思主義與基督教道德的聯繫。現在有極少部分人說馬克思主義是一種基督教異端，與……（聽不清）共享某種形式。[11]尼采的看法是，如果沒有基督教的上帝，就不可能存在一種基督教道德，因此與反剝削道德及其諸如此類的道德決裂，是不可避免之事。
那麼，尼采與法西斯主義有何共同之處？第一，二者都指出某些人或某些群體應該成為其他人的主人。第二，共同反對聖經式道德；認為剝削不可避免，天經地義；不同情弱者和失敗者；殘忍冷酷。尼采的表述是金髮野獸，某種程度上就是超人。但是，我們必須立即補充一點。尼采認為，超人是擁有基督靈魂的凱撒，這表明尼采與法西斯主義有重大差異。這是尼采抵達的深度，法西斯主義沒有觸及到這樣的深度。最好的類比是，盧梭與法國大革命的關係。盧梭可能完全不會贊同法國大革命，但某種程度上他要對法國大革命負責；尼采則會逃離希特勒的德國。不過，二者仍有某種聯繫。一般而言，你得體地說什麼、不能說什麼，對人的行動至關重要。盧梭的一些說法為法國大革命做好了準備：le peuple set bon[人民是善的]，而非上層階級是善的。從這一說法到[否定]貴族制只有一步之遙。當尼采說應冷酷地滅絕數百萬人，且認為這是絕對必要之事時，他想到的不是艾希曼（Adolf Eichmann） 以及這類人所做的。但是，說了如此極端的話後，天知道會發生什麼。我認為，不可否認，尼采對法西斯主義負有間接責任。
當然也有人，且是些很正派的人，試圖隱瞞尼采與法西斯主義、國家社會主義的關係。例如，著名的德國哲學家雅斯貝爾斯（Jaspers）就否認尼采與法西斯主義有任何聯繫。他的理由在於，尼采沒有任何此類教誨，因此也沒有任何政治教誨。尼采所做的僅僅是喚醒人們，尼采的全部作為都僅僅是試驗，意在將人們從各種教條主義中解放出來。此外，雅斯貝爾斯毫無困難地引證尼采親自由民主制、親自由主義的說法，但是很不幸，這些說法無一例外屬於尼采早期的觀點。你們知道，尼采與實證主義、自由民主制廝混過幾年，但這不是真正的尼采。尼采從未對自由民主制有過任何同情，從未成為一般意義上的保守主義者。雅斯貝爾斯的觀點純粹是一種辯護，往好說會造成困惑，往壞說則是一種恥辱。
不過，必須立即向大家澄清一點。尼采思想中只有很少一部分，某種程度上是最不重要的部分與法西斯主義有關。尼采思想的實質排斥法西斯主義，或任何大眾運動。儘管如此，尼采思想的實質也會照亮法西斯主義與自由民主制和共產主義的差異。共產主義稱自身為辯證唯物主義，辯證的含義與科學同義，不是西方意義上的科學，而是馬克思—黑格爾主義上的科學。在自由民主制內部，唯一的權威是科學。這是自由民主制與馬克思主義的共同點，都尊重科學。因此，西方世界最著名的幻想就是共產主義定會變得軟化，因為它需要科學，你們一定聽過這個說法，他們意圖將俄羅斯逐漸轉變成某種接近自由民主制的東西。[12]無論如何，不管如何理解科學，這種對科學的信念，對理性、理智的信念是馬克思主義和自由民主制的共同點。
但是，尼采是最傑出的反理性主義、反理智主義哲人。尼採在西方的思想後代非常清楚地表明了這一點，並且只有西方世界存在尼采的思想後代，即存在主義和精神分析學。西方世界的這兩大思想力量是尼采的後代，它們儘管有各種差異，但共享一點，都擁有反理性主義、反理智主義的目的。尼采質疑科學，用他自己的話來說，他從藝術的視角質疑科學，用生命的視角質疑藝術。他早期有部作品叫《史學對於生命的利與弊》。史學指從生命的視角研究歷史。我們接下來讀《善惡的彼岸》時會發現，準確而言是第一章中，尼采對科學的質疑並非史無前例。在整個歷史上都存在對科學、理性和哲學的質疑，要麼是基於信仰，要麼是基於彼岸生活的信念。但是，尼采基於此世生活的視角質疑科學，他從未提到過此世生活之外的生活，因為他理所當然地認為，此世的生活是唯一的生活。科學衍生自生活，遠離生活，敵視生活。為什麼？科學意在成為客觀之學，客觀意味著超然，而生活是依戀。舉個例子：我們觀察一個魚缸，大魚吃掉小魚，我們是超然的，我們僅僅觀察這一現象。可能我們對生物學有一種特殊興趣，但生物學與我們無關。
然而，自從古代開始，這個世界的大魚吃小魚就適用於人類：人類中間那些大魚，那些強壯的傢伙吃掉弱小者。換言之，觀察者也是吃人者或被吃者。你能超然於外嗎？作為人類鬥爭的一個觀察者，觀察者並不關心他吃人還是被吃掉。觀察者遺忘自身作為人的處境。這種對自身處境的遺忘難道不會讓他的觀察失去意義？這一點已經被用來攻擊今日的社會科學。你們一定聽說過「參與式觀察者」（participant-observer）這個表述，一個觀察者不僅僅觀察，而且他本人也參與要麼吃人要麼被吃的過程，否則他就沒有參與。參與式觀察者的知識是否僅在數量上不同於純粹觀察者，換言之，參與式觀察者像間諜那樣，通過探究你的論點（thesis）發現所有你無法發現的小秘密？還是說，純粹觀察者與參與式觀察者的知識具有質的不同？如果二者的知識存在質的不同，那麼問題就是，參與式觀察的結果最終是否必定會融入一個屬於純粹觀察者的知識整體，還是說，純粹觀察者的終極判斷，對人類事物的終極理解，不是參與式觀察者的理解？
這裡存在巨大困難：觀察者是不確定的人，他必定只是一個能讀指示器以及別的東西的人。換言之，他可以是任何年齡、任何民族、任何性別，只要他想。準確而言，這意味著科學的客觀性，除了觀察者必須聰明這類無聊的要求外，摒除任何個性是對觀察者的要求，即要中立。如果觀察者的參與成為有價值的觀察的完整部分，我們就會遭遇下述事實：存在無數人可以參與其中的社會。[13]若是如此，知識將必定是主觀的。問題在於，這是今天所謂的方法論討論中的老生常談，由於其效果，很大程度上是老生常談。尼采早就已經預見到這一點，尼采問，我們能無動於衷地或不隸屬於某些更高的存在，超然地理解人類事物？但是，客觀意味著我們能無動於衷或不隸屬於更高存在去理解人類事物。受影響或隸屬於更高存在的共同特徵是意欲。若是沒有意欲、估價、做決斷，我們能理解人類事物嗎？
從當今的社會科學出發，是理解尼采的意思最簡單的辦法。尼採在《不合時宜的沉思》第二篇論文《史學對生命的利與弊》中首次清楚地提出這個問題。如果這篇論文是對客觀社會科學的首次攻擊，考慮到德國當時的狀況，我們今天意義上的社會科學還不存在，這篇論文實際上是對史學、客觀性史學的攻擊。尼采認為，史家與行動者之間存在一種本質的不相稱。現在這一點已經得到普遍承認：史家之為史家不行動；行動者之為行動者不是史家。我的意思是，如果杜魯門（Truman）想寫回憶錄，只能等他不再行動時才可以開始，反之亦然。但是，尼采提出的論點是，史家與行動者的不相稱阻止史家成為傑出史家。個體史家是所有史家的部分。所有個別歷史研究都是不斷被書寫和重寫的普遍史學（universal history）的部分。這種普遍史學不知道任何本質限制，它是客觀的。普遍史學超越任何限制，它證成自身的是下述事實：它不憑靠任何特定價值。普遍史學以同樣的冷漠，研究一切歷史現象和價值。然而，行動者必須擁有有限視域，不僅是說他們無法預見未來——史家們也無法預見未來——而且是說，要是不信奉特定的價值，就不可能行動。在這種意義上，行動者必須受到限制。
這種不相稱難道不會使歷史研究不可能？舉個簡單的例子：哲學史。哲學史家像法學學生研究……（聽不清）那樣研究哲學。但是，不進行哲學思考，能研究哲學史嗎？不可能，答案是否定的。你能說出各種有用的信息，能完成類似電話簿那樣的的記錄，但你不可能理解它們。例如，無宗教信仰的人研究宗教史，不懂音樂的人研究音樂史。不過，即便如此，由於不存在普遍宗教，只有這種或那種宗教，同樣，沒有普遍哲學，只有這種或那種哲學，對它們的歷史研究能成為客觀的或中立的嗎？每個史家都會提出問題。他提出的問題不是他的研究對象固有的。那些問題是史家本人的問題，並且依賴史家本人的視角。存在無限多的視角，沒人能說只存在單一視角。單一視角不存在。例如，一位天主教徒、一位新教徒和一位不信教者寫宗教改革的歷史。就算他們三人對宗教改革的歷史事實可能……（聽不清），但他們強調的重點必定不同。而重點恰恰就是賦予歷史生命和光輝的東西，否則歷史就是一個電話簿而已。面對這三種立場，天主教的、新教的和不信教的，史家如何選擇？甚至可能還有別的立場。這三種立場不同時代又有不同的變種。[14]美國的內戰，今天人們對那場內戰的評判與1880年左右的評判多麼不同！你們都很熟悉這種觀念，因為它在今天已經人人皆知，有人已經寫了一篇論文，我指的是貝克爾（Carl Becker），他的名言是「人人都是他自己的歷史學家」。 換言之，這種相對性是當今理所當然之事。但是，尼采的思考要深刻得多：一切歷史——並且一切人類思想都有一定的後果，然而……（聽不清）在早期的寫作中。史家分析特定事物，讓我們稱之為分析對象。可是，史家本人從一種特定視角出發來看待他的研究對象。他會做出特定的預設。這些預設本身是歷史性的，它們不是史家本人提出，而是某種程度上被強加到他身上。這種史學是所有分析的前提預設，但它本身不能成為分析的對象。可以說，這就是尼采的分析瞄準的要點。一切人類思想得以開始的那些預設不能成為分析的對象。它們處於黑暗之中，被籠罩在黑暗之中。並且不同的人有不同的預設，我們不會說每個人都不同，但是確實存在不同的預設。存在大量不同的預設，它們彼此衝突……（聽不清），雖然它顯而易見存在，但它本身像任何特定的預設那樣難以捉摸。
