尼采的沉重之思 · 第十六講
[227]施特勞斯：這是一篇優秀的論文。 有幾點我想提出來。你提到尼采關於人的歷史的假設或建構（construction）的起點面臨的困難。你的意思是，人的歷史的最早階段是一個前社會的階段。
學生：在尼采提到的人的歷史的最早階段中，存在大量屬於前社會的人。當然其中也有更強大的人，這些人聯繫緊密、處於一種社會狀態。
施特勞斯：但是，如果我們把尼采的這個假設表達清楚，這些強大之人在最早的階段會作為一個群體出現嗎？
學生：不會。
施特勞斯：換言之，尼采某種程度上假定，人的歷史的開端是孤立的個體——我們從霍布斯那裡可以知道這一點，但我們沒有必要回到霍布斯。如我們已經看到的，尼采不太了解霍布斯。著名的伊壁鳩魯派詩人，羅馬人盧克萊修也以這樣一個建構開始他的詩篇：最早的人彼此孤立，兩性隨意地交配，女性獨自繁育子女。你知道這個嗎？
學生：不知道。
施特勞斯：否則，就會已經存在類似於家庭的制度，且不再……（聽不清）我認為，尼采仍然會接受這種對人的開端的描述。我相信，現在沒有哪個人會說，他能回到一種前社會的狀態。實際上，總會有這樣那樣的群體，我們必須從這一點開始。
尼采還有另外一個極具話題性的觀點，通過精神分析學在今天被廣泛接受。你一定能從Mr.student的論文中看到這一點——假設你沒有讀過尼采，現在我們主要通過精神分析學知道的東西，有很多可以追溯到尼采，尤其是關於罪欠感。但是，精神分析學家，至少一般理解的精神分析學家與尼采有什麼差異？我指的是弗洛伊德派的精神分析學家，當然還有別的學派，但它們的力量要小得多。
學生：尼采試圖尋求罪欠感背後的原因。
[228]施特勞斯：但是，這一粗糙的理論中，罪欠感只是人的附加物，它不是事實的一部分。這是一種解釋，在決定性方面是一種無益的解釋。在尼采和弗洛伊德那裡，這個問題（譯按，指罪欠感的原因問題）都預設了一種人的健康概念。問題在於，弗洛伊德所理解的健康是什麼？尼采所理解的健康又是什麼？
學生：弗洛伊德理解的健康人是末人。
施特勞斯：是的。被弗洛伊德的精神分析學矯正的個體是一個齒輪，是龐大的社會機器上的一個轉動的齒輪。尼采會說，一個被罪欠感撕扯的人，不管多麼不理性，都要比做一個齒輪好得多。
學生：這種對弗洛伊德的看法多大程度上是公正的？
施特勞斯：不是對弗洛伊德本人的看法，而是對源於他的一些人的看法。還有另外非常有力、我們已經看到其源頭的一點是下面這一點。尼采時代（某種程度上在我們的時代也是如此）通常的看法是，始於17世紀或文藝復興的現代性意味著此世對另外一個世界的質疑和反抗，目的是在地上建立一個天國。例如，像政治經濟學這樣的救世科學取代了神學。我認為，這是一件非常典型的事，我們在當今美國和歐洲的大學體制中都可以看到這一點。在之前時代的大學中，一直有神學院，然而現在的大學有社會科學系，尤其一定會有一個經濟學院，但是不再有神學院。這已經司空見慣。
尼采恰恰質疑這一點。他說，現代理性主義與神學傳統當然是對立的。但是，如果你更貼近地觀察，就會發現，現代理性主義要比乍看上去更多地受惠於神學傳統。用尼采的說法來說就是，禁欲主義理想仍在現代科學中發揮作用。在一個相當狹窄的層面上，尼采的這一看法，由於韋伯的那部討論資本主義精神起源的名著變得廣為流行。韋伯那本書的標題是什麼？
學生：《新教倫理與資本主義精神》（ The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism）。
施特勞斯：很好，謝謝。韋伯在這本書中將世俗化的經濟科學或者說探究國家財富增長的科學，通過一個非常複雜的過程（韋伯從未講清楚這個過程），追溯到清教倫理。我認為，韋伯的這個學說站不住腳，但是它至今仍有巨大的影響力。我認為，韋伯的這一學說屬於當今的那種被認為很可靠、我們可以依靠的社會科學教誨。用流行的話來說就是，各種形式的現代道德，當然也包括科學的道德，都是聖經道德的世俗化。這是今天非常普遍的一個信念——儘管它作為一種信念，正如所有信念一樣，必須經受檢驗和研究。[229]但是，無疑尼采比其他人更有力地闡述了這一點。那麼，禁欲主義理想解決了什麼問題？
學生：它賦予人的生活以意義，賦予人一個目標。
施特勞斯：總得來說是為人的生活賦予意義，不過尤其是為生活的某些東西賦予意義，某種與生活相伴但不是……（聽不清）
