尼采的沉重之思 · 第十五講
[210]施特勞斯：你論文是對我的閱讀規則的智慧的生動證明。 實際上，我的閱讀法則很容易遵從，只要以合理的速度閱讀即可。你說第三章「更生動」。為什麼是「更」生動？你知道其他時代其他國家，有哪個作家就這個主題寫過如此生動的東西嗎？我不知道。我不是說我讀過所有的書，而是說我從未……（聽不見）就我所知，尼採在這個方面是無敵的。我指的是光輝壯麗這種特徵，我認為在19世紀能比在其他時代找到更多語言光輝壯麗的作品。誰能像尼采這樣就這些主題寫得如此光輝壯麗？例如，麥考萊是一個傑出的英國作家，但是麥考萊的作品總是非常靠近政治問題，甚至在他的批判性作品中、在他的……（聽不清）也是如此。所以，可以說，第三章在生動方面是驚人的，是無與倫比的……（聽不清）當然，問題在於，這種寫作風格是否就是最好的哲學寫作風格的標準。這是一個問題。
你在論文開頭提到的一點是需要辯護。你說，第三章所解釋的那條格言就是開篇的那條《扎拉圖斯特拉如是說》引文，並說它是一條箴言（motto）。我不認為這是尼采的意思。我認為，尼采所指的那條格言是第三章的第1條格言，他在這條格言中闡述了禁欲主義理想意味著什麼。然後，他分別談到在藝術家、哲人、女人、聖徒眼中，禁欲主義理想意味著什麼。然後，他就禁欲主義主義理想對人的意義給出了一個普遍表述，進而得出結論：人需要一個目標，人寧願願望虛無，也不願空無欲望。尼採在「前言」第8節所謂的第三章都是對一條格言的解釋，格言1就是這條格言。尼採在結尾說：
聽清楚我說的話了嗎？已經聽懂了嗎？「完全沒有！我的先生！」——那麼，還是讓我們從頭開始吧。（頁155）
然後，尼采開始……（聽不清）我認為，這更合理。我沒聽清，請再說一遍。
學生：要多得多。
施特勞斯：不，因為開篇的箴言……（聽不清）問題在於，開篇的引文是一條格言嗎？它是一條箴言還是一條格言？但是，這不是……（聽不清）你可以再好好想想，但我認為解決辦法簡單得多。現在，我們來看第三章的內容。你在論文的結尾處提出一個問題，即第三章與前兩者的關係問題。第三章的標題是「What is the Significance of Ascetic Ideals？[禁欲主義理念意味著什麼？]」，你們的譯本是怎麼譯的？
學生：「What is the meaning of Ascetic Ideals？[禁欲主義理念的意義是什麼？]」
施特勞斯：significance更貼近德語原義，尤其是在meaning這個詞被廣泛誤用後，significance更好一些。那麼，第三章與前兩章是什麼關係？首先我們該問，[211]第一章和第二章是什麼關係？你認為第一章是對善與惡區分的解釋，第二章是對良知譴責和罪欠的解釋。我們已經看到這兩個問題背後隱藏的是對恢復自然（restoration of natural）的關切。好與壞的區分要比善與惡的區分，在更高的程度上更接近自然的區分。消除良知譴責……（聽不清）進而對這個世界心滿意足更接近於自然。不過，這也是其困難所在。自然是否能與權力意志等同？權力意志在所有的道德中，即在好與壞的道德和善與惡的道德中，是否同樣有效？權力意志在非禁欲主義道德和禁欲主義道德中是否一樣有效？所以，尼采做了一個區分。他區分了自然的人，將之分成健康的和垂死的、墮落的人，即虛弱者。換言之，尼采筆下的「自然的」一詞保留或重新獲得這個詞從開端——即在人們依照自然談論什麼樣的生活是好生活時——就有的標準要素。
從心理學上來講，差異就在於此。第一種類型，即健康的人是主動的、進攻型的、自我肯定的人。另一種類型則是被動反應的，根源於怨恨，在肯定之前先行否定，亦即首先否定第一種類型的人。所以，隱藏於前兩章之下的問題是自然的生活和恢復自然的生活，這個問題讓接下來討論禁欲主義理想變得順理成章，因為禁欲主義理想一般而言是一種反自然的理想。