我換種說法再陳述一次。要是沒有對理想的獻身，人的生活就毫無價值。我們可以說，這是尼采的出發點。現在，科學、史學表明一切理想皆是主觀的，也就是說，羅馬人的理想、印度人的理想，分別只與羅馬人和印度人有關，它們不是人之為人的理想。通過表明一切理想的主觀性，科學摧毀了生活的條件，摧毀了獻身於理想的生活的條件。科學表明，一切理想都短暫、易消亡。如果我們看這個問題的另一面，也是同樣的情況：崇尚客觀和公正的科學尊重一切理想。這種尊重不限於局部地區，如不僅僅尊重歐洲人或美國人的理想，也尊重中國人的、印度人的和愛斯基摩人的理想。通過尊重這些理想，科學超越所有理想之上，它向下看這些理想，但它本身不致力於某種理想。這意味著最高的人類思想、最全面的人類思想高於一切理想。理想的貶值……（聽不清），因此這就是生活與知識或科學的衝突的首要意涵。這一衝突引出的結論——尼采之後已有一小部分人得出這一結論——如下：必須承認兩種科學，即人的科學和非人的科學（也可稱之為自然科學）之間存在本質區分。人的科學受人影響，致力於[某種目標或理想]，所以不可能做到客觀或中立，而非人的科學不得不做到超然。我認為，韋伯那裡部分地隱含著這種觀點，但是你們在美國文化中也能時不時發現這種觀點。一旦接受科學的這種二元論，你就必須搞清楚這兩種科學的關係是什麼，因為科學的某種統一性必不可少。在這一基礎上尋求統一性的方法如下：人的科學，即受人影響、致力於[某種目標或理想的]科學必須從屬於普遍性的自然科學。這意味著研究人、人類事物的科學，即人文科學不可挽回地低於自然科學，人文科學永不會成為它應該成為的樣子，即成為科學性的。這是解決這個問題的一個非常簡單的方法。當然，你不能期望人文科學的學生擁有自然科學家那樣的客觀性，[15]因此人文科學總是主觀的，與小說和印象派有共同之處。這是解決科學的統一性的一種方法。
另外一種解決方法否認前一種的可能性，因為它與下述事實衝突：人比非人（non-man）更高。貶低人的科學以支持非人的科學，與人在萬物等級序列中的位置不相容，因此我們必須讓自然科學從屬於人文科學。這意味著，基於這個模式，自然科學本身必須被設想為主觀的。但是，這怎麼可能？當你們聽民眾現在對自然科學的談論，就會聽到他們說，各種事實，至少是與民眾相關的事實，是這個觀點最無趣的部分。這個觀點最有趣的部分恰恰是理論，即與概念網（conceptual framework）有關的理論。有時你們甚至能聽到「範疇」這個表述。不管這些範疇可能是什麼，我們都會從尼采聽到關於它們的一些東西，範疇是自然科學的基礎。諸範疇提供最高的視角。但是，如果這些範疇被證明會隨時間改變，被證明是歷史性的，將會發生什麼？如一位古代物理學家——不是亞里士多德，而是如伊壁鳩魯（Epicurus）或德謨克利特（Democritus）這樣在很多方面接近物理學家的人——觀察一種自然現象時，最高的原則就會不同，就會有不同於現代物理學家的顏色、體系和重點。
如果這些範疇本身，這些最高的普遍原則本身是歷史性的，你就能在原則上降低自然科學之於人文科學的優越，因為史學和歷史變化是人文科學而非自然科學的首要主題。換言之，這種觀點認為一切普遍原則和最高原則，包括矛盾律在內，最終都依賴於特定的人，而非普遍的人類。這是尼采從史學視角批判科學採取的粗糙方式。斯賓格勒（Spengler）讓這一觀點廣為流行，他說西方科學，如數學，西方數學不同於巴比倫數學、希臘數學、中國數學等等。這當然可與下述事實完美相容；西方科學能被全球普遍接受，因為這僅僅意味著整個世界正在經歷西方化，但是這一事實不能反駁尼采和斯賓格勒的論斷。
在當今的社會科學內部，所有這些難題反映在一個有些模糊的著名區分中：事實與價值的區分，事實是客觀的，但價值是主觀的。這一區分被認為解決了所有難題。但是，這個區分本身導致了更大的難題，眼下我沒法討論這些難題。不過，讓我們暫時假設這些難題非常可怕，以至於沒法忽視事實客觀與價值主觀的區分。針對這一困境有兩種解決方法：要麼說存在客觀價值，哪怕是暫時接受這種方法——這是一種古老的觀點，以柏拉圖為代表；要麼說不僅價值是主觀的，而且在極端意義上事實也是主觀的——這種觀點正好與柏拉圖相對。後一種就是尼采的觀點：根本不存在客觀意義上的事實。
如果我們有時間，我們應該讀一下尼采《朝霞》的最後一條格言。[16]那條格言就這一難題牽涉的問題給出了提示。
精神的飛行者。——勇敢的鳥兒成群結隊，飛向遠方，飛向遙遠和最遙遠的地方，但是，我們知道，它們最終會在某個地方停下來，不再能繼續飛翔，而棲身於某根桅杆或某個陡峭的崖壁上——它們現在甚至感謝如此淒涼的落腳之地！然而，誰又能因此得出結論，認為它們已經飛到天的盡頭，已經飛過人所能飛行的極限？我們所有偉大的導師和先驅最終都在某個地方停了下來，精疲力竭，姿勢可能即無威嚴也不優雅：這也將是你我之輩的下場！ 但你或我又算得了什麼！其他鳥兒將飛向更遠的地方！我們的這種信念和希望隨著它們的翅膀上下翻飛，飛上雲端，飛向遠方；它超越於我們自己和我們自己的無力之上，從雲端上舉目眺望，看見一群又一群比我們更強健的鳥兒仍然不懈地向著我們曾經飛向的地方飛翔，向著大海，向著無邊無際的大海飛翔！——那麼，我們的目的何在？我們是想飛過海洋？這種不可抗拒的嚮往，這種比其他任何東西都更使我們快樂的嚮往，究竟要把我們帶向何方？為什麼我們飛行的恰恰是這個方向，這個迄今為止所有人類的太陽隕落的方向？人們有一天也許會這樣說我們：我們取道西行，希望到達某個印度——但卻命中注定要葬身在茫茫的海上？或者，我的兄弟們？或者？（《朝霞》，575）
這就是史學本身向尼采提出的問題。我們這門課接下來要做的，就是看尼采如何克服、如何解決在《朝霞》結尾以明喻與暗喻提出的這個問題。
關於尼采的作品和我何以選《善惡的彼岸》來讀簡單說幾句。尼采對此有很多說法，他說他最偉大和關鍵的作品是《扎拉圖斯特拉如是說》。他又說《扎拉圖斯特拉如是說》僅是一部他從未寫成但準備寫的書的前廳，這部書現在被稱作《權力意志》。所以，在尼采本人看來，似乎《扎拉圖斯特拉如是說》和《權力意志》要比我們眼下要讀的《善惡的彼岸》重要得多。但是，我們不能讀《扎拉圖斯特拉如是說》有諸多理由，很難想像一篇以《扎拉圖斯特拉如是說》為對象、篇幅只有二三十頁的研討班論文的質量，你們只要瀏覽一下這部書就會同意這一點，而讀《權力意志》的困難還要更大。我選《善惡的彼岸》來讀，基於一個非常簡單的理由。這部作品是尼采相對晚期的作品，換言之，《善惡的彼岸》之後，尼采的思想幾乎沒有發展。此外，我認為，《善惡的彼岸》是尼采最美的書。他自己說，要想理解他，應該從他最晚的作品《善惡的彼岸》和《道德的譜系》開始讀，因為它們最全面和最重要。他本人最喜歡《朝霞》和《快樂的科學》，但是他個人的喜好不如他就什麼書最重要給出的判斷重要。
[17]我們現在來讀《善惡的彼岸》。它的標題很簡短：善惡的彼岸，究竟什麼意思，只有讀完這本書才能理解。它的副標題是「一種未來哲學的序曲」。注意，尼采說的是「一種未來哲學」（to a philosophy of the future），不是「未來哲學本身」（to the philosophy of the future）。尼采思考的是一種未來哲學，這裡的未來是在另一種意義上而言的。古代哲人相信他們能發現永恆真理。對尼采來說，永恆真理是否存在是一個非常重要的問題。真理是歷史性的，某種程度上屈從於時間的流變。從這一視角出發，最高的哲學就是未來哲學。未來哲學意指一種新的哲學類型，它不僅僅是在已經存在的諸哲學體系上再增加一種新的體系，而是一種新的哲學類型。一種未來哲學的「一」是數字的一，這意味著這種未來哲學不從哲學的視角宣稱自身普遍有效。正如我們在序言中所見，這種未來哲學關切未來，因為它關切歐洲的未來。尼采當然稱歐洲為歐洲，但是在我們當今的處境中，尼采的歐洲可以等同於西方。現在開始讀，先讀序言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
假如真理是個女人——，那麼會怎樣呢？所有哲人，只要他們是教條主義者，都不善於和女人打交道；對他們的這種懷疑，難道是無中生有嗎？他們那種駭人的一本正經，他們迄今在追求真理時常表現出來的那種笨拙的狂熱，難道不都是些毫無靈巧和得體可言的手段？（「序言」，頁1）
施特勞斯：尼採用了一個有些粗魯的德語詞：Frauenzimmer[女人]，對應的英語是female。我的意思是，這是對女性的不尊重。不是嗎？
朗讀者[讀文本]：
他們施展這些手段，為了贏得芳心，但毋庸置疑的是，她不肯就範：——如今只剩下形形色色的教條主義還站在那兒，空自悲切，黯然傷神。（「序言」，頁1）
施特勞斯：在這停一下。尼采從一個假設出發，假設真理是個女人。多麼可怕的假設，這個假設怎麼配得上一個哲人持有！畢竟，……（聽不清）嚴肅之士不會做這類蠢事。尼采的這個假設是什麼意思？首先，一個女人是一個人。尼采想說，真理不是抽象概念。說真理是一個人並不新鮮。中世紀有種觀點認為，上帝是真理，也就是說真理是一個人。上帝，最高的善，是最深沉之愛的對象。女人顯然與愛有某種聯繫，你們從頂尖的《美國社會學期刊》（American Journal of Sociology）上能知道這一點。實際上，女人是愛欲的目標，但是從此處語境來看，對女人的愛顯然不像對上帝的愛那樣包含敬畏。可能，女人是一種不幸之愛的對象。你們若讀一下《朝霞》第429條格言，會發現對知識的渴望、對發現和預言的渴望，即發現、揭露的渴望——它們以這樣或那樣的方式交織在一起——可能是一種不幸之愛。在《快樂的科學》第227條格言中，尼采談到真理可能是一個令人厭惡的老女人。但是，在《善惡的彼岸》第1條格言中，尼采說斯芬克斯是真理的一個古老象徵。人們為何提出這一假設——哲人們都是愛真理者，而他們沒有贏得真理。他們失敗的原因可能正是由於真理是一個女人。假若如此，哲人們之所以失敗，顯然是由於他們的手段笨拙。我的意思是，你不能用手段贏得一個女人，而哲人們使用的恰恰是手段。
[18]尼采對真理的說法與馬基雅維利對命運的著名說法非常類似，你們無疑都記得馬基雅維利的那個說法。馬基雅維利將命運比作一個女人，說只有將命運當作一個女人才能戰勝她。馬基雅維利關於這類事情的說法顯然不如尼采精妙，他說：命運最容易被年輕人擊敗，因為他們運用蠻力和暴力。尼采則認為，如果你想贏得被比作女人的真理，運用蠻力和暴力最不切合實際。尼采暗示，正確的方法是優雅的引誘，而非運用暴力。
第一章所討論的哲人都是教條主義者，教條主義者總是被理解為懷疑主義的對立面。但是，懷疑主義者可以被忽視，因為他們甚至不想贏得真理。所以，不管懷疑主義者有何種思考——尼采後面會談到懷疑主義者——但是，就首要的真理問題和如何贏得真理而言，尼采可以無視那些從一開始就對贏得真理感到絕望的懷疑主義者。尼采說到教條主義當時的處境……當時的教條主義已被無視，已被擊敗。我們繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