學生：不幸。
施特勞斯：是的，不幸。禁欲主義理想通過什麼方式為不幸賦予意義？禁欲主義的祭司的關鍵發明是什麼？
學生：罪欠感……（聽不清）
施特勞斯：是的，但是……（聽不清）假如你有一個正遭受不幸的同伴，禁欲主義的祭司會對他說什麼？
學生：會告訴他，「你之所以遭受苦難，是因為你有罪」。
施特勞斯：所以，「你的苦難是應受的」。
學生：是的。
施特勞斯：這就是要點。尼采繼續說，整體上來看，禁欲主義理想，當然包括對一位正義的上帝的信仰，是迄今為止唯一的理想。你們還記得《扎拉圖斯特拉如是說》中「論一千零一個目標」那一篇嗎？那裡說，迄今為止人還沒有一個目標，這當然是一種晦澀的說法。尼采和扎拉圖斯特拉都知道，人曾經有一個目標，但那不是一個有價值的目標。因此，尼采的意圖是為人類確立一個非禁欲主義的、反禁欲主義的目標。不過，某種程度上，正如我們在之前的篇章中看到的，這個目標也整合了一些歸因於禁欲主義的聖經道德的東西。
言歸正傳，回到我們的閱讀上來。上次課有一點我忘了強調，我也很驚訝你們中竟沒有人提醒我。你們有誰接受過天主教教育嗎？當尼採在第8條格言中說到既是禁欲主義者的也是哲人的三個口號時，他說是「貧窮、謙卑（humility）、貞潔」。
學生：尼採用謙卑替換了順從（obedience）。
施特勞斯：非常好。尼採為什麼要這樣做？我之前沒有注意到這一點，真是丟臉。尼采如此替換的意義是什麼？哲人是貧窮的、貞潔的（根據他給出的理由），[230]在尼采定義的意義上也是謙卑的。哲人避免一切喧鬧之物。但是，哲人為什麼不是順從之人？
學生：哲人之所以謙卑，是因為他意識到自己的無知，但是他不順從，是因為沒有任何別的人，或別的東西……（聽不清）
施特勞斯：哲人不可能順從，是因為他不得不……（聽不清）。依照傳統的說法，哲人必須為他做這事或那事提供理據。但是，如果他依照他知道的理據做了某事，即便他從別人學到了，他也不會遵從。這還不清楚嗎？順從預設對權威的承認，但是哲人必定不會承認權威。所以，這是……（聽不清）。你們看，閱讀時必須小心翼翼，因為這本書中有很多陷阱。這也正好可以解釋第三章開頭的那條箴言，有些同學將之視作第三章的綱領，相反，我卻認為第1條格言才是第三章的綱領。讀一下那條箴言。
朗讀者[讀文本]：
無憂無慮、樂於嘲諷、剛強有力——這就是智慧對我們的期望；智慧是一個女人，她永遠只愛一個戰士。
（《扎拉圖斯特拉如是說》，卷一，「論閱讀和寫作」，頁154）
施特勞斯：這種說法是否能與謙卑共存是另一個問題，但無疑無法與順從共存。這裡的說法之所以能與尼采定義的謙卑共存，是因為尼采所理解的謙卑與傳統意義上的謙卑沒有關係。我想提出另外一點。尼採在討論禁欲主義的祭司開頭，宣稱禁欲主義理想源於生命本身的一種基本需要，同時這種理想卻否定生命。禁欲主義理想只通過下述事實否定生命：它肯定死後的生命。單單這一點就足以證明禁欲主義理想否定生命。其中是否存在對此世生命的相對承認至關重要，因為從死後生命的視角來看，此世生命完全喪失了它的重要性。我相信，這就是尼采的觀點。好，我們現在開始讀第15條格言。我們上次課讀了這條格言嗎？
學生：沒有。
施特勞斯：它當然是……（聽不清）我們有很多東西要讀。尼採在這條格言開頭提出，禁欲主義的祭司的需要是什麼或他的職責是什麼的問題。這就是尼採在開頭說的。醫生和男護士的存在是必要的，因為很多人的身體或靈魂有病。這些醫生必定首先也是病人，否則他們怎能理解病人？不過，這是對的，病人應該得到護理，這是一種健康的職責。麻煩在於，為了履行這一職責，禁欲主義的祭司必須也弱化和毒害健康，因為他關於所有不幸皆是罪有應得的看法，也會毒害那些幸福者和有權勢者。尼採在格言15中詳細地闡發了這一點。……（聽不清）尼采同時也闡明，禁欲主義的祭司的所為當然不是治療病人，因為病人仍然是病態的，只不過他們的疾病被扭轉到另一個方向。不再是純粹的不幸，[231]不再是默默無言地忍受不幸，而是他們的不幸突然變得有意義：我遭到了我應受的懲罰；我必須懺悔，然後順著這個邏輯往下推論。尼採在他的批判的有限範圍之內，對禁欲主義的祭司的所作所為有相當高的敬意。我們來讀第16條格言，從第三句開始讀。
朗讀者[讀文本]：