第三章開始於第1條格言的概述，這條格言很難理解，只有通過理解接下來對藝術家、哲人、女人、祭司等眼中的禁欲主義理想的分別論述才能理解——這一事實表明，禁欲主義理想要比善與惡、良知譴責和罪欠等概念更複雜、更含混。這一點在接下來很快就會變得清晰起來。
尼采首先討論藝術家眼中的禁欲主義理想。為什麼？因為在藝術家看來，禁欲主義理想無所意味或意味太多。換言之，藝術家的禁欲主義理想幾乎沒能揭示出什麼。尼采以瓦格納為例來探討藝術家的禁欲主義理想，其原因不僅僅是出於生平方面的考慮，如尼采曾是瓦格納的朋友。我們在《善惡的彼岸》第8章已經看到瓦格納的重要性，在尼采看來，瓦格納的存在非常能揭示當時歐洲的狀況。尼採在這裡要消除對瓦格納的一個可能的誤解。他說，對貞潔的頌揚並不必然導向禁欲主義，因為在貞潔與性慾之間不存在必然的對立。尼采接著提到眾所周知的現象。他進一步說，即便在貞潔和性慾之間存在衝突，如某種程度上在歌德和哈菲茲（Hafiz）身上的對立，這也不必然意味著一種悲劇的對立，而是對生命的一種激勵。只有在一種情況下才存在對立，尼採在第2條格言的結尾處如何稱呼這種情況？
學生：讓「不幸的豬」去尊崇貞潔。
施特勞斯：是的。確實其中有最大的不幸，但我們沒必要談論它。所以，重複一下，對貞潔的高度關切無法證明禁欲主義，因為貞潔能與性慾並存。瓦格納的麻煩在於，[212]他改變了對一般意義上的禁欲主義理想的態度，而不是僅僅改變了對貞潔的態度。下述事實表明了這一點：瓦格納早期本打算寫《路德的婚禮》（ Luther’s Wedding），可是他沒有寫，轉而在晚年寫了《帕西法爾》（ Parsifal），後者的禁欲主義氣息不僅涉及性慾，而且涉及禁欲主義的各個方面。尼採在此提到，瓦格納年輕時是費爾巴哈的學生（順便說一句，費爾巴哈也是馬克思的老師），由於費爾巴哈，「健康的性慾」這個術語在19世紀30年代和40年代德意志青年人中非常流行。但是，瓦格納偏離這條塵世化路徑，轉向浪漫主義理解的中世紀天主教。
尼採在第4條格言（我們來到一個更深的層面）中提出的要點如下。在職業生涯的末尾，瓦格納鼓吹禁欲主義理想。如果我們試圖理解這意味著什麼，這到底意味著什麼呢？這種禁欲主義理想對瓦格納的靈魂有什麼啟示？之後，尼采簡略地談到，從藝術家的作品來推測藝術家本人是無效的。藝術家可能在作品中表達他身上最高的東西。但是，藝術家也可能表達他完全缺乏的東西，他所渴望的東西。因此，從作品來探究藝術家本人的靈魂行不通。尼採在這裡提出了一些非常極端的看法。他在這條格言中說，藝術家……（聽不清）他說，「如果藝術家真是如此，那他就絕對不會去表現、去構思、去表達這些東西」。
朗讀者[讀文本]：
事實上，如果藝術家真是如此，那他就絕對不會去表現、去構思、去表達這些東西；假如荷馬就是阿基琉斯，而歌德就是浮士德的話，那麼荷馬和歌德就不會去塑造阿基琉斯和浮士德了。（第三章，4，頁161）
施特勞斯：換言之，阿基琉斯和浮士德都是詩人的理想，他們知道自己沒法成為那樣的人。繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
一個完美全面的藝術家永遠總是與「真實」、與現實相分離的；不過我們也可以理解，藝術家有時也會對他內心最深處的這種永恆的「失真」和虛假感到厭倦，甚至絕望——所以它接下來就有可能會嘗試著做一些對於他來說最犯禁的事，那就是向真實挺進，去變得真實。（第三章，4，頁161）