假若它們還真能站在那兒的話！因為已有嘲諷者斷言，所有的教條主義已經倒下，一敗塗地，甚至已經奄奄一息。老實說，完全有理由希望，哲學中所有的教條主義的做法都不過是某種高高在上的幼稚和外行罷了，儘管它們顯得莊嚴肅穆，斷然決然。但也許，人們很快就會一再認識到，究竟需要什麼才足以為那崇高宏偉、確鑿不移、教條主義者們迄今一直在建造的哲學大廈奠下基石——也許需要某種源自太古的民間迷信（比如對靈魂的迷信，這種對主體或自我的迷信至今仍在恣意胡為），也許需要某種文字遊戲，需要來自語法的誘惑，或者需要將非常狹隘、極度個性、頗為人性的—太人性的事實粗魯地推而廣之。（「序言」，頁1-2）
施特勞斯：「人性的，太人性的」是尼採在另一部書中創造的表達，他有一部早期作品名為《人性的、太人性的》。在這裡，尼采說教條主義已經倒下，被擊敗，甚至即將斷氣。但是，從這句之後，尼采換了種口吻，並說「要嚴肅地說」，這不僅指那些嘲諷教條主義的人，而且指他同時要給予教條主義嚴肅批判。嚴肅的批判如下：教條主義太幼稚。之所以幼稚是因為教條主義依賴於流行的迷信、語法誘惑和不合時宜的大膽（misplaced boldness）。就語法而言，這是尼采本人的所為，他說真理是個女人。英語並不明顯，但在所有其他西方語言中，這一點非常清晰：「真理」的德語是Warheit，法語是Verité，拉丁語是veritas，希臘語是alethe，它們都是陰性名詞。為什麼真理被視作一個女人？因為「真理」是個陰性名詞。通過將真理作為女人來對待，尼採為我們提供了一個他如何看待形上學的一個樣本。
回到嚴肅的觀點。教條主義基於種種幼稚的手段和不合時宜的大膽，即大膽的狹隘主義，將極為有限的人類經驗推廣為基本事實。尼采沒有否定教條主義的偉大。它至少與占星術和鍊金術一樣偉大。尼采還給出一些例子：要是沒有占星術，就不會有金字塔，不會有其他偉大的技藝，就不會有埃及和亞洲的建築風格。所以，尼采沒有否認教條主義的偉大，但是它的偉大是一種不再必要甚至不再有益的偉大。教條主義曾發揮過巨大的作用，但它現在是災難性的。尼采接下來提到教條主義所有錯誤中最危險的錯誤。他在談論柏拉圖時，說：「迄今所有錯誤中最惡劣、最頑固和最危險者，莫過於一個教條主義的錯誤，也就是柏拉圖杜撰了純粹精神和自在之善。」這是尼采的哲學宗旨的首次暗示：[19]不存在純粹精神，自在之善不存在。讓我們假設就是如此，柏拉圖發明純粹精神和自在之善是最大的錯誤，是一個典型的教條主義錯誤，尼採為何要駁斥柏拉圖？——尼采接下來就說：「而今日，這一錯誤已被克服，」換言之，沒有人再相信純粹精神和自在之善。那有何必要駁斥柏拉圖？難道還有別的難題？我的意思是，想想那個時代，穆勒（John Stuart Mill）的《邏輯體系》（A System of Logic）可能是當時西方世界最著名的哲學書。 為何還有必要駁斥柏拉圖？為何要將柏拉圖作為教條主義者之首來駁斥？畢竟，還有別的教條主義者。我們不要忘記唯物主義，唯物主義在19世紀非常猖獗。如伊壁鳩魯主義，伊壁鳩魯主義者都是教條主義者。尼採為何對這類教條主義不置一詞，為何沒有說到亞里士多德、黑格爾以及其他哲人？畢竟這樣做才顯得公正。接下來，尼採給出了解釋。讀文本。
朗讀者[讀文本]：
而今日，這一錯誤已被克服，歐洲掙脫了這一夢魘，喘過氣來至少能夠享受比較有利於健康的——睡眠了，我們繼承了在與這錯誤的鬥爭中積累起來的所有力量，肩負著保持清醒的職責。如同柏拉圖那樣談論精神和善，這當然意味著顛倒真理，意味著否認透視，否定一切生命的基本條件。（「序言」，頁3）
施特勞斯：柏拉圖通過否認知識的透視性質，顛倒了真理。真理是透視性的，亦即不是絕對的。真理總是屬於一種獨特的透視，屬於一種獨特的視角。但是，難道不是所有教條主義都否認這種透視性？如果你們讀盧克萊修會發現，盧克萊修將伊壁鳩魯學說呈現為普遍真實的，與任何特定的視角無關。柏拉圖之所以重要，僅僅因為他是教條主義的經典代表，而不是說他是唯一的教條主義者。從「反對柏拉圖的鬥爭」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
——然而，反對柏拉圖的鬥爭，或者說得明白點，對「民眾」而言，反對千百年來基督教會壓迫的鬥爭——因為基督教就是對「民眾」而言的柏拉圖主義——（「序言」，頁4）
施特勞斯：在這停一下。柏拉圖主義是基督教不得人心的核心。另一種教條主義形式，即伊壁鳩魯主義式的唯物主義缺乏柏拉圖主義的歷史力量，因此柏拉圖特別重要。但是，我們也可以給出下述理由：所有教條主義都是理智性的，無論它們的學說多麼唯物。例如，德謨克利特的原子和虛空，它們能被感知嗎？物質（matter）能被感知嗎？如果人們提到當今反柏拉圖主義最常見的形式——經驗主義者們，那麼這種所謂的經驗主義的基礎和據點是什麼？即科學。但是，這種科學的核心是什麼？理論物理學、數學物理學。然而，數學與柏拉圖的純粹精神有密切關係。顯然，尼採在這篇序言中希望引誘同時代的一些偏見，即實證性的經驗主義者們反柏拉圖、反基督教的偏見。我們不能完全忘記這一修辭特徵。但是，歐洲已經從柏拉圖的錯誤中解脫出來，為何還要反對柏拉圖？尼採為何還要反對柏拉圖？因為從柏拉圖的錯誤中解脫出來後的處境非常含混。尼采接下來談到，這種含混的處境存在一種沉睡下去的可能性。與柏拉圖主義鬥爭的努力已經停止，[20]接著出現的是疲倦。民眾睡著了。另一種選擇是運用反柏拉圖主義和基督教的鬥爭產生出的力量。不管柏拉圖的錯誤是什麼，反柏拉圖主義的鬥爭要致力於人的提升。現在，歐洲的精神張力超過以往任何時代。從剛才斷開的地方繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
已經在歐洲造就了一種人世間前所未有的華麗炫目的精神張力：如今這弓已然張緊，可以去射最遙遠的目標。（「序言」，頁3-4）
施特勞斯：尼采與大多數同時代人共享一個觀念：歐洲已經取得前所未有的進步，儘管他對這一進步的軌跡和特徵看法不同。歐洲從未存在過這樣一種宏大的精神張力。
朗讀者[讀文本]：
當然，歐洲人可能將這種張力看作是困境：他們曾兩度大張旗鼓地試圖將這弓放鬆，一次是通過耶穌會教義，第二次則是通過民主啟蒙：——藉助於新聞自由和讀報自由，民主啟蒙或許真能使精神不再那麼容易感到自己「窘困」了！（「序言」，頁4）
施特勞斯：換言之，民主啟蒙會讓這種張力消失。歐洲現在存在一種前所未有的精神張力。但是，存在一種危險，因為民眾不喜歡生活在這種張力中。這種張力被視作痛苦，所以應該消除這種危險，實際上歷史上有過兩次嘗試放鬆這種張力的舉動：一次是通過耶穌會教義，另一次是通過民主啟蒙。尼採為何挑出耶穌會教義和民主啟蒙這兩種現象？我想說的是，民眾啟蒙放鬆這種張力很好理解，因為你們都會說，民主啟蒙能輕易地引出下述情形：這種精神緊張應該被消除。例如，尼采談到報紙，我們都生活在電視時代，每天都能體驗到，我們聽到的事情多大程度上會消除這種精神緊張，不是從庫珀（Gary Cooper）那裡而是從在電視上談論嚴肅事情的人那裡。 但是，尼採為何要提到耶穌會教義？他肯定想的是一些特別重要的東西。耶穌會最著名的敵人是誰？
學生：帕斯卡（Pascal）。
施特勞斯：非常正確。尼采心中想的是帕斯卡，帕斯卡在17世紀嘗試做一名基督徒，而尼採在19世紀是一名反基督教者。但是，正如尼採在很多地方表明的，他和帕斯卡之間有一種深刻聯繫。關鍵在於民主啟蒙。尼採在這裡的意思是，民主啟蒙——某種程度上是19世紀最強勁的力量——仍然低於現代人的水平。民主啟蒙是現代人的墮落。這就是這一說法指向的目的。[21]繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
（德國人發明了火藥——真了不起！可是他們又將它一筆勾銷了——他們發明了報紙。）（「序言」，頁4）
施特勞斯：這不單單是一句粗魯的嘲諷，而是以一種貶損的方式談論民主啟蒙。當時的德國仍有多數人反對民主啟蒙，尼采想要澄清他與德國民族主義毫無關係，後者是民主啟蒙之外，德國的替代選擇。
朗讀者[讀文本]：
然而我們，既不是耶穌會教士，也不是民主主義者，甚至不足以當個德國人，我們這些歐洲好人、自由的、十分自由的思想者——依然承受著全部的精神窘困，承受著精神之弓的全部張力！也許還有那支箭，還有那使命，誰知道呢？還有那目標……（「序言」，頁4-5）
施特勞斯：所以，這種前所未有的精神張力的真正益處在於，找到一個新的目標。尼採在這裡用了定冠詞：the goal[這目標]。「那目標」是一個新的目標，顯然必須是一個新的目標，它不會是柏拉圖主義的或基督教的，它必須是後柏拉圖主義或後基督教的，因此它需要反基督教和柏拉圖主義的千年鬥爭所產生的精神張力。此外，這個新目標必須以一種非柏拉圖主義的方式來確定。柏拉圖主義的方式是用純粹精神來確定目標。總而言之，這個未來的目標不僅是全新的，而且是一種完全不同的目標。這就是尼採在序言中所講的。順便說一下「我們自由的、十分自由的思想者」這個表述，第二章的標題是「自由的精神」，是對自由精神的批判，因為自由精神並不自由，我指的是英語的自由思想者（free-thinker），freie Geist[自由精神]是德語版的自由思想者，法語叫libres penseurs，英語叫free-thinkers。在尼采看來，這些自由思想者都不夠好，因此尼采說「我們自由的、十分自由的思想者」。
所以你們看到，這本書關切一種未來哲學，攻擊過去的一切哲學，攻擊全部教條主義哲學。在尼采看來，那些宣稱反教條主義的現代思想家，如康德，實際上也是教條主義思想家，這意味著尼采的教條主義思想概念不再是康德式的。因此，由於這本書關切哲學，意在指明通向一種新哲學的路徑，尼采以第一章「哲人的偏見」開始他的論述。哲學是從偏見中解脫出來的嘗試，而在他看來，之前的哲學本身基於偏見，因此，之前的哲學受到它本身的標準的批判。問題在於，這些偏見是什麼？什麼樣的哲學能擺脫這些千年偏見？眼下我沒法說得更細。還有幾分鐘時間下課，就我嘗試說清楚但你們沒有搞明白的要點，是否有什麼問題要問？
剩餘的錄音質量很差，餘下的內容是錄音中可聽清楚的問答環節的要點。
學生：[問題涉及右派政治無神論]