將病人組織起來，集合到一邊（——「教堂」一詞是於此最通用的名稱），而更為健康、情緒衝動發泄更為徹底的人們則被臨時確定在另一邊，這樣就在健康和疾病之間扯開了一道鴻溝——長期以來，這鴻溝就是一切！而且它寓意很多，寓意非常多！……讀者可以看出，我的這篇論文乃是基於一個前提，對於我所需要的那些讀者而言，我無需去論證這一前提：即「罪孽」並不是人的真實情況，而更多的只是對一種真實情況，即對於一種生理上的不適狀態的闡釋，——是用道德和宗教的視角闡釋生理上的不適，而這種視角如今對於我們已不具約束力。（第三章，16，頁195-196）
施特勞斯：尼採在這一章第7條格言中談到解釋事實的絕對的必要性。如尼采所說，事實作為事實是啞巴，只能通過解釋它才能顯露意義。但是，如我們從此處的評論看到的，某些特定的解釋「不再具有約束力」，不再是必需的。在尼采看來，這種不再有約束力的解釋就是道德—宗教對事實的解釋。跳過幾行，尼采談到宗教解釋……（聽不清）並以誇張的形式表達這一命題。
朗讀者[讀文本]：
將我的這個前提展開來談，我認為「心靈的痛苦」本身根本就不是事實，而只是一種解釋[一種因果解釋]，是對那些迄今無法準確加以表述的真實情況的一種解釋：「心靈的痛苦」不過是某種完全飄在空中的、毫無科學依據的東西。（第三章，16，頁196）
施特勞斯：unverbindlich[無約束力]這個詞再次出現，Wissenschaft ist unverbindlich[在科學上毫無約束力]。宗教的解釋不再必要、不再是必須接受的。但是，現在只有一種解釋有權威，即科學的解釋，因為科學就是權威。當然對尼采來說，從表面上說，科學的解釋不過也是一種從健康和疾病出發的生理學解釋，有人興許會稱之為一種唯物主義的解釋。我們來讀這條格言的最後一句。
朗讀者[讀文本]：
我們可以彼此坦率地講，持這樣一種觀點的人可以依然是所有唯物主義的最嚴峻的敵手。（第三章，17，頁197）
[232]施特勞斯：換言之，儘管尼采希望給出生理學的解釋——我們對之持保留態度——但我們就此打住。尼采不是一個唯物主義者。這如何可能？唯物主義者是什麼樣的？比如說，是霍布斯那樣的。但是，……（聽不清）18世紀的法國唯物主義者和19世紀的不少唯物主義者。
學生：即那些認為唯一的存在物是客體或身體的人。
施特勞斯：某種程度上，尼采也會這樣說。他在《扎拉圖斯特拉如是說》中就說過，自身（the self）是身體。
學生：但是，自身也是……（聽不清）身體也是對某種東西的解釋，即對身體和靈魂的結合物的解釋。
施特勞斯：說得再簡單些，唯物主義將生命縮約為無生命物，即縮約為生物化學、生物物理學，然而尼采斷言，不管如何理解生命這個詞，它的含義都是活生生的意思。因此，尼采所理解的生理學不是唯物主義的。
學生：Mr.student把causal interpretation[因果解釋]讀成了casual interpretation[偶然解釋]。
施特勞斯：哦，這是常有的事。我看到韋伯論方法論的文章的一些英譯就是這樣，將causal[因果的]一詞寫成casual[偶然的]。
學生：實際上是causal。
施特勞斯：我想你讀的時候會糾正這一點。
學生：您可以詳細解釋一下為何一種生理學的解釋不是唯物主義的解釋，尼采不是唯物主義者嗎？
施特勞斯：因為尼采的生理學的解釋沒有將生命縮約為無生命物。
學生：那尼采的生理學會將生命縮約為什麼？
施特勞斯：生命是終極事實。尼采會如何解釋這一點很難說，因為他沒有闡明這一點。不過他可能會說無生命物是生命的一種遺蹟。我的意思是，這很難講，因為我們現在知道，諸天體都是無生命的或幾乎是無生命的，而生命來自於它們。這是科學的教誨。但尼采質疑這一點。基於他沒有明確說明的原因，他認為依照無生命物來理解生命是不可能的。
[233]學生：我困惑的是生理學這個詞，我的意思是，尼采真的……（聽不清）？
施特勞斯：不。生理學的意思是這個術語的現代含義，即探討身體機能的學說。在這個方面，生理學這個詞對下面兩種解釋都是開放的：既可以將生命縮約為生物化學和生物物理學的過程，也可以不這樣縮約。這是開放的。
學生：那尼采是怎麼解釋的？他依照生命體來解釋靈魂嗎？
施特勞斯：某種程度上，他始終如此——例如他說的那些我們感到震驚的事，如階層如何混合、種族如何混合，這都是生理學事件。階層的混合在社會學領域是一件純粹的社會事實。但是，如果它是一個種族問題，則當然是一個生理學問題。
學生：我的意思是，這似乎暗示了一種事實上的唯物主義……（聽不清）您問……（聽不清）