施特勞斯：對藝術家的這種看法，當然不是……（聽不清）尼采偶爾如此說，並且這不是尼采關於藝術家的唯一看法。這種看法後來通過托馬斯·曼的作品流行開來，我前面提到過這位作家。例如，在《魂斷威尼斯》（ Death in Venice）中清楚地呈現了這一看法。在《特里斯坦》（ Tristan）中，那位藝術家總是有一種渴望；在《王爺殿下》（ Royal Highness）中，主角碰巧不是一位藝術家，但是一位德國幼君。根本上而言，這都是藝術家的同一個問題，毫不費力地就可以看到這一點。這是尼采基於對一種獨特類型的藝術家觀察而提出的眾多看法中的一個，尼采有時將這種類型的藝術家稱為浪漫派藝術家，後者不同於古典藝術家。接下來，我們讀第5條格言。
[213] 朗讀者[讀文本]：
——那麼禁欲主義理想究竟意味著什麼呢？如果是對於一位藝術家來說的話，我們可以徑直理解為：毫無意味！……或者意味太多，其實也等於毫無意味！……那麼我們就先忽略藝術家：這些藝術家反正長期以來就因無法獨立於世界和無法反抗世界而使得他們的價值觀及其轉變本身難以得到重視！不論在什麼年代，它們都是某種道德、某種哲學或某種宗教的僕從；而且很遺憾，除此以外，他們還經常像宮廷弄臣一樣對他們的支持者和資助者曲意逢迎，並且像個善於察言觀色的佞臣一樣在新舊暴力面前阿諛奉承。至少他們總是需要一個護衛、一個支柱，需要已經確立的權威的保護：藝術家從不代表自己，獨立自主違背他們最內在的本能。（第三章，5，頁162）
施特勞斯：我們可以不考慮這一點，因為……（聽不清）他們可能是觀眾、票房之類的東西的奴隸。這很無趣。有趣的是，藝術家是否被成功或成功的希望所敗壞，他們是道德、哲學或宗教的僕從。你們在哪裡聽過這說法？
學生：《王制》卷十。
施特勞斯：是的。但是，《王制》卷十說詩人僅是某種道德、某種禮法的僕從。可以說，這的確是事實。我們將不得不多次想到柏拉圖。在一個類似的段落中，如果我記的沒錯的話，是在《快樂的科學》的格言1中，尼采說，藝術家一直是某種道德的僕從，在這裡則說，藝術家是某種哲學或某種宗教的僕從。當然，說得粗俗些，每個宗教詩人都是他的宗教的僕從。只有很少一些詩人，例如盧克萊修是伊壁鳩魯哲學的僕從。你也可以就其他著名詩人給出類似的評論。回到瓦格納的例子，他是此處尼采直接討論的對象，瓦格納僅僅是……（聽不清）想變成一位禁欲主義的詩人或創作者，因為他是叔本華哲學的僕從，正如他早期的音樂作品則是費爾巴哈哲學的僕從。因此，瓦格納沒有什麼獨特性。[214]這不僅歸因於叔本華的偉大而且歸因於一個特殊事實：叔本華的美學將音樂視作最具形上學的藝術。
朗讀者[讀文本]：
瓦格納突然意識到，運用叔本華的理論和創新，就可以在「為了音樂更高的榮耀」方面大有可為——也就是音樂擁有主權，或者正如叔本華所理解的那樣：音樂應當與其他所有藝術有所區別，應當是自在自為的獨立藝術，它不應該像其他藝術那樣只限於反映與摹仿現象，而是應該更多地成為意志自我表達的語言。（第三章，5，頁164）
施特勞斯：在叔本華看來，「意志自我」就是自在之物，就是真理。
朗讀者[讀文本]：
它直接來自於「靈魂深處」，是對靈魂深處最自我、最原始、最直接的揭示。這種音樂價值的急劇上升似乎是從叔本華哲學當中發展成熟起來的，而與此相應的是，那位音樂家本人也得到了前所未有的驟然增值。（第三種，5，頁164）
施特勞斯：這是自然而然的。每一個了解自己地位的音樂家都會如此。
朗讀者[讀文本]：
他從此成了一道神諭，一位祭司，而且不僅僅是祭司，而是「自在」之物的代言人，是彼岸世界的遠程傳聲筒——他成了上帝的心腹代言人，他從此不再僅僅談論音樂——而是開始談論形上學：所以他終於有一天談起了禁欲主義理想，這又何足為怪呢？……（第三章，5，頁164）