[22]施特勞斯：你理解左派政治無神論是什麼嗎？好，如果你回顧歷史，你會看到，19世紀之前，從未有一種政治運動公開宣揚無神論。政治無神論是一個晚近現象，原初是一種激進現象。右派是保守性的，與商業和教權有關。從某個時刻開始，出現右派政治無神論。（剩餘內容聽不清）
學生：我還是不明白什麼是右派政治無神論。
施特勞斯：右派政治無神論是一場明確宣揚無神論的政治運動，無神論是它的本質部分，同時它反對平等主義，在這個意義上甚至共產主義也信奉平等主義——我的意思是，無產者和有產者之間的不平等是暫時的，在終極階段一切都會平等。重申一下，右派政治無神論是一種宣揚無神論，同時反平等主義的政治運動。我認為，這種右派政治無神論之前存在過，現在仍然存在——你可能會說，自二戰結束以來，法西斯主義已經銷聲匿跡。但是，法西斯主義者是一個特定處境中出現的……（聽不清）如果你問右派政治無神論的理論來源在哪……（聽不清）我認為，就這個問題而言，你不會找到比尼采更重要的人。我指的是尼采那句名言：「上帝死了。」這個斷言究竟是什麼意思，是個非常複雜的問題，甚至這是不是尼采的最終論斷，都是一個非常複雜的問題，但是我們知道這個論斷被傳播的最廣，尤其深深影響了德國。……（錄音聽不清）我的意思是，在黑格爾看來，這是一個悖論，但是悖論並不意味著它們不存在……（錄音聽不清）
學生：[問題大意：政治無神論是不是只能被理解為否認上帝存在，還是說它也否認其他價值，如否認一種更高的道德？]
施特勞斯：這是一個完全不同的問題。尼采宣稱，上帝死了使人有可能達到比以前更高的高度——這還是最低限度的可能。無論如何，政治無神論不會因為這個原因就不再是無神論。
學生：[問題大意：這是否意味著拒絕一切價值？]
施特勞斯：當然不是，否則會很荒謬。尼采的關鍵概念是重估一切價值。如果尼采僅僅否定一切，我們就不會讀尼采，也沒有人會讀尼采。
第二講
[23]施特勞斯：這當然非常困難，由於尼采作品的獨特性，某種程度上比這類研討課上布置的任何作業都要困難。 有一些問題，眼下我沒法細緻討論，因為那會花掉很多時間，我記得你就某個問提猜測說，尼采指的是歌德和席勒，我確信你的猜測沒有道理……（聽不清）我們最好不要亂猜測，否則就會漫無邊際。討論那個問題不現實。我寧願說，你闡明尼採在序言中對他之前的一切哲學進行了攻擊。然後，你認為問題在於，尼采將哲學放在何種位置，尼采將他的哲學稱之為一種未來哲學。然後你說到一種新的心理學，這絕對正確，尼采確實這樣說過。但是，這不是一個充分的回答，因為我們不知道這種心理學的新穎之處是什麼。我們稍後會碰到這個問題。
此外，「超越善惡」可能不充分，我們可以輕易地指出，斯賓諾莎的哲學也是超善惡的哲學，尼采本人知道這一點，儘管不完全是尼采意義上的超善惡。那麼，讓尼采哲學與所有之前的哲學區分開的獨特性是什麼？《善惡的彼岸》的第一章會告訴我們。
學生：我認為，尼采哲學的獨特性就是他質疑之前的一切，並從一個全新的基礎出發。但是，可能每位哲人都……（聽不清）
施特勞斯：不是每一位，而是少數的哲人——尤其是笛卡爾（Descartes），他只引用到少數幾位前輩哲人。
學生：尼采可能會說，如此宣稱的笛卡爾和其他所有哲人，實際上沒有真正做到這一點。
施特勞斯：他們是沒有很好地做到這一點，是的，沒錯。但是，這一宣稱本身……（聽不清）不能揭示什麼東西，除非他能夠成功表明其他哲人在何處失敗。但是，之前的哲人從未說到的那個新東西是什麼，我的意思是，尼采的這種新心理學的核心是什麼？
學生：我覺得，這種新心理學的核心是權力衝動而非……（聽不清）
施特勞斯：沒錯。你為何不用尼采本人使用的術語：權力意志。我們必須要精確一些，尼采的術語是權力意志。權力意志確實是全新的教誨，是尼采心中所想的心理學的核心意涵。但是，依照尼采發現的權力意志，之前的哲學如何出現？你在論文中已經討論過，我希望你複述一下。
學生：我不記得……（聽不清）
施特勞斯：之前的哲人聲稱什麼？
學生：他們聲稱贏得真理。
施特勞斯：是的，尼采怎麼說？尼采說他們都沒有獲得真理，這是不言而喻的，但尼采的哲學不是這樣。
學生：這些無關緊要、無甚價值。
施特勞斯：驅使這些哲人的動力是什麼？
學生：他們錯誤地假定存在……（聽不清）
施特勞斯：不，這是細枝末節。驅使所有哲人的動力是什麼？廊下派的學說、斯賓諾莎的學說或康德的學說的基礎是什麼？
學生：我沒有深入探究，我會說，驅使所有哲人的動力是他們預設真理可以被認識。
施特勞斯：是的，但這是衍生的。顯然，驅使所有哲人的不是求真意志，而是權力意志。那是什麼驅使尼采進行哲學思考？是求真意志在驅使他，還是權力意志在驅使他？
學生：他會說是權力意志。
施特勞斯：很好，那尼采與之前所有哲人的差異是什麼？
學生：尼采提出一種新的哲學類型……（聽不清）
施特勞斯：這樣說不夠。要搞清楚尼采和前輩哲人的準確差異是什麼。所有哲人都受權力意志驅使，尼采也是，他們之間的差異是什麼？
學生：尼采清楚地意識到權力意志，然而……（聽不清）
施特勞斯：尼采知道權力意志，清楚地知道權力意志在驅使他，而前輩哲人不知道這一點。由於所有前輩哲人都受權力意志驅使，所以他們沒有揭示真理。他們沒有發現不依賴他們思想的真理。尼采對此有個表達：所有前輩哲人的思想都是解釋。他們的思想沒有致力於純文本，全都是解釋。
我們現在讀一下第一章第22條格言最後一句，尼采此前就他的思想已給出一個概要。
朗讀者[讀文本]：
假如這也只是解釋的話——那你們就會足夠起勁地提出異議？——那就更好了。（頁36）
[25]施特勞斯：這就是要點。換言之，所有哲學都是解釋。說得更準確一些，所有哲學都是主觀解釋，你近乎可以說，所有哲學都是哲人從一種具體性情出發對整全的觀看。尼采的哲學也是如此。但尼采不僅說這樣「很好」，甚至說這樣「更好」。認為對真理的追求先於哲人存在，這是根本性的錯誤。在尼采看來，真理僅僅是解釋。這是一個矛盾的論斷，我們必須盡力理解這一點。這個斷言為什麼與我們有關？正如你知道，尼采最後瘋了，為何這個斷言不是尼采精神錯亂的一部分？我稍後就會討論這個問題，不過首先我要討論你在論文中提到的幾個要點。
你正確地提到尼采對康德、斯賓諾莎以及其他哲人的批判不充分。但是，這並不必然意味著尼采不懂他所談論的東西，而是與尼采作品的獨特性有關。我的意思是，尼采的作品不是那種帶有嚴格學術標準的學院式著作，是尼采故意為之，尼采比人們想像的淵博得多。這只是一個提醒。
學生：我已經儘可能細心地……（聽不清）
施特勞斯：我知道，但是仍要提醒你。我對你的論文的主要異議是，依照你自己的標準來看，你沒有一以貫之，你允諾要做什麼，但沒有做到，這很不好。你在論文中說，會向我們闡明第一章所有格言的關係，你正確地假設它們不是被隨意排序的。但是，你沒有闡明它們的關係。你承認嗎？
學生：不，我已經闡明，在努力……（聽不清）這個問題時。
施特勞斯：不管你是否已闡明，總之我沒看出來。好吧，等下我們再看這個問題。最後一個有些瑣碎的問題，你為什麼說哲學的「預先判斷」（prejudgment）？因為尼採用的詞是Vorurteilen，對應的英語是prejudices。我認為，……（錄音聽不清）
不管我們對尼采提出的所有其他觀點有多麼無感，為什麼這個問題與我們相關？尼採在嚴肅地挑戰哲學的傳統概念，不僅挑戰古代的哲學概念，而且挑戰直到他的時代的哲學概念。尼采的挑戰不僅牽涉政治哲學的概念，而且牽涉科學的概念。……（聽不清）哲學與科學的區分是非常晚近的事，可能只是近兩百年的事，這就是尼采所思考的東西……（聽不清）我指的是，人們以科學的名義攻擊哲學就如我們的時代一樣，在19世紀是極為常見之事。但這是一個非常膚淺的問題，因為科學本身類似於哲學。科學與哲學的唯一區別是，科學不知道它擁有哲學基礎。而尼采知道這一點。因此，我們必須反思一下這個問題的本質是什麼。
[26]哲學可以被明白無誤地表述為對萬物的知識的追求，即哲學追求普遍的知識。這個表述當然必須被重新定義。舉個簡單的例子：如果有人很想知道甲男對乙女竊竊私語了什麼，我們不會說這人是個哲人。我們只會說這人非常八卦。但是，我們可以提出竊竊私語是什麼這個問題，不是甲對乙竊竊私語了什麼，而是問什麼叫竊竊私語。如此我們就提出了一個基礎性的哲學問題，因為我們必須追問一個整體性的問題：什麼是竊竊私語？人們為什麼會竊竊私語？一個普遍性問題不再關切此時此地，而是關切普遍性的東西。關切事物的種的知識，而非具體事物的知識，是對哲學是什麼這個問題簡單且古老的回答。但是，我們在此必須再進行區分。有些人對事物的種類擁有充分的知識，但我們不會把這類人稱作哲人，如製作椅子的木匠，他們不僅知道如何製作或修理具體的椅子，而且知道所有椅子，如果他是一個合格的木匠的話。他認識椅子本身。但是，不會有人說一個合格的木匠是一位哲人或科學家。
為什麼會這樣？那麼我們就需要將明顯是人造的事物從哲學的對象中排除出去。哲學研究的顯然不是人造的東西。我們再舉一個非常常見的例子。我們看到一條戴著項圈的狗。項圈是人造的，但狗不是。因此，當我們說狗本身時，指的是沒有項圈的狗。這個例子來自修昔底德，你們中有人興許記得。狗本身意指狗的天性。我們假設，某條具體的狗是棕色的，腿有點瘸，髒兮兮的。每個人都見過這樣的狗。我們此刻看不到，但你們肯定時不時會看到這類狗。這類狗當然不是哲學的主題，不過讓我們把它留在這個例子中。如果有人說，他稱了這條棕色、瘸腿、髒兮兮的狗的體重，然後補充說，不，施特勞斯先生，你忘了最重要的東西：這條狗不潔（unclean）——不是與骯髒相對的乾淨，而是儀式上的不潔（ritually unclean）。這也是狗的一種特性。某種程度上，這種特性是一種與前面提到的其他特性不同的特性。
我舉個例子，由於對外援助以及類似的事情，當今的每個政治科學家都熟悉這個例子。我看到一頭白色的老牛。每個人都能看到。人們說，不，這不是這頭牛最重要的特徵，最重要的是它是頭聖牛——一頭牛有一種神聖的特性。從哲學的開端，哲人們就告訴我們，這是一種不同的特性。神聖性不像年老和白色那樣屬於這頭牛的本性。古老的區分是，這頭牛依照習俗才具有神聖性，其他特性則依照自然是這頭牛的特性。自然與習俗這個區分一開始就是哲學定位自身的基礎。「依照習俗」（by convention）是對一個希臘詞nomos[習俗、禮法]的翻譯，這個詞也可以譯為「依照禮法」（by law）。依照習俗不意味著這頭牛會有虛構的特性，如某人喝醉了看到這頭牛長著翅膀。這很無趣，因為這僅僅是某個醉鬼看到的，就像一個夢。但是，這頭牛的神聖性不是私人事務，每個印度人都會說它是頭聖牛。所以，聖牛是一個公共現象，從而重要得多。所以，如果我們想理解尼采的任何說法，必須從自然與習俗這一區分出發。