施特勞斯：為什麼？為什麼有生命的存在者，尤其是人類這種由不同種族構成的有生命的存在者……（聽不清）？這沒有疑難。有的民族擅長於這事，別的民族擅長於別的事情，還有些民族在某些事情上比別的民族更擅長。這裡面沒有任何難以理解的地方。
學生：問題在於，種族區分的源泉是什麼？……（聽不清）
施特勞斯：生命本身，生命本身既產生了兔子、獅子和蛇，也產生了人類。你們在學校里就學過這一點。為什麼就不能產生不同的種族，即在不同的時間、不同的地方產生不同的種族？這沒有問題。但是，這就是尼采的基本前提：唯物主義是不可能的，是站不住腳的。
學生：……（聽不清）尼采似乎在暗示，他是依照他所理解的生理學來理解弱者，即將其理解為劣等的人，精神的某種貧乏也歸因於生理學，而不是通過心理學來理解精神、理智……（聽不清）畢竟精神、理智也是構成生命的部分……（聽不清）
施特勞斯：這個問題不像尼采談論早期貴族社會時的論斷那樣簡單。你還記得嗎？貴族們有強健的身體，因為他們是戰士，同時他們也有健康的精神。他們不需要壓抑自己，因為他們足夠強大，強大到能得到他們想要的任何東西。他們為何應該……（聽不清）？正如尼採用他的生理學語言所說，他們沒有怨恨，因為當他們碰到讓他們發怒的東西，能消除和消化它們。[234]所以，這是……（聽不清）如果有人想理解這一點，就必須遵從尼采此處的這種含混性。另一個問題是，這是否是一種明智的學說。那是我們必須……（聽不清）
現在我們讀第17條格言，從「因為概括而言：所有偉大的宗教」這句開始讀。
朗讀者[讀文本]：
因為概括而言：所有偉大的宗教的主要目標都是要戰勝某種特定的、已演變為某種瘟疫的疲勞和沉重。（第三章，17，頁197）
施特勞斯：這裡說到「已演變為某種瘟疫的」時期，並說「所有偉大的宗教」皆如此。那古希臘的宗教呢？
學生：尼采指的是那些劣等的，無疑指的是猶太教。我不知道……（聽不清）
施特勞斯：就這句話來說，猶太教不是偉大的宗教。這裡所謂的偉大宗教指的是那些要麼本身，要麼它們的後代有普遍訴求的宗教，如基督教、佛教、伊斯蘭教等。尼採在這條格言中繼續說，禁欲主義的祭司發現了痛苦的、厭世的感受以及其他此類感受，但是沒有認識到這些感受的生理學根源。換言之，禁欲主義祭司只處理這些表面的症候。但是，這種處理具有巨大的……（聽不清）尼采隨後表明，禁欲主義祭司的此種處理方式，在有限的範圍內是有益的。
尼采……（聽不清）禁欲主義祭司以及他們的訴求，包括他們自己和宣教對象在內，當然是宗教。在第三章「禁欲主義理想意味著什麼？」和整部《道德的譜系》中，尼采不得不做的和他某種程度上實際上做的，當然不是要理解禁欲主義祭司以他們自己理解這些東西訴求的方式來理解它們。這一點很清晰，不是嗎？用更合理的話來說，禁欲主義祭司談論的是宗教經驗。尼采直接否認存在宗教經驗。順便說，當你們讀弗洛伊德時，會看到弗洛伊德以一種更原始的方式斷定宗教經驗不存在。
但是，尼采有義務基於他的無神論，對宗教現象給出更好的解釋。這要求首先嚴肅對待宗教向禁欲主義祭司及其繼承者呈現出來的現象。如果你不理解某事X，你怎麼能解釋它？這是不可能的，因為你興許有一個能解釋現象Y的漂亮理論，但是這種理論無法解釋X。所以，我們必定首先需要一種所謂的宗教經驗現象學。某種程度上，詹姆斯（William James，1842-1910）在他的《宗教經驗之種種》（ Varieties of Religious Experience）和[235]奧托（Rudolph Otto，1869-1937）在他《論神聖》（The Holy）中就提出了這種宗教經驗現象學。 這是一個龐大的研究領域。不過，我們無法以任何滿意的方式在尼采那裡找到這種宗教經驗現象學。
還有一點……（聽不清）當然，只要這種宗教經驗關切對諸神的經驗，這一基本的要點就是如此。尼採給出了一些暗示他如何理解這些宗教體驗的起源，但是他沒有充分表明他是否公正地對待了這些體驗本身所包含的東西。換言之，這不足以解釋他在格言17中通過解釋基督徒的生理狀態或其他神秘主義者所做的事。一般而言，必須首先理解對上帝或諸神的體驗。無疑，尼采沒有這樣做。