施特勞斯：我們已經知道答案。因此，我們已讀完對藝術家的討論，這裡提出的問題是，形上學的意義何在？因為尼采似乎理所當然地認為，形上學就是禁欲主義的，或者說為禁欲主義理想奠定基礎。這說得通嗎？我的意思是不要直入深處，而是首先看表面。形上學從字面上來說是什麼意思？
學生：對超自然事物的沉思。
施特勞斯：是的，你也可以說這個詞指另一個世界。因此，自然而然地，如果形上學是對另一個世界的肯定，它就否定了這個世界的價值。所以，它是禁欲主義的。這一點隨後將變得一目了然。我們還記得《善惡的彼岸》的「序言」，尼採在那裡說到柏拉圖的純粹精神和善本身，這兩個概念從字面上理解，當然也是禁欲主義的。
現在，尼采離開瓦格納，開始討論叔本華的美學概念的問題。叔本華將美學概念追溯到康德的美學，而尼采追隨叔本華也將美學概念追溯到康德。尼採在這裡給出一個對他的美學非常重要的一般評論：康德的美學（以及先於他的其他美學）都是從旁觀者的視角、從接受者的視角出發的美學。你還記得，尼采攻擊過接受者的視角……（聽不清）更高的考慮是，從藝術家的視角、從創造者的視角來看待藝術，這是尼采所宣稱的美學原則。此處是……（聽不清）那麼，康德和叔本華如何談論美？
[215] 朗讀者[讀文本]：
康德說：「美就是無利害心而且給人愉悅的東西。」（第三章，6，頁165）
施特勞斯：我們可以很容易……（聽不清）尼采此處提到的另外一個美的定義是什麼？
學生：一種對幸福的應許。
施特勞斯：原文是une promesse de bonheur[一種對幸福的應許]。這是誰說的？
學生：司湯達。
施特勞斯：換言之，在此處的臨時性說法中，我們必須在康德的無利害的愉悅與司湯達的「對幸福的應許」之間做出選擇。在一個人的意識中，尤其是當他年輕時，不是更喜歡司湯達而非康德嗎？我們沒法深入討論尼采是否恰切地理解了康德的定義。相反，我提出另外對我們有幫助的一點。康德對美的定義，不僅指藝術中的美，而且指自然的美：諸如夜鶯的歌聲、俊美的身體或一匹漂亮的美洲豹。總而言之，康德對美的定義指向所有美。美學中的美則指藝術中的美（是關於藝術的學說），也如19世紀的一些人說，美學甚至也涉及藝術中的丑。這是非常晚近才出現的進展。原初，美學就是「所有美好事物的科學」，並且起初主要是指自然的美，即自然中的美。不過，我們在此不深入探究這個問題。
康德對美的定義讓人想到一個更老的定義。我給你們讀一下，「美就是理解的愉悅。不過，善就是令人愉悅之物。」 這意味著美不僅僅是理解的愉悅。「美就是理解的愉悅」意味著理解活動是決定性的，因此它並不必然指你必須掌握事物，因為令人愉悅的不是事物本身，而是理解行為本身。這是托馬斯·阿奎那的定義，這個定義可能有一個更古老的源頭，不過我不知道。
至於另一種觀點，即關於司湯達的定義，我給你們讀一下霍布斯的《利維坦》中的話。
拉丁語有兩個詞，其重要性接近於善和惡，但不是完全一樣；這兩個詞就是pluchrum[美]和turpe[丑]。前一個詞意思是通過明顯的跡象允諾善，後一個詞的意思是通過明顯的跡象允諾惡。（《利維坦》，第六章）
這就是司湯達的定義的源頭。在我們讀過《善惡的彼岸》第八章「民族與祖國」後——尼採在那裡以粗野的誇張之詞討論英國人——我認為我們必須指出，要公正地對待霍布斯和一般的英國作家。
尼采當然看得很清楚的一點是，儘管康德和叔本華對美的定義一致，[216]但二者之間仍有一些非常重要的差異。因為，正如尼採在康德身上看到的，康德是一個……（聽不清）某種程度上他是一個死氣沉沉的人。相反，叔本華則生氣勃勃。康德不是一位傑出的作家，他是德語最偉大的文體家之一，但他的寫作不傑出。康德偶爾也會開一些漂亮的玩笑，但它們不是最好的玩笑。我認為，康德開的玩笑中非常漂亮、非常優雅的一個是，當他提到那個古老的說法：哲學必須是神學的婢女，然後他說，是的，可以這麼說，但是，這要看哲學是那種將搭主人便車的婢女，還是那種將蠟燭放在主人面前的婢女。 康德就是這麼說的。我只是順便提到這點。而叔本華談到美學經驗的很多強烈的激情。尼采舉了一些例子。從「多麼痛苦、漫長、厭煩的景象」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