[27]再舉一個例子，我們在修昔底德（Thucydides）研討課上討論過這個例子：伯利克勒斯（Pericles）時代雅典的瘟疫。這場瘟疫某種程度上必須與《伊利亞特》開篇的瘟疫比較。《伊利亞特》開篇的那場瘟疫是阿波羅降下以懲罰希臘人。修昔底德敘述的那場瘟疫則是一個自然事件，並非任何神所降。這是一個相同的例子。我們回到剛剛舉的牛的例子。這頭牛是白色的，也就是說，所有人，只要不瞎，都能看到它是白色的。在所有人看來，這頭牛是白色的。但是，只有對印度人而言，這頭牛才是聖牛。這頭白色的牛，必須強調是對某些特定的人而言才是神聖的，但是它的白色，我們不需要強調是對什麼人而言，因為在所有人看來，它都是白色的。這頭牛的白色不與任何特定的人相關，而它的神聖性則與特定的人相關。但是，有人可能會說，它的白色只是對人而言才是白色，在一些動物看來它不是白的。但是，此處要提到早期哲人的一個預設，可以簡單陳述如下：人之為人，不存在會危及他的知識的價值的相對性。恰恰相反，人是地球上唯一的能看清萬物之所是的存在。一個古老的表述是，人是微型宇宙，人是唯一向一切敞開的動物，這意味著人能認識萬物之所是。
自然與習俗的區分在哲學的開端就存在，但是這一區分現在有了另一個名稱。我接下來會介紹這個不同的名稱，但不會深入分析這個變化如何發生。「自然」原初指稱的東西現在被稱作「客觀的」；「習俗」原初指稱的東西現在被稱作「主觀的」。幻想與公共秩序、某個特定社會的整體觀點之間的區分，某種程度上已經被消除。這會讓我們走得太遠，我們還是回到白牛的例子。在某個時刻，有人說，這頭牛本身不是白的，它僅僅對生理構造獨特的我們而言才是白的。我指的是第一性和第二性的區分，這一區分在17世紀變得非常著名。所有感覺性的特性，如顏色、聲音等等都是第二性，屬於人的構造。牛本身沒有顏色，不發出聲音。只有諸如物質、運動之類的東西才獨立於人的構造。從此之後，這種觀點大行其道，變得非常強大。物質和運動的世界後來被稱作物理世界，是真實的世界。我們所知的這個世界，如顏色、聲音，當然還有神聖性之類的東西，不是真實的世界，而是表象的世界。真實世界與表象世界這個論題貫穿《善惡的彼岸》第一章。
我們接下來必須要做得是，假設真實的世界是原子或類似物質的世界，這沒有什麼不同。某個時刻，人們在保證第二性是人的主觀產物的同時，開始懷疑第一性也不是事物本身的特性，而是人的產物。用當今流行的話就是，它們都是人建構的結果。嚴格理解的原子並不存在，它只是一種理論建構。這會導致什麼結果？第二性是主觀的。我們在哪裡能找到客觀性？我們在哪裡能找到真實的世界？我們在哪裡能發現真理？結論就是根本沒有客觀世界。一切知識都是人的產物，[28]要麼是人有意識建構出來的，如椅子之類的東西；要麼是無意識建構出來的，如顏色。一切知識都是關於虛構之物的知識，這個論題貫穿《善惡的彼岸》第一章。但是，即便我們說一切知識都是虛構出來的，也不會取消某人即時發明的謊話與這類准必要虛構（quasi-necessary）之間的差異，憑藉這類虛構出來的知識，我們能認識人之為人或狗之為狗。這一點很無趣。但是，當我們說一切知識皆是虛構時，我們難道不是預設我們多少知道真理？你憑什麼東西說人之為人、狗之為狗的知識是虛構的？所以，我們必定對真理有某種意識，對物自體有某種意識。據說我們某種程度上知道物自體存在，但我們沒法認識它。當然很難堅持這個論點，因為如果物自體完全不可認知，我們何以能談論物自體？這是一個巨大的困難。
最後一步——我已經省略很多重要步驟——是，由於我們甚至不知道物自體的存在，我們必須取消物自體世界與表象世界的區分，取消真實世界與表象世界的區分。這是尼采推進的關鍵一步：僅有一個世界存在，表象世界背後的真實世界不存在。此外，我們所知的這個真實世界完全源於人，源於人的解釋。這個真實世界憑藉人的解釋、人的主觀性才存在。這個世界在一切層面都是真實的，不管是一切時代的一切人所看到的東西，如植物，還是我們看到的只有一個人真正經歷的東西。在這個暫時的描述中，某人能夠如此說，但是我們仍然需要這個世界內部、知識或意識內部在最一般意義上的的某種區分。在這一進程的終點，我們發現主觀與客觀的區分，即自然與習俗區分的現代形式，被一種新的區分取代：一切時代的一切人皆可同等接近的東西——原初享有最高的優先性，因為它不歸因於任何特定的種族、民族和個人——現在得到相反的評價。一切時代的一切人皆可接近的東西——且不管其所有差異——是最表面之物（the most superficial thing）。表面與深刻的區分取代主觀與客觀的區分。
但是，深刻是什麼意思？我們必須返回前現代的自然概念，尼採在第一章第9條格言專門討論這個概念。前現代的自然概念導向下述結論：好生活是遵循自然的生活。生活得好意味著遵循自然而生活。自然在此處被理解為一個區分標準。由於某些原因，我們眼下無法深入討論這個問題。前現代的自然概念認為，守財奴或完全屈服於欲望的人沒有遵循自然而活——不管這些欲望是否是自然性慾望，都不是遵循自然的生活。
眼下我不會深入這一點如何可能的問題，只談一下現代的困難。尼采之前很久，好生活就是遵循自然的生活看起來是一個教條式斷言，是種種偏見之一。這個斷言不經審查就預設：自然秩序井然，自然是好的。如果自然是好的，人當然就應該遵循自然而生活，但是，如何知道自然是好的？你只能通過審查來檢驗這個斷言。順便說一下，遵循自然的生活是好生活這個斷言，甚至對現代和古代的快樂主義也是對的，因為每個快樂主義者都說，快樂勝於痛苦，如果它們被清楚地看到，快樂事實上好過痛苦。顯然，快樂與痛苦的區分是一個自然區分：[29]快樂和痛苦至少都是自然的。快樂依照自然是好的，痛苦依照自然是壞的。這是快樂主義的基礎。快樂的自然之善表明它們吸引我們，無需任何人指點，快樂就吸引我們。快樂天然吸引我們。不過，重複一遍，問題在於：我們憑什麼假定自然是好的？現代思想家開始越來越懷疑這個斷言。例如，霍布斯說自然狀態是壞的，霍布斯之前的每個哲人都會說自然狀態是一個好狀態。盧梭說，自然人是個愚蠢的動物，亦即自然人是次人。自然無法為我們提供任何標準，所以遵循自然生活非常荒謬。這個結論是康德提出的——注意不是尼采，而是康德提出的——康德稱道德法是自由法，是與自然法截然不同的法。道德不是遵循並非源於人的自然法或道德法。道德是自我立法。道德的自我立法只源於人的理性意志。道德命令完全源於人自身。只有通過自我立法，人才變成真正的人；只有通過自我立法，人才獲得通往物自體、通往絕對命令的路徑。
那麼，在這個傳統基礎上，深刻（profundity）意味著什麼？深刻基於自我立法，用後尼采式的術語來說就是決斷、獻身（commitment）——不過尼采也間接促成了這個術語。此處的決斷不是西蒙（Herbert Simon）所理解的意思， 因為依照西蒙對決斷的理解，我們每個時刻都在做決斷。你們都熟悉這種決斷，秘書把命令記錄下來，而不是向她的上司吐口水或準備向上司吐口水——這就是西蒙理解的決斷，其意思與尼采理解的決斷完全不同。你們可能會說，這是尼采的關鍵前設之一，但是尼采與康德的差異在於，在康德看來，僅有一種獻身或決斷，我的意思是對康德來說，道德法普遍有效！通過為自身立法，我就給所有人都立了同一種法，每個給自身立法的人所立之法都是同一種法。在尼采看來，必然存在各種各樣的獻身或決斷，這意味著所有深刻的思想，儘管基於決斷或獻身，基於自我立法，卻是特殊的，不可能是普遍的。
重申一下這個要點。知識原初意指感知一種給定的秩序，用精神或身體之眼觀看事物的本質，這種對事物本質的感知是一切應然的基礎，因為事物的本質指向應然。通過快樂與痛苦的對比，我們尋求快樂。這是一個事實，它向我們表明對我們而言什麼是好的。我們談論人的自然傾向、自然結構，人的自然傾向指向我們的完滿和目的。但是，有人質疑是否存在一種給定的秩序，質疑知識是否能感知事物的本質，知識難道不是為毫無秩序的事物強加一種秩序？給定的僅僅是混亂的感覺材料，正如在當今的一些講座中仍能聽到這種說法。在此基礎上，應然源於至高無上的自我立法，絕不可能衍生自任何事物的本質。
尼采會這麼說：知識意味著為萬物強加一種秩序，亦即決斷秩序應該是什麼。根本不存在人能掌握、先於知識存在的真理。當尼采說知識是解釋時，他的意思是為萬物強加一種秩序和決斷秩序應該是什麼。這個說法的困境可以表述一下。[30]尼采最終說，某種意義上知識是解釋。但是，這個說法本身也是解釋，還是說它是對知識本質的理解？我的意思是，知識是解釋這個斷言歸因於尼采本人的解釋，還是說知識本身就是解釋？簡單來說，這就是這一說法的困境。我們稍後必須看看這個說法是否真實。
再補充一點。正如我們從序言和第一章第20條格言中看到，尼采的思想關切歐洲的未來。未來哲學關切歐洲的未來。尼采的哲學本質上是未來主義的。我不是在未來主義繪畫學派的意義上用未來主義這個詞， 我的意思是尼采的哲學本質上與未來相關。這個問題有很長的歷史，我只提一點。在批判黑格爾時，馬克思說，在黑格爾那裡，哲學在節日之後到來，在一切已經完成和被安排妥定後到來。這個說法的基礎是黑格爾在《法哲學》序言中的一個說法，他在那裡說，密涅瓦的貓頭鷹在黃昏起飛，如今天的人所說，當一種文化完成後，哲學理解這種文化。哲學沒有創造這種文化，它不發現這種文化，而是在它完成後理解它。因此馬克思反對黑格爾，說我們需要另一種不同的思想，不是跟在創造、行動之後的思想，而是能引導行動的思想。可以說馬克思要求哲學被行動取代，但是這種行動需要一種理論。哲學被革命理論取代，哲學就不再是哲學。尼采提出的另一種選擇是我們不能放棄哲學，但哲學本身必須變成創造歷史、為未來做準備的力量，哲學必須做出歷史決斷。
所以，尼采哲學基於一個決斷，同時意在引出決斷，這對尼采哲學的認知特性至關重要。依照尼采的解釋，不存在先於他的決斷的純粹理論學說。我就提前說這麼多，好讓你們知道這個問題與我們的問題相關。我的意思是，社會科學方法論討論中的問題以及其他許多問題基本上都存在於尼采的思想中。我認為，每個對當今的社會科學思想有所了解的人都熟悉這個問題。