隨後，尼采擴展了他關於禁欲主義祭司的所作所為的觀點，和禁欲主義祭司所允諾的「解脫」，並且將之與深度睡眠的條件進行比較。他指的不是信徒對將被拯救的首要意識——這顯然是一種極度興奮的經驗——而是指信徒朝向解脫的意識。我們在《扎拉圖斯特拉如是說》「論道德講席」中討論過這一點，尼採在那裡將整個傳統道德縮約為一種傳授睡眠或傳授反芻（ruminating）的教誨。現在我們來讀格言17的結尾。
朗讀者[讀文本]：
儘管如此，和我們在「解脫」的問題上一樣，我們想在這裡也保持清醒，不論東方人多麼喜歡誇張的華麗辭藻，但是從根本上說，他們所表達的價值判斷是和頭腦清醒的、冷靜的，具有希臘式冷靜的、但又在忍受痛苦的伊壁鳩魯的評述是相同的：那就是催眠狀態下的虛無感覺，是沉睡帶來的安寧，簡言之，就是脫離痛苦的狀態——這一點應當可以被忍受痛苦和徹底反常的人當作至善，當作價值中的價值，他們必然對此作出積極評價，必然把它當作積極本身來加以感受。（根據同樣的情感邏輯，所有悲觀主義的宗教都把虛無稱為上帝。）（第三章，17，頁202-203）
施特勞斯：換言之，尼采知道悲觀主義宗教本身是錯誤的。它們談論上帝，神秘主義者和宗教創建者則肯定會宣稱對上帝的體驗。尼采僅僅說，不，你們沒有體驗到任何東西，或者只是體驗到虛無。當然，我們必須嚴肅對待這一說法，看看這一解釋是否有道理。尼采只是假定了這一點。尼采是一個無神論者是出於其他原因，而非源於他對宗教的分析。在尼采看來，上帝是虛無，因為生命、地上的生命就是一切。
令人震驚的是，當尼采以如此有力的語言談論生命及其榮耀和危險時（生命的榮耀需要危險），他很少談及死亡。要是不談論死亡，生命就不可能，而基督教傳統高度敬重死亡的體驗。尼采的一個先驅斯賓諾莎，以多種方式反對沉思生命（meditatio vitae）和沉思死亡（meditatio mortis）。 尼采這裡也沒有對死亡的沉思，但是，死亡難道不是人的生命必不可少的部分？這個問題對尼采的分析有很大影響。
[236]尼采接下來討論到更多的治療抑鬱感和擺脫痛苦的「藥方」——如Mr.student對它們的稱呼——這些藥方是禁欲主義祭司的陳列櫃中的部分內容。例如，小小的善行，你們知道，巨大的偽善能輕易隱藏於微小的善行之下。如尼采正確地說的，如果某人幫助他人並將之視作一件重要的事情，如果他是無意識地做這樣的事——換言之，他看到一個窮人，幫助他——不會將之視作一件善行，而是只將其視作不言而喻的、自然而然的事情。
但是，如果著重強調幫助他人的善行，那麼，與需要幫助相比，幫助者有一種令人愉快的優越感，很可能有其原因。所有這類觀察都很有趣，因為愛鄰人的這一醜陋之面和其他醜陋之處無疑存在，但是有人也可以正當地說，尼采沒有證明這就是幫助他人這種現象的本質。因為可能存在……（聽不清）如果在幫助他人的行為中，99%都是尼采說的情形，但是若有1%的情形不是，那麼這1%就是你必須專注考察的有趣的例子——更不必說下述事實：啟示宗教一直反對愛鄰人的這一醜陋之面，一直反對濫用宗教情感或濫用善行。
迄今為止，直到第18條格言，尼采已談論他所謂的禁欲主義祭司的無害的或無辜的種種技巧。現在，他轉向那些並非無辜的技巧。換言之，如果某個被自然和社會剝奪一切的人，為他的虛無痛苦不已，通過做一些善行、被引向某些善行而感到自己很重要，這是無害的。相反，他會感覺良好，某種程度上他還會覺得自己是個更好的人——儘管不是出於他所相信的原因，而是僅僅由於行善讓他回想起自己的優越感。但是，存在並非無辜的藥方。
格言19以評論現代人的不誠實開始，這裡的現代人當然指的是19世紀晚期的人。很遺憾，我們沒法讀這條格言，不過，我認為，如果你們讀一下，就會看到前面所討論的問題在這個方面有某種程度的變化。庸俗的犬儒主義已取得勝利，這一勝利對社會的各個方面、各個年齡階層、兩性都有重大影響。不管這一勝利在各個方面是否正當，不管它是否讓這個世界少了虛偽，多了無恥，這都是一個很麻煩的問題。我認為，如果尼采能看到這一點，他會說，維多利亞時代不像他描述的那樣壞。但這只能順便說說。
在第20條格言中，什麼是禁欲主義祭司使用的藥方中絕非無辜的部分？即他們使用罪欠感的結果。我們來讀這條格言，從中間部分「眾所周知，為了在人類的靈魂中奏響各種」這句開始讀。
[237]朗讀者[讀文本]：
眾所周知，為了在人類的靈魂中奏響各種令人心碎、使人狂喜的音樂，禁欲主義祭司擅自使用的最主要的手段就是利用罪欠感。我在上一章曾經簡要指出了罪欠感的來歷——即認為它屬於動物心理學的一部分，而且已經不復存在了：我們那裡看到的罪欠感相當於它的原始形態。（第三章，20，頁211）