多麼痛苦、漫長、厭煩的景象！而「這樣的瞬間」與「伊克西翁的轉火輪」、「欲求強加給我們的苦役」、「可恥的意志之驅使」之間構成了近乎病態的時間的對照！（第三章，6，167-168）
施特勞斯：引號中的都是叔本華本人的表述。
朗讀者[讀文本]：
——但是，即使叔本華本人就他個人的角度而言是百分之百的正確，這對於我們洞見美的本質又有什麼用呢？叔本華曾描述了美的一個效用，即平靜意志的效用——但這也是一種常規的效用嗎？如前所述，從氣質稟賦上看，司湯達的感性並不遜於叔本華，但卻生活得比叔本華更幸福，他提出了美的另一個效用：「美應許幸福」。在他看來，意志（利害心）的興奮通過美而成為事實。有人或許會專門反駁叔本華本人，說他在這裡非常錯誤地把自己看作是康德主義者，而他根本就沒有用康德的方式來理解康德關於美的定義——說美帶給他的愉悅也是因為一種「利害心」，甚至是出於最強烈的、最私人的利害心：那就是飽受折磨的人想要擺脫折磨的利害心……現在讓我們回到最初的那個問題上：「一個哲人信奉禁欲主義的理想，這意味著什麼呢？」我們在這裡至少獲得了第一個提示：他欲求擺脫某種折磨。（第三章，6，頁168）
施特勞斯：你們看，尼採在此邁出很大一步。在此之前，他只是談論叔本華或康德，但現在，他普遍地提出，一位哲人信奉禁欲主義理想意味著什麼的問題。答案是他想擺脫某種折磨。這種折磨不一定與叔本華要擺脫的一致，你們知道叔本華關切擺脫性慾以及別的欲望的折磨。那麼，尼采之前的所有哲人信奉禁欲主義，究竟想擺脫什麼？共同折磨他們的東西是什麼？
學生：無知？
施特勞斯：不是。這是之前的哲人的說法，但尼采質疑這一說法。
學生：折磨所有哲人的是「變化之輪」，即生成和消亡。
施特勞斯：是的，非常準確。哲學是對永恆的渴求。因此，哲學是一種擺脫生成和消亡的嘗試，尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》中將之解釋為復仇精神。在這個意義上……（聽不清）叔本華實際上就是這種哲人的一個代表。
[217]學生：這是否就是尼采談論的目的的虛無？生成和消亡類似於他在第1條格言中談到的目的的虛無？
施特勞斯：不一樣。畢竟，一個完全沒有任何目的的世界也會經歷生成和消亡。舉一個最簡單的例子，柏拉圖的理念，它超越所有生成和消亡。在尼采看來，這是哲學的古典形式：純粹精神、擺脫性慾、擺脫所有激情（更不用說擺脫時間了）、感知永恆不變的理念。如果你用牛頓意義上的自然法取代這種理念，情形也不會發生根本改變。甚至在今天的不再是牛頓式的科學中，仍然有關於存在和我們漠視的其他一切的純粹知識。所以，這是……（聽不清）因此，禁欲主義理想是哲學的本質。尼采接下來沒有強調這一點，因為他關切哲學中更基本的要素和將成為未來哲人特徵的一些要素。我們來讀第7條格言。從開頭讀。
朗讀者[讀文本]：