在開始討論第一章前，我想知道我是否講得足夠清楚。順便說，實用主義可能不依賴尼采，但與尼采有很多共同之處。我不是很懂實用主義。但是，無疑……（聽不清）實用主義以一種更有限的方式否認知識本質上是認知性的。
現在我們轉向第一章。《善惡的彼岸》獻給未來哲學，未來哲學反對迄今為止的所有哲學，尤其是教條主義。古代當然熟知教條主義這個術語，但是康德讓這個術語更具獨特性。康德說，無需預先檢審認知能力就可以投入形上學思辨，這種偏見就是教條主義，[31]正如沒有預先檢審我們的認知能力是否有能力研究這類事物，就深入探究存在、最高的存在者，這就是教條主義。此外，在康德那裡，教條主義被視作經驗主義的反面。不過，教條主義和經驗主義都反對理性批判，反對康德所理解的哲學。也就是說，經驗主義也具有教條性，儘管是在不同的意義上。尼采說，教條主義基於偏見。教條主義宣稱擁有真理，因此它能在一套哲學體系中得到表達。最偉大的例子是……（聽不清），尼采基於他作品的形式可以說，由於他的作品用短小的格言寫成，他的哲學與任何教條主義哲學沒有絲毫關聯。意思是他的格言都是暫時性觀察：他研究這種或那種現象，得出觀察結論，在別的場合，這些格言會有不同的意思。……（聽不清）此外，尼采並不關心……（聽不清）之間相矛盾。在他看來，這是知識最真實的形式。與此同時，這只是起點，因為這些格言寫得極為謹慎。在《道德的譜系》的結尾，我們會發現一則關於這種謹慎極富啟發的評論。所以，我們不能把這些格言視作[和聲]中的經過音（passing notes），這些格言遠遠不止是經過音。
第一條格言始於所有前代哲人最明顯的偏見，即他們認為哲學是好的：哲學意味著追求真理。因此，哲學是最高級的真誠。真誠顯然是一種德性，一種道德德性。這種道德德性是一種意志的體現，是一種選擇習慣，尼采稱這種意志為求真意志。如果我們考察求真意志——某種程度上它是所有前代哲人的基本假設——會發現這種意志引出了各種奇怪的問題，最終導向對求真意志本身的追問：求真意志在哪裡？是在我們身上嗎？我們是真實的嗎？所有哲人說靈魂欲求真理。但是，尼采說，靈魂也欲求幻謬（delusion），對此有很多證據。那麼，求真意志必定某種程度上高於我們，就像律法一樣，外在於我們。求真意志質疑我們……（聽不清）難道我們不應該說真理是「他」，是人，而不是它？我們不知道。這個「他」終究不是上帝嗎？但是，真理必定內在於我們，雖然它不是我們自己，因為我們自己並非簡單就是真實的。尼采批判對真理的愛，正如他在序言中將真理比作一個女人——很遺憾地說，在啟蒙年代，那個段落意在貶損真理。尼采將對真理的熱愛應用於愛真理這種意志本身。尼採為什麼不像大多數人那樣，拋棄對真理的熱愛？我指的不是一般意義上的真誠，而是哲人宣稱愛真理意義上的真誠，尼採為什麼不拋棄對真理的熱愛？因為他不知道對真理的熱愛是壞的，還是好的，也許這種熱愛是好的。尼采的立場取決於證明求真意志是正確的。必須提出如何看待這個古老的蘇格拉底問題的問題，並盡力找到真正的答案。
換種說法，尼采之所以將對真理的熱愛應用於愛真理這種意志本身，是因為他關切歐洲的未來。歐洲的未來受最好的歐洲人相信真理這一事實威脅。但是，尼採為何要關切歐洲的未來？尼採為何不說après nous le déluge[身後之事，與我何干]？第二個問題：假如尼采真的得出熱愛真理是壞的這一結論，那麼這個結論當然會是一個真實陳述。所以，尼采關切真理，我們一刻也不能忘記這一點。對歐洲未來的最高關切要求關於真理的知識。[32]想推進一種深遠的關切意味著必須極度智慧，必須理解非常重要之事。但是，理解這類重要之事，當然意味著要掌握關於這類事情的真理。尼采沒有否認它們的真實，但由於某種原因它們無法令他滿意。為什麼？
尼采追問求真意志的起因，追問什麼是求真意志的原因，但是他也談到更基本的問題，即求真意志的價值是什麼？為什麼要追求真理？起因問題不能決定價值問題。這是當今的爭論，每個人都聽說過起源謬誤（genetic fallacy）這個說法。但是，為什麼價值問題是更基本的問題——沒有哪個社會科學家會承認這一點，他們會說最基本的問題恰恰是事實問題，是起源問題。在此處，真理顯得是通過研究某個問題得出的。你們可以說，真理是問題的解決。此處涉及的求真意志問題不依賴我們的意志。求真意志問題自己出現，因此不依賴我們的求真意志，尤其……（聽不清）求真意志問題是斯芬克斯，我們是俄狄浦斯，是解決問題者。換種說法，我們把自己呈現給斯芬克斯，斯芬克斯是問題；而我們呈現給我們自身，問題就是解決問題者。但是，如果我們把自己呈現給求真意志，求真意志當然就依賴我們的意志：我們可以，也可以不將自己呈現給求真意志。這樣，我們就是求真意志，我們變成問題。如果你們理解了這個思辨，就已經解決這個問題。這是對哲學是心理學——當然是尼采意義上的心理學——的首次暗示。如果我們是求真意志，研究我們的學問就是心理學，我們必須成為心理學家。求真意志問題不依賴我們的意志，它自己產生。但它是從哪裡產生的？從我們身上。除了直面它，我們別無選擇。「我們」已經指尼采，而不是其他哲人。為什麼求真意志問題從尼采身上產生？為何尼采首次將求真意志應用於求真意志問題？這個問題本身預設，求真意志在尼采之前就存在。求真意志當然不是首次在尼采身上產生。那麼問題就是，求真意志為何在人身上產生？這是一個關涉求真意志的起因的問題，而非求真意志的價值的問題。
來看第2條格言。在這條格言中，尼采以討論求真意志的起因問題開始。換言之，我們必須搞清楚為何價值問題比起因問題更基本。尼採在第2條格言中斷言，對起因問題的回答基於對價值問題的回答。由於這個原因，價值問題是首要問題。為何會如此？我們希望解釋求真意志。無疑，我們必須首先理解需要解釋的事情。我們必須認識需要解釋的對象。我們都知道求真意志是求幻意志（the will to delusion）的反面，求真意志更高、更有價值，求幻意志更低、無價值。求真意志與求幻意志本質上不同。如果它們本質上不同，那麼它們必定有不同的起因。所以，我們對價值問題的決斷先於對起因問題的回答。我們今天的心理學家在這一點上被欺騙了，因為他們不相信他們對價值問題已經做出決斷。他們可能會說，求真意志在價值上不優於求幻意志，基於對價值問題的這種回答，他們相信起因問題最重要。但是，他們的前設是：真理是好的，幻謬是壞的。但是，這一前設不證自明嗎？沒有幻謬，生命是否可能？就對生命的價值而言幻謬是否可能比真理更高？以你們自己的經驗會看到，有多少次你們不知道某個可怕的真理實際上是好事，因此如果知道了，你們不會幸福。
[33]尼采沒有回答這些問題，僅僅提出這些問題。他對前代哲人的反駁主要在於下述事實：前代哲人沒有提出這些必要的問題，遑論回答它們。他們教條地預設了種種答案。尼采的說法稍稍有些言過其實，因為我們記得柏拉圖談到過高貴且有益的謊言。所以，尼采絕非沒有資格堅持他在此提出的觀點。從柏拉圖的視角來看，問題在於，由於存在有益的幻謬和謊言，我們不得不提出下面這個問題：並非所有幻謬都有益，哪些有益，哪些無益？哪些幻謬真正有益於……（聽不清）
現在轉向第3條格言。前代哲人沒有提出哲學的善這個基本問題，即與非真理相反的真理的善。前代哲人沒有想過這個問題，但無論如何他們不會任意地行動。尼采說，他們依照本能行動。他們的判斷——真理優於非真理——不是一個任意的判斷，而是一個本能判斷。
尼采說所有哲學思想都受本能控制。他將發現真理的過程與生育行為比較，又將生育行為與遺傳過程比較。哲學由遺傳行為組成。哲人支持真理的偏見不是任意的武斷：它們受哲人本能的控制，它們是生命本身的要求。但是，這並不意味著這些偏見是真實的。尼采說，對真理的熱愛可以更恰切地稱為對明晰的愛，是一種厭惡混亂的激情。哲學是對清晰的秩序、對確定性的追求，這與「確定性」一詞在哲學史上具有非常重要的功能不是沒有關係。但是，現實可能缺乏這類明晰的秩序和確定性，在這種情況下，對明晰的秩序的關切導致現實被歪曲，不過，這種歪曲是有益的。因此，生命的利益與真理的利益會發生衝突。這暗示，現實實際上沒有秩序，所有前代哲人事實上都在尋求非真理。
尼採在尋求真理，他還不知道真理是什麼。他懷疑真理缺乏明晰的秩序，真理不可能像前代哲人認為的那樣，是理性的或科學的。
無論如何，尼采關切真理，關切現實的真實特性，他還談論表面或幻謬之於真理的優越性。他為何要這麼做？尼采只是想讓我們感到震驚？不可否認，尼采有一種想震驚我們的意願，但是單有這一點還不夠。
現在我們來看第4條格言。尼採在這條格言中首次處理斷定——我的意思是，這個詞不僅指某某可能如此，而且指他斷定某事。他說我們傾向於斷定——尼採在這裡沒有下論斷，而是說「我們傾向於斷定」——所謂的真理好於其反面。所謂的真理指的是先天綜合判斷。你們都知道什麼是先天綜合判斷。這是康德發明的用於理解事物的基本概念。例如，因果律就屬於先天綜合判斷。[34]現在我沒法深入解釋康德何以用這個奇怪的名稱稱呼它。所以，一切思想的這些基本預設，如因果律、矛盾律，好過它們的反面。沒有它們，我們就無法生活。我的意思是，如果我們不依照因果術語進行思考，我們就無法生活。但是，這不意味著用因果術語思考就可以避免矛盾。對人有益的東西並非也是真實的東西。在這種意義上，尼采說，通過給出這個區分，我們已經置身於善惡的彼岸。尼採為何要置身善惡的彼岸？我的意思是，要是不理解尼采和尼采的術語……（聽不清）尼採區分了好和真實，好與真實對立。尼採在進行這一觀察時為何要超越善惡？我的意思是，面對這一問題，如果不進入更深奧的問題，我只能說尼采站在真理一邊。某種程度上這是真的。生命需要非真理，此處的非真理指的是像亞里士多德式或康德式的邏輯，這兩種邏輯在此處沒有差異。邏輯意義上的非真理是好的。無邏輯對生命是壞的，但真實。如果我們看到現實沒有邏輯，我們就不能生活。但是，現實本身具有無邏輯的特性。尼采以下述評論結束這條格言：邏輯——我指的是包括亞里士多德、康德的邏輯律在內所有邏輯律——是真實的，如果人是萬物的尺度。如果人是萬物的尺度，如果人是小宇宙，那麼邏輯是真實的。這個三維空間就是空間本身。如果人不是萬物的尺度，無邏輯的現實，一種不是為人量身定做的現實就是真實的。但是，尼采稱這種無邏輯的現實為幻想和表象。這是困難所在。我提一個問題，尼采是否最終認為人是萬物的尺度……（聽不清）尼采沒有否認人是萬物的尺度……（聽不清）