施特勞斯：換言之，罪欠感最初是那些因犯罪而入獄的人發現的，是在他們屈服於獄卒的統治之後發現的，那是罪欠感的原始形態，但只是一個非常貧乏的早期階段。關鍵的變化由禁欲主義祭司推動。
朗讀者[讀文本]：
「罪」——祭司就是這樣重新解釋動物的「良知譴責」（那種返向自身的殘酷）的——「罪」的出現到目前為止仍然是心靈病史上最大的事件：在這裡，我們看到了宗教解釋所給出的最危險、禍患最大的手段。（第三章，20，頁211）
施特勞斯：停在這。禁欲主義祭司的成就是讓痛苦變得有意義。這當然使得生命變得有意義——正如你門中更年輕之人可能知道的——因為生命在相當程度上就是痛苦。起初的幾個世紀，宗教的敵人們對此提出過強有力的抗辯，例如，創造地獄的上帝不可能是一位善的上帝。我認為，在漫長的歷史中，關於這個主題以及相關主題的文獻，可謂汗牛充棟。但是，地獄中最恐怖的事情賦予人的生命一種無限的重要性。在這個星球上，謀殺行為，如某個野獸殺了另一個野獸，誰會關心這事呢？不，總會有人關心。這是……（聽不清）對謀殺進行永罰，所以，我們行善還是行惡就變得非常重要。
將這種觀點與現代科學的世界觀比較一下。現代科學的世界觀認為，人是盲目力量的偶然產物。生命沒有意義。如尼采以委婉的方式說的，禁欲主義祭司的偉大行動就是賦予生命意義。但是，尼採在第21條格言中指出，禁欲主義祭司這樣做使得人比原來更加虛弱，準確來說，是因為禁欲主義祭司僅僅處理疾病的表象，而非治癒無法治癒的疾病本身。如果某人被自然和社會剝奪一切，那麼這是無法治癒的。我的意思是，除非通過自我欺騙，或通過下述更成功的方式——即認為在兩個方面遭受痛苦更好，因為在這種情形中，少數一些誘惑（如驕傲的誘惑）永遠不會出現——否則無法治癒。
學生：依照尼采描述禁欲主義祭司的所作所為的方式來看，聖經先知某種程度上也是一種遠超禁欲主義祭司的社會改革家嗎？
施特勞斯：問題在於，聖經先知是社會改革家嗎？
學生：聖經先知看起來深入到這個問題的根源，而非僅僅處理表征。
[238]施特勞斯：但是，首先尼採在這裡沒有談到《舊約》中的先知，儘管在後文會談到他們。不過，可以確定地說，他們不是社會改革家。至多可以說，先知們將避免寡婦、孤兒、異鄉人和窮人被剝削看得比獻祭上帝更重要。他們是社會改革家嗎？如果你從19或20世紀的思想看待他們，他們當然是社會改革家，但他們有沒有提出一套保護窮人、寡婦和孤兒的新法律？後者才是一種社會改革。他們有沒有鼓動窮人、寡婦和孤兒奮起反抗？根本沒有。
他們某種程度上……（聽不清）類似於雅典人……（聽不清）就如你們從伯利克勒斯的「葬禮演說」中看到的，如果某人對那些無法自助之人很惡毒，這是很壞的行為。不過，伯利克勒斯當然是先知的對立面，他只是說在雅典，那樣做是惡行，要遭到譴責。先知則說，這種惡行要比純粹的惡行壞得多，他們會說這是一種針對上帝的重罪。這當然不是一種社會改革，在任何意義上都不是。這是一個嚴厲禁止的聲明，當然不意味著它不是一種很受歡迎的聲明。
學生：您會稱他們為批評家嗎？您是否會說他們都是社會批評家？
施特勞斯：某種程度上……（聽不清）嚴格來說，社會批評家屬於我前面說的類型。為什麼不用他們原先的名稱稱呼他們？總是存在受富人、有權勢者和強健之人粗暴對待的人，他們因此受一位公正的上帝的特殊保護。此外，先知們讓這些母牛們……（聽不清）無論先知怎麼稱呼這些人，想起他們最基本的義務……（聽不清）
學生：您能否詳細解釋一下，那種不可治癒的疾病的本性是什麼？
施特勞斯：不可治癒指的……（聽不清）如果某人醜陋、虛弱、貧窮和愚蠢。不可治癒者指的就是這類人。
學生：僅僅壞運氣和……（聽不清）
施特勞斯：唔，它不僅僅是壞運氣。我的意思是，像健康或虛弱、聰慧或愚蠢等，是他的天性。這要比壞運氣深得多。如果某人富有或貧窮，可以說是由於好運氣或壞運氣，尤其是在一個遷徙和變化非常頻繁的社會中。但是，像聰慧或愚蠢、健康或虛弱，是自然的恩賜和缺陷。那他應該怎麼做？如果他……（聽不清）當然有些人是健康的，比如說，我有這樣那樣的缺陷，但我必須與健康人和諧共處。但是，也有別的一些人無法忍受這種處境，他們會說，我也想成為一個競爭者（a contender，原話取自美國電影）， 「我也想變成重要人物」。你聽過這種說法嗎？[239]有些人走得更遠，由於他們對從父母那裡繼承來的缺陷感到痛苦難當，就殺了他們的父母。