我們不要一聽到「折磨」這個詞就擺出陰沉的面孔：恰恰在這種情況下，我們會有足夠的理由期待出現相反的東西、分散注意力的東西——甚至還有某些好笑的東西。我們尤其不能忽略，叔本華在事實上把性（連同性的工具，即女人這個惡魔的工具）當作自己的私敵，他必須有敵人，為的是保持愉悅和樂觀；他熱愛暴烈惡毒、充滿怨恨的言語；他出於熱情，為了發火而發火；假如沒有敵人、沒有黑格爾、沒有女人、沒有性以及沒有生存與在此停留的全部意志的話，他就會生病，就會成為一個悲觀主義者（——因為他並不是一個悲觀主義者，儘管他希望如此）。我們可以打賭，如果不是這樣，叔本華就不會在此停留，他就會離開這裡：但是他的敵人緊緊抓住他不放，他的敵人反覆不斷地引誘他去生存；他和古代的犬儒主義者完全一樣，他的怒火就是他的精神飲料、他的休養、他的報酬、他的止吐藥、他的幸福。（第三章，7，頁168-169）
施特勞斯：你們都應該見過這樣的人。繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
這一切都是叔本華最私人的事情；但另一方面在他身上還有某些具有典型意義的東西，——這樣我們才回到了我們的問題上。毋庸置疑，只要塵世間有哲人存在，只要是曾經存在過哲人的地方（從印度到英國，謹舉兩種截然相對的哲學氣質為例），隨處都有哲人對性慾表現出真正的神經過敏和仇視——叔本華可以說只是上述情感的最為雄辯的爆發形式，而且如果我們仔細傾聽的話，就會發現，他也是最吸引人的和最令人陶醉的——；同時，哲人們對全部禁欲主義理想有著真正的偏愛和熱忱，對此我們應當開誠布公。（第三章，7，頁169）
施特勞斯：我們現在讀到關鍵的論斷：每一種哲學形式（因此也包括未來哲學）都與禁欲主義理想有一種本質聯繫。哲人就是這樣的禁欲主義者。當然，尼采所說的哲人不是哲學教授，他談論的是那些偉大的哲人。接下來在接近結尾的地方，尼采明確給出了哲人成為禁欲主義者的原因：他們渴望藉此獲得獨立。哲人就如同其他所有動物一樣，尋求獨立的最佳條件。尼采會說，瞧，狗這種動物，它們在壁爐和門之間找到最佳位置，那個位置不會太熱也不會太冷，即完美的中間地帶。每種動物都以同樣的方式，尤其是哲人這種動物，擁有爭取最佳生存條件的本能，[218]所用方式就是哲人的禁欲主義。因此，哲人們踐行那三個著名的口號：謙卑、貧窮、貞潔。尼採在此尤其談到哲人結婚這個問題，提出迄今為止哪個偉大的哲人結過婚這個問題。
朗讀者[讀文本]：
赫拉克利特、柏拉圖、笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德，叔本華——他們都不曾結過婚，我們甚至都不可能設想他們會結婚。一個已婚的哲人，就是喜劇人物了，這是我提出的一個定律：蘇格拉底是個例外，陰險的他玩世不恭地結了婚，似乎就是專門為了演示我的這個定律。（第三章，7，頁170）
施特勞斯：尼采忽略了黑格爾，還有誰？
學生：亞里士多德。
施特勞斯：他結婚了嗎？他有一個兒子，他可能結婚了。[課堂發出大笑，蓋過了施特勞斯的聲音]霍布斯也沒有結婚，洛克也沒有。但是，由於他們的民族問題（因為他們都是英國人），他們都沒有被算在內，所以尼采都沒有提到他們是有原因的。沒有人可以比尼采說得更好笑。尼採在這裡提出的要點，在這裡已有所顯現，不過在下一條格言中更清晰。讀第8條格言，從「禁欲主義理想的三個偉大的光輝口號是：貧窮、謙卑、貞潔」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
人們都知道，禁欲主義理想的三個偉大的光輝口號是：貧窮、謙卑、貞潔：現在，如果人們從近處仔細觀察一下所有偉大的、有成就的和富於創造的思想家的生活——人們總能從中或多或少重新找到這三個特點。不難理解，這些看起來似乎都是他們的「美德」，但事實完全不是如此——這樣的人要美德有何用！——這些是他們實現最佳生存和獲取最優秀成果的最基本和最自然的條件。（第三章，8，頁172）