從我前面的評述中，你從哪裡發現我認為人是萬物的尺度？如果否定真實世界與表象世界存在差異，那就只剩下一個世界，一個源於人的世界，如此，人當然就是萬物的尺度。尼采拐彎抹角地強調人是萬物的尺度，但是這與他理解的有所不同。在人一般的理解方式是理解現實意義上，人不是萬物的尺度。
第5條格言是首條論斷式的格言。哲人們不僅天真幼稚，而且不夠誠實。他們之所以天真幼稚，是因為迄今為止我們還沒有任何哲學偏見，僅有人類共同的偏見——哲人們共享這種偏見。但是，哲人們不僅天真幼稚，而且不夠誠實。他們沒有將求真意志用於探究自身的求真意志。他們沒有反省自身的求真意志。哲人們宣稱是客觀的、超然的，實際上受自身的種種欲望驅使，某種程度上他們知道這一點。這一點讓哲人們不誠實。在這條格言，尼采開始談到具體的哲人，提到他們的名字。他提到康德和斯賓諾莎（Spinoza），但斯賓諾莎顯得比康德壞得多，因為康德至少假裝要將我們引向他的範疇律令，而斯賓諾莎甚至沒有這樣嘗試。只要讀一下他的《倫理學》（ Ethics）的第一頁，就會明白這一點。一堆定義擺在那裡，我們不是被引向這些定義。一旦你認可這些定義，你就會認可《倫理學》中的一切。這是斯賓諾莎不誠實的表現。斯賓諾莎完全隱藏自己的出發點，同時對沿著這個方向的心理學解釋完全敞開自身。
[35]現在來看第6條格言。順便說，這裡有一條順序原則。前4條格言處理所有哲人共有的偏見，某種程度上是所有人共有的偏見。從第5條格言開始，尼采開始談到具體的哲人。第6條格言討論的是，每種偉大的哲學都有其根源。所以，僅僅知道所有哲人共有的偏見還不足以理解一種具體的哲學。除了共有共同的根源外——所有哲學共同的根源是相信種種先天綜合判斷，這不意味著它們都是康德式的，而是指所有哲人都相信因果律、矛盾律等律則——每種偉大的哲學迄今為止都是其創始人的自白。這一觀點現在非常流行，我相信在各種教科書中，對於萊布尼茨為何相信單子、亞里士多德為何相信可見宇宙永恆存在，都給出了某種心理學解釋，如果不是精神分析學的解釋的話。每種哲學都是創始者的自白，受一種意圖、強烈的欲望驅使。我不知道對德語詞Treib[驅使]是否有恰切的英譯，這位同學，你怎麼看？
學生：Drive。
施特勞斯：謝謝你。Treib是驅使人行動的強烈欲望，說得更準確些，每個人身上存在種種驅使性慾望，這些欲望還有一種等級序列。是這些強烈欲望，而非理性思想是哲人進行哲思的本質。
同時，我相信這種觀點已經變得非常普及，認為將哲人的思想歸結為欲望是唯一合理的解釋，這是從中引出的最愚蠢的結論。偉大的哲人違背自身的意志，在他們的哲學中揭露自身。斯賓諾莎不想告訴你，在他寫《倫理學》時正在忍受肺結核帶來的痛苦，但是尼采告訴我們，斯賓諾莎通過《倫理學》揭示出他正在遭受肺結核帶來的痛苦。哲人們對自身的揭示，無論如何要比他們的教誨真實的多——每個聽說過精神分析學的人都知道這一點。未來哲人也揭示自身，但他們清楚這一點。正是由於這個原因，未來哲人的教誨是真實的。這是尼采批判柏拉圖的純粹精神概念的一部分。我們可以簡要陳述如下。如果存在能感知真理的純粹精神，那麼就只有一種哲學。但事實上存在各種哲學和哲人，這表明不存在純粹精神。你也可以借用黑格爾的觀點，某種程度上黑格爾承認純粹精神存在，但黑格爾說純粹精神處於發展過程中，至少在它實現完滿之前，它不是純粹精神。所以，一種發展的純粹精神不是柏拉圖意義上的純粹精神。其次，問題在於，黑格爾將哲人的多樣性理解為一種理性的多樣性是否可行。尼采否認其可行性。諸如從笛卡爾到斯賓諾莎或萊布尼茨不存在一種內在必然性，與之相反，哲人個體及他們的激情生活才是關鍵。因此，不可能存在純粹精神。
在第7條格言中，尼采談到兩位古代哲人：柏拉圖和伊壁鳩魯，這兩位哲人在古代是對手，至少在康德看來如此，他認為柏拉圖和伊壁鳩魯是對手，正如某種程度上可以把康德與斯賓諾莎視作現代的對手。[36]依照尼采的解釋，伊壁鳩魯談到過柏拉圖的不誠實。伊壁鳩魯誠實，但他不是一個行動者，而柏拉圖是一個行動者。但尼采不認為這是一種巨大的優勢。伊壁鳩魯之所以誠實，是因為他沒有能力行動。所以，誠實不是一個多麼特殊的優點。不誠實也非致命的缺點。毋寧說，致命的缺點在於天真幼稚。尼採在短小的第8條格言中談到這一點，他從中世紀的神秘劇那裡引用了兩句拉丁文韻文。希爾（Hill）女士，你可以讀一下嗎？
朗讀者[讀文本]：
在每種哲學中都存在一個臨界點，哲人的「信念」就在此現身：或者用一種古老的神秘主義的話來說：
「驢子過來了，美而能幹。」（頁13）
施特勞斯：驢子「美而能幹」，這是每種哲學的根本特徵，即擁有一種強大的信念。但是，對尼采來說，驢子還有另一層含義。驢子的叫聲在德文中是ya，即肯定之意。所以，尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》用到驢子的比喻。驢子是發出「是的，是的」的動物，每個哲人都會肯定某些東西，但都沒有充分合理的理由。哲人做出論斷，而這些論斷沒有事實根據。但是，要是沒有這些沒有事實根據的論斷，人的生活就不可能，思考和科學都不可能進行。
來看第9條格言。哲學是對真理的追求，意在遵循真理而生活。這是傳統的論證。真理在此處意指自然，指遵循自然而生活。尼采將廊下派視作遵循自然而生活這一觀念的經典代表。而尼采說，這種觀念非常荒謬，因為自然冷漠無情。自然無法給予我們任何指導，自然是絕對的混亂。因此，好生活是遵循自然的生活這一觀念非常荒謬。但是，他說後面再來討論自然概念，因為他無法忽視它。依照尼采闡明的自然——換言之，如此理解的自然是對自然的唯一理解——自然與生活不同。興許廊下派的原則是遵循生活而生活。但尼采說，遵循生活而生活如何可能？眼下我不深入遵循生活而生活是否可信、是否充分的問題。但生活與自然不像廊下派相信的那樣，能成為道德的基礎。
我們必須在這個問題上多停留一會。對尼采來說，某種程度上廊下派是這個語境中最能說明問題的哲學流派。廊下派要求遵循自然而生活。尼采說廊下派沒有認識到這個預設，此處的自然是廊下派依照自身的道德理解的自然。所以，廊下派規定自然，然後在自然中發現廊下派的道德。然後，尼采將廊下派規定自然的方式普遍化。他說，廊下派的做法也是所有哲學的做法：每種哲學總是按自己的形象創造世界。尼采說每種哲學，因此也包括未來哲學，不過未來哲學知道這一事實，知道自己在幹什麼。然後，尼採給出哲學的普遍定義：哲學是最富精神性的權力意志。關鍵詞權力意志在這裡首次出現。過去的和未來的哲學都是權力意志。哲人必然成為衡量萬物的尺度。[37]因此，哲學是認識萬物本質這種活動的對立面，哲學更像詩、藝術，哲學成了創造。哲學創造幻謬，只不過未來哲學是有意識地創造幻謬。
這個觀點所意指的東西就眼下來說非常神秘。尼採在此暗示，存在一種每個人皆有的低級創造性，這種低級創造性在邏輯中、在先天綜合判斷中顯明自身。每個人情不自禁地依照這些範疇來認識事物。但每種偉大的哲學超越這一點。哲人是獨特的創造者，不僅僅是人這個族類的一員。
還有一種對廊下派的辯護。廊下派哲人本身難道不是一個自然存在者？哲學是權力意志，生活、自然也是權力意志。在哲學的創造中，自然言說自身。這是問題的另一面。不管怎樣，無論我們強調自然本身在哲學中言說，還是強調哲學的謬誤特性，哲學在任何情況下都無法理解自然。認為哲學和知識是理論性的、沉思性的觀點已經過時。在這個方面，尼采……（聽不清）這當然是尼采的意圖。不管尼采是否成功擺脫哲學是理論性—沉思性的古老觀點，這都是一個大問題。現在我們來看第10條格言，同時可以與第6條格言的開頭比較。讀一下第6條格言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
我漸漸地發現，所有迄今為止出現過的偉大哲學究竟是什麼。（頁10）
施特勞斯：尼采談論的只是迄今為止的哲學。第9條格言最後說：哲學就是這麼一種暴虐的欲望，精神的權力意志，「創造世界」的意志，追求第一因的意志。所以，在第6條格言，尼采談的是迄今為止的哲學，而在第9條格言談的是所有哲學。哲學是最具精神性的權力意志。這是真理，不是謬誤，不是表象。什麼是謬誤或表象？曾經的任何哲學意在揭示一個真理，一個不同於謬誤或表象的真理，認為這種真理源於一種純粹的求真意志，實際上它們揭示的都是謬誤或表象。但是我們必須問，尼采的學說不也是在揭示真理，而不僅僅是對萬物的暴虐強制？是由於尼采的暴虐行為才使哲學成為權力意志，還是說哲學本身就是一種暴虐行為？只有尼采的學說也是他對萬物暴虐強制的結果，說我們永不能離開表象世界，或說人是萬物的尺度才是對的。無論如何，尼采已經斷言一條真理，這條真理與所有前代哲人斷言過的真理類似，是一條不同於表象和謬誤的真理。尼采通過洞穿所有哲人的謬誤，發現那裡存在一個真理：權力意志。
第9條格言總結對過去的個別偉大哲人的討論。從第10條格言開始，尼采仍在談論哲人，但不是過去的偉大哲人，而是他同時代的哲人。尼采的時代，真實的世界與表象的世界的問題是探討的核心。這一討論後來被稱為認識論，或是在尼采的時代已經稱之為認識論，據稱這一討論受求真意志主導，實際上受一種對確定性的欲求或清教徒的良知主導，即這一討論受超理論的動機主導，這種動機顯然不可能是純粹精神。尼采對這些人或其中的一部分有些同情。我們不能深入這個問題。[38]若有興趣，可以讀當時的文獻，尤其是19世紀70年代和80年代的德國文獻來認識這些事情。我沒有讀過，沒時間讀。然而，尼采時代的這一討論與康德關係密切，因此尼採在第11條格言轉向討論康德和德意志觀念論。他們是尼采同時代的保守派的楷模。這是一場反感覺主義者的運動，這場運動對接下來的歷史有重要影響。
尼採在第11條格言結束對哲學的討論，在第12條格言中轉向討論物理學。眾所周知，依照那個時代的流行看法，今天也仍舊流行，心理學毫無意義，真正有意義的是科學，科學中最重要的當然是物理學。物理學的典型特徵是摧毀感覺的確定性，摧毀對人對感覺的信任，但物理學這樣做不是為了尋求精神的確定性，這不是現代物理學的目標，因為精神的確定性涉及靈魂。尼採在此處發展出一種新的靈魂觀，一種新的靈魂假設，這一假設是未來的新心理學的基礎。