如果我們從這些原始的、眾所周知的事情出發，如果能找到某個人，不是像政府官員或精神分析師這樣的人，而是像諸如禁欲主義祭司這樣有巨大權威的人，後者告訴這個痛苦的人，他的生命……（聽不清）他是重要的——不僅不忽視反而正是由於這些缺陷，他是重要的，憑藉禁欲主義祭司，這個痛苦的人能抵擋像驕傲這類惡習——那麼，那就……（聽不清）他就會覺得自己更好。正如尼采所說，然後，他會覺得自己重要。我們今天的情形是，那些想成為重要人物卻一點機會沒有的人，然後他們就會……（聽不清）當然，如果成為重要人物意味著讓你的照片出現在各種日報的頭版，那麼那個謀殺了大概七個護士的傢伙，就要比我們大多數人更成功。由此出發，試著看看是否還有其他辦法。精神分析學當然也有巨大的劣勢，比如它的費用非常高昂，而禁欲主義祭司的費用非常便宜。我不是說……（聽不清）
這是一些非常基礎的事情，但尼采沒有提到，不過我相信，我們如果想理解整個禁欲主義祭司現象，就必須考慮尼采沒有提到的這些事情。更有意思的情形當然是，禁欲主義祭司對另一類型的人做了什麼。尼采的著名例子是，禁欲主義祭司對像帕斯卡這種精神處於一流的人物究竟做了什麼？在第22條格言中，尼采談到禁欲主義祭司對品味的惡劣影響，在這裡，不同於對《舊約》的評論，有幾處對《新約》的嚴厲批評。很遺憾，我們沒法讀完整條格言，只讀結尾。
朗讀者[讀文本]：
讀者可能已經猜到，禁欲主義理想從來就不是培養高雅品位的學校，更不是培養良好舉止的學校——它充其量最多就是個培養祭司舉止的學校——在它自己的肌體中就有某種東西，那是一切良好舉止的死敵，而且它也造就了那東西，——缺乏分寸感、厭惡分寸感，禁欲主義理想本身就是一種「無法被超越的東西」。（第三章，22，頁218）
施特勞斯：你們必須把這句與尼採在《善惡的彼岸》第224條格言中關於現代精神的過分無度的說法結合起來。我們眼下沒時間再讀那條格言，但是把兩處進行比較很重要。換言之，正如他在第23條格言開頭總結的，「禁欲主義理想不僅敗壞了健康和品味，而且還敗壞了第三種、第四種、第五種、第六種東西」，讀開頭。
朗讀者[讀文本]：
禁欲主義理想不僅敗壞了健康和品味，而且還敗壞了第三種、第四種、第五種、第六種東西——我不打算把所有被敗壞的東西都列出來（那樣的話，我何時才能講完！）。（第三章，23，頁218）
施特勞斯：然而，且不管禁欲主義理想的這種惡劣影響，它首先有一個益處：它為人類設定了一個單一目標，這個單一目標與上帝設定的那個目標、人的終極目標聯繫在一起。要是沒有這樣一個單一的目標，我們就沒法生活（這是此處暗示的意思）。我們甚至不會提出，在柏拉圖、亞里士多德或別的人那裡，是否有這樣一個單一目標的重大問題。尼采暗示，在柏拉圖、亞里士多德等人那裡不存在這樣一個單一目標。[240]某種意義上，這完全正確，因為依照柏拉圖和亞里士多德的說法，最高的目標就是沉思，而這只是部分人的目標，而非所有人的目標。與之相反，聖經理想則是普遍的（如果可以這樣說的話）。尼采接下來詳細解釋了，為何迄今為止還沒有一個與聖經理想對應的理想。
朗讀者[讀文本]：
對於這種自我封閉的關於意志、目的和解釋的系統而言，它的對立面又在哪裡？為什麼會沒有對立面？……而那另外的「一種目的」又在哪裡？（第三章，23，頁219）
施特勞斯：很好，謝謝你。尼采否認，迄今為止存在一種對立於聖經理想的普遍理想。當然，答案是……（聽不清）
學生：尼採在好幾個地方稱這種對立的目的為理想本身，我想知道您如何理解尼采，他看起來是所有理想的敵人，只要有人提出一種理想。
施特勞斯：尼采是所有理想主義的敵人，而非所有理想的敵人，儘管在他晚期的作品中，如《偶像的黃昏》和其他作品，他拒斥所有理想。但是，我們不止一次看到，尼采的表述意在刺激、非常極端的、必須冷靜地思考，因此……（聽不清）。尼采反對希望意義上的理想，這很清楚——希望與人的本性不相容。但是，目標意義上的理想指的是，超越迄今為止在任何地方所達成的一切目標：若沒有目標意義上的理想，尼采的觀點也並非不可想像，正如我們從《扎拉圖斯特拉如是說》中看到的。以粗俗的語言來說，超人顯然是一個理想。但是，尼采的觀點是，他能闡明超人理想的內在可能性，尤其是，為何超人本質上在現在是可能的和必要的。這是我們下次課要討論的問題之一。
迄今為止不存在與聖經理想對立的理想。換言之，社會主義理想之類的理想不是這種對立的理想。目前最著名的理想當然是馬克思提出的理想，即辯證唯物主義和對歷史的科學解釋。那麼，如尼采理所當然地認為的，自17世紀以來與宗教進行漫長鬥爭的科學呢？理智真誠之人，你還記得《扎拉圖斯特拉如是說》對這類人的描述嗎？在《扎拉圖斯特拉如是說》中，我們看到一個研究水蛭的大腦的專家。尼采問，這類人反禁欲主義嗎？實際上，科學家需要禁欲主義，不管是科學家還是學者（科學家和學者的區分對尼采來說不重要）……（聽不清）
我們必須將此處以及第24條格言對科學家的討論與前面對哲人的禁欲主義的討論進行比較。哲人貞潔、謙卑、貧窮。這並不意味著他們依附於禁欲主義理想，它只是意味著哲人將禁慾生活視作沉思的有利條件。禁欲主義對哲人來說只是手段，而非目的。但是，這些理智真誠之人，即這些科學家則仍然信奉禁欲主義，他們是禁欲主義理想的信徒。[241]我們來讀第24條格言，由於下周四我們還要再上一次課，我們不必急著讀完它，這一次我們只讀這條格言的一部分。從「我們這些『認識者』」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
而我們這些「認識者」卻正是要對所有類型的「信仰者」表示懷疑；我們的懷疑也逐漸教會我們用一種相反的方法去總結人們已經總結過的東西：也就是說，不論在哪兒，只要我們發現信仰的力量過去強大時，我們就能推論出一種查有實據的軟弱，甚至能總結出信仰對象的非真實性。（第三章，24，頁221）
施特勞斯：順便說，一個宗教人……（聽不清）當然會有一個更容易的答案，僅僅說我們所信仰的東西不可被定義即可。那是……（聽不清）
朗讀者[讀文本]：
雖然我們並不否認，信仰能「讓人有福了」：但是正因為如此，我們才否認信仰能夠證明某種東西的存在——一種強大的讓人有福的信仰恰恰會引起對其信仰對象的懷疑，信仰所建立的不是「真理」，它只是建立了某種可能性——某種幻覺的可能性。（第三章，24，頁221-222）
施特勞斯：尼采隨後談到，每一種科學所預設的東西和科學背後的信仰：即對科學的信仰。不管科學家可能多麼嚴厲地反對任何不同於前提假設的信仰闖入他的科學，他的科學的基礎仍是一種信仰。我們可以說，尼采的觀點如下：科學無法解釋自身。某人要是想得到答案（不僅僅是今天，還是相當長時間以來），就必須有一種能解釋自身的科學。即所謂的認識論。但是，認識論能回答為何需要科學、科學之善這樣的問題嗎？從科學的定義來說，這是不可能的，上帝禁止這種可能性——我說的是這些人的觀點—因為，如果你能證明科學之善，就會存在一種可被證明的價值。所以，這是無法忍受的，因此科學預設了科學之善，而科學本身無法回答為什麼科學是好的這一問題。
但是，尼采超越了這一點。他接下來說，科學的基本信仰不是對科學的信仰，而是對真理的信仰。大約一頁篇幅之後，他說「這些人還遠非什麼自由意志者」，從這裡開始讀。
朗讀者[讀文本]：
這些人還遠非什麼自由意志者：因為他們仍然相信真理……當基督教十字軍在東方遭遇那個不可戰勝的阿薩辛派教團時，那是一個真正的自由精神的教團，其最下層成員的服從程度超過了其他任何一種教團，而十字軍也通過某種圖景了解到被該教團最上層人士當作機密而加以保留的標誌和誓言：「什麼都不是真的，一切都是允許的」……沒錯，這才是精神的自由，甚至連信仰都因此宣布真理無效。（第三章，24，頁223）
施特勞斯：停在這。換句話說，我們必須質疑對真理本身的關切，這種關切要比對科學的關切更寬廣，因為我們都關切真理……（聽不清）尼采接下來擴展這一論題，再次回到科學上。科學宣稱自身是最高權威，自尼采以來，這一點當然沒有改變，只是在某些方面變得更強，在別的方面稍有弱化。[242]尼採在這裡提出的觀點是，一切形式的科學都預設了哲學，不管科學是否知道這一點，不管這種預設是現在設定的還是17世紀設定的，都沒有任何差異。所有哲學都基於對真理的信仰，就如信徒對上帝的信仰一樣。
我們下次課再講。我們要討論的唯一問題是，尼采說我們必須質疑真理的價值，這究竟是什麼意思？在我們質疑真理的價值時，難道沒有斷言真理有價值？我們希望對這個問題有一個真實的答案。我希望……（聽不清）如果你不介意的話。 下周四將是我們本學期最後一次課。