如果有人現在要離開，就離開，我非常理解。接下來，我要盡力結束這次討論，這並不容易。
第12條格言處理物理學，而物理學的典型特徵是摧毀感覺的確定性。但是，物理學這樣做不是出於尋求精神的確定性。在這裡，尼采勾勒了一種完全新的靈魂觀，一種非唯心論的靈魂觀。這種新的靈魂觀是一個假設。作為一個假設，這個新靈魂觀要麼有效，要麼無效，所以尼採在這條格言末尾談到可能引出新發現的新發明。尼採在這裡玩了一個雙關語：Erfinden[發明]和finden[發現]，要是拉丁語的話更為清楚。這重複了我們之前討論過的一個困難：哲學是強加秩序給萬物——尼采稱之為哲學的暴虐行為——還是揭示一種秩序？嚴格意義上，哲學是創造性的還是沉思性的？
在第13條格言中，尼采從物理學轉向討論生理學，這是一門介於物理學和心理學之間的學問。新生理學必須徹底擺脫目的論。自我保存，或者用19世紀的表達——生命意志（the will to live），仍然是目的論。通過提及斯賓諾莎——他當然是最著名的目的論批判者，尼采斷言根本沒有多餘的目的論原則，這是方法論、「原則之節儉」原則的要求。你們在這裡看到，主觀因素、方法如何決定新科學的特徵。
在第14條格言中，尼采重新回到物理學主題，第15條格言重新討論生理學。這兩條格言是對第12條和第13條格言的重複。在第12條格言中，尼采談到物理學的反感覺主義，即物理學的建構都不可感覺。然而，第14條格言討論物理學的感覺主義。這當然不是簡單的前後矛盾。尼采的意思是，物理學以不同方式既是反感覺主義者，同時又是感覺論者：反感覺主義是指物理學的數學特徵；感覺論是指物理學憑靠觀察。物理學是對這個世界的眾多解釋之一，[39]物理學的解釋憑靠一個命令、一個應該而不是憑靠真理解釋世界。這是關鍵。因此，尼採在第一章中對知識的批判同等導向對科學和哲學的批判。為了表明物理學也是一種解釋，是眾多解釋的一種，尼采反思物理學的處境，他斷言物理學也屬於民眾，屬於民主世界，屬於工人的世界——物理學家當然也是工人——並與柏拉圖對類似人群的蔑視進行了比較。我們在此也可以瞥見未來哲學的一個面相：未來哲學必定不屬於民眾，在這個方面，未來哲學與柏拉圖類似。
第15條格言討論的是，我們必須超越感覺主義這一事實，不意味著一個人可以拒斥感覺主義。我們必須承認外部世界的現實性，包括我們的身體的現實性。這個問題在19世紀下半葉的理論哲學中非常重要，當時很多人相信所謂的唯我論（solipsism），個體的意識知覺及其內容是唯一可以確切知道的事情。你們中可能有人讀過笛卡爾——比如說，我看到這顆樹，我確信我看到了這棵樹，但這顆樹的本質與我看到它這一行為無關，完全在於它本身，而我們不可能認識它的本質。尼采反對這一點。
在第16條格言中，尼采轉而討論這種「觀念論」，這是現代版目的論，首先分析「我思」，然後分析「我欲」，認為我欲是比我思更基本的現象。在第17條格言分析「我思」時，尼采提到下述事實：存在一種我們無法嚴格說「我思」的可能性。例如，某事發生在我身上，有東西在我身上思考。但是，我能在我在行動的意義上說，我在思考嗎？說有東西在我身上思考不是更準確嗎？這是弗洛伊德區分本我和超我的根源。
第19條格言非常關鍵，因為它發展了尼采的意志概念。對尼采來說，意志當然就是權力意志。他在這條格言表明為什麼會這樣。如尼采所說，意志是一個包含感覺、思想的複雜現象，是一種意願。尼采稱這種意願為傾向於發號施令。意志中這一發號施令的因素就是我對自己說「去干某事」，是自由意志所意指的東西。換言之，意志的自由（the freedom of will）的傳統概念毫無根據，只是一個現象。自由在此處指與服從相對的發號施令。我們的意志中也有服從的因素。意志是自我命令，是對我們身上的某個東西發號施令——因此必須從一種道德視野來審視意欲行為。但是，道德在此處意指什麼？尼采說指預設生命現象是在統治與被統治的關係下產生的——這是對亞里士多德的斷言的效仿——類似於預設在人身上存在一種統治的和被統治的因素，即人身上存在統治和被統治、卓越與低劣、高與低的部分。這就是尼採用道德一詞意指的東西，即對高與低的區分。用今天的話說就是，要是不涉及價值，生命就不可能得到理解。
在第20條格言中，依照意志來理解的靈魂——意志是基本現象——不……（聽不清）具有深度。靈魂不是兩分的，不是一塊白板，不像洛克說的，所有的觀念都是個人後天獲得的。靈魂從來不是一片空白，甚至連新生的嬰兒的靈魂都不是一片空白。尼采的論證如下。如果我們觀察哲學的教誨，觀察不同地區哲學的差異，[40]我們最終會抵達語言現象。尼採在此說到了語言和語法。但是，甚至語言也表達這個種族的古老經驗。尼採在此提到印度日耳曼語者與伊斯蘭教徒之間的差異。所以，存在基本的經驗，不是人類普遍的經驗，而是特定種族的基本經驗決定哲學的……（聽不清）
那麼問題來了，某種程度上巴特沃斯（Butterworth）討論過這個問題：尼采的哲學也是如此嗎，根本上也是一種印度—日耳曼語的哲學？我認為，某種程度上，當然是。他不是明言他的哲學屬於歐洲，甚至屬於歐洲的一個特定國家嗎？所以，問題當然是，這一點對他的哲學的真理有多大影響？這取決於尼采理解的歐洲主義是否意味著歐洲人享有特權。不用說，儘管尼采談論的是歐洲，這裡的歐洲當然也包括美國，因為美國當時還不處於領先地位。
第21條格言。在傳統意義上沒有自由意志，也沒有非自由意志。非自由意志指的是非決定論，因為所有決定論都憑靠現代理解的因果律，因果律是這類虛構出來的先天綜合判斷的基礎。相反，尼采說，在真實的生活中，我們找不到形上學或物理學意義上的自由意志或非自由意志，只發現強硬的和軟弱的意志。尼采所謂的真實的生活是什麼意思？某種程度上我們當然都知道什麼是真實的生活，但我們必須對之反思片刻。所有前代哲人宣稱揭示現實。事實上，他們只是在解釋現實；他們創造出一個宣稱要發現的現實。但是，同樣解釋現實的未來哲人知道他們在幹什麼。經過一番猶豫之後，尼采最終在第19條格言斷言他發現了權力意志。做出斷言的過程非常重要：先是質疑，然後是可能等等過程，逐漸在第19條格言斷言他發現了權力意志，斷言權力意志是一個事實，不是一個解釋。為什麼會這樣？這是尼采站在「真實的生活」之內，而傳統哲學都超越和忽視「真實的生活」的結果？真理只在真實的生活之內揭示自身，而不是在真實的生活之外。我們必須看看這是否讓尼采更加深刻。
第22條格言。我們已經讀過這條格言的最後一句。解釋甚至比事實更可取。事實說明不了什麼。尼採在這些格言中勾勒了一種以權力意志為中心的新心理學。在最後一條格言中，尼采轉而批判整箇舊心理學。這種超道德（transmoral）的心理學——此處的道德被理解為普通意義上的道德——意在成為科學的女主人。這種新心理學就是新哲學。心理學這個名稱暗示它是一門科學。所以，儘管有對科學、客觀知識的質疑，尼采似乎回到了以客觀知識為形式的科學。他說心理學將再次成為科學的女主人。這意味著心理學現在不是科學的女主人，但它曾經是科學的女主人。什麼時候？尼采心中一定有個時間。我猜，他想到的是柏拉圖。在柏拉圖那裡，可以說心理學，即靈魂的學說是真實的學說，當然尼采的心理學完全反對柏拉圖的靈魂學。
[41]我們必須結束討論。看起來我們是以一種新的教條主義科學結束討論，說它是教條主義的是在教授真理的科學意義上而言，不必然是教師們基於未經檢驗的假設意義上的教條主義。兩者的差異似乎更值得警惕。乍看起來，尼采提出了一個有待檢驗的假設。但是，尼采並沒有僅僅停留在假設上。他又轉向斷言。看起來，權力意志類似於物自體，權力意志就是尼采的物自體。但是，這無疑是錯的，儘管這種印象完全可以理解。尼採在真實的生活中發現權力意志。他廢除了真實的世界和表象的世界的區分。尼采的權力意志學說是一種與所有之前的學說完全不同的學說。權力意志學說是一種有意識的解釋，是一種對萬物的暴虐強制；但它也宣稱揭示真理，而非對萬物的暴虐強制。若權力意志學說是個假設，它就有待檢驗，是一項需要通過觀察來檢驗其有效與否的思想實驗。但是，我們能發現權力意志處處一樣嗎？我們能合理地將每個人的行為理解為權力意志的顯現嗎？尼采的意思有所不同，儘管他主要以科學假設的語言在言說。事實上，雖然權力意志學說是一個思想實驗，但其有效與否要通過人的行動而非觀察來檢驗。如果人意欲權力意志存在，它就是真實的。尼采發現的權力意志不是一種現實，而是一種新的可能性，這種新的可能性非尼采的同時代人所能理解。權力意志學說要麼是一個假設，要麼是呼喚人通過行動來檢驗其有效與否，尼采的觀點介於二者之間。我們必須盡力找到關於權力意志更準確的說明。
我想就權力意志再提一個要點，因為這個要點一再出現，尼采要麼是明確提到，要麼是含蓄提及。尼采沒有主要考慮普魯士軍國主義的權力政治，當他談論權力意志時，儘管會情不自禁地想到俾斯麥推行的權力政治，那個時候每個德國人都在談論權力。但是，這不是尼采提出權力意志的主要原因。我認為，理解尼采的學說最好、最簡單的方法是康德的一個著名說法：人的理智為自然立法。人的理智不是發現這些法則——當然是最基本的法則，如因果律——而是規定它們。人的理智依照內在的權力為感覺材料排序。理解就意味著排序，意味著為感覺材料強加一個秩序。我認為這是尼采的首要前設，在某些特定條件下，他的學說是從這一前設引出來的。
我們一定不能忘記，尼采還有另外一個並非他獨有的動機，即進步思想。這一思想在19世紀和20世紀的一個時期非常強勁。進步何以可能？為何進步是必然的？進步不會結束嗎？進步難道沒有永無止境？例如，如果你說進步的終點是普遍的……（聽不清）大多數人的最大幸福，這能實現嗎？當然，即便實現這一目標後，仍會做些事來保持這一狀態，但那不再是進步，僅是一種保持。在什麼情況下，進步是必然的？如果知識……（聽不清）但是，我們不知道。這貌似有理，但什麼時候進步是必然的？即人仍有一些事要去做之時，如果人本質上是一種渴望超越一切成就的存在，如果人本質上是渴望超越的存在，是渴望勝過所有之前的成就的存在。我的意思是，這絕不可能是尼采諸觀點的根源，但這些東西是尼采與他的時代共有的一些東西，這些東西有助於闡明他的學說。