施特勞斯：停在這。換言之，哲人對禁欲主義理想的熱情與道德毫無干係。尼採在這裡用「美德」一詞表明了這一點。禁欲主義理想僅僅是哲學沉思的條件，且沒有……（聽不清）。如果哲人們感到驕傲，那麼他們是為自己的哲思感到驕傲，而非為哲思的條件感到驕傲。如果你們記得《王制》卷五和卷六討論哲人的條件的段落，你們就會想起所有道德德性——柏拉圖沒有使用「道德德性」這個詞，我們或亞里士多德稱之為道德德性——是哲學必不可少的條件。換言之，其他惡習會讓生活變得不必要的複雜。如果你不義——在這個詞最原始的意義上來說，如果你違反法律——想想你可能遇到的麻煩。這是要守法的一個初始原因。或者考慮一下放縱：如果你放縱，你不僅會受到法庭的而且會受到自然的懲罰。或者如果你很懦弱，將始終生活在恐懼之中，這樣你就沒法思考。尼采隨後更詳細地闡明了這一點。在將近結尾之處，尼采對比……（聽不清）。
朗讀者[讀文本]：
這些哲人，他們最終要求的東西不多，他們的座右銘是：「誰占有，誰就將被占有」——正如我不得不一再重申的那樣，他們這樣做並不是出於一種美德，不是出於一種值得讚許的追求知足和樸素的意志，而是因為他們的最高主宰就是這樣明智而又無情地要求他們的：這位主宰只關心一件事情，而所有的一切，時間、力量、愛情、興趣等，都是為此而聚集和積蓄的。（第三章，8，頁174-175）
[219]施特勞斯：然後尼采開始談論貞潔。
朗讀者[讀文本]：
最後讓我們談一下哲人的「貞潔」問題，這種人的成就很顯然不是體現在生兒育女上；或許也不體現在他們姓名的延續上，即那種渺小的不朽上（古印度的哲人們說得更為直接：「那個靈魂就是整個世界的人，他要子嗣何用？」）在這裡，貞潔根本不是來自某種禁欲主義的忌諱和對感官的仇恨，當一個角鬥士和賽馬師放棄女色的時候，他們並不是為了貞潔。（第三章，8，頁175）
施特勞斯：我認為，沒人能比尼采就此處的觀點表述的更清晰、更有力。禁欲主義理想是哲學生活的非道德的或超道德的條件。我們繼續讀一下條格言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
我們已經看到，一定程度的禁欲主義，即最堅強意志所做的一種艱難而又愉快的自我禁忌，它既是最高精神活動的有益條件，同時也是這類活動最自然的結果。（第三章，9，頁176）
施特勞斯：所以，在這種意義上被定義的禁欲主義，既是哲學生活的條件，又是哲學生活的結果。這也是一個柏拉圖的重大主題。柏拉圖當然沒有談到禁欲主義，但是他談到，例如節制和其他德性為何對哲人而言必不可少。哲人奉行節制的動機與普通人奉行節制的動機完全不同。普通人奉行節制是因為，成為節制之人是高貴的表現，德性之美具有這種吸引力。這也可以用在其他德性上。但是，對哲人而言，某種程度上這些美德的魅力不是他們考慮的首要原因，因為他的目標（即知識和智慧）如此明顯地要求這些美德，以至於沒有必要看到這些美德的美，比如說正義的美。
亞里士多德在《優台謨倫理學》（ Eudemian Ethics）的結尾對這個問題有一個非常有趣卻不好理解的討論，這部作品不是著名的《尼各馬可倫理學》。[施特勞斯在黑板上寫了《優台謨倫理學》的書名]。你們用英語是稱為Eudemian[優台謨]嗎？
學生：我常常聽到Eudemian這個詞。
施特勞斯：不錯。在《優台謨倫理學》將近結尾處，亞里士多德區分了完美的紳士——即那些因為某事本身高貴而做高貴之事的人，他們對應著我們所謂的道德上的高貴之人——和好人。好人與高貴無關。亞里士多德舉了斯巴達人的例子，他們總是做明智、有益、正確的事，但出發點是為了他們的利益，而不是因為那些事情本身高貴。但是，……（聽不清）[220]換言之，斯巴達人在踐行道德行為時的出發點是算計。功利之人與紳士對立。然後，亞里士多德討論了功利之人的第二種類型，這種人表面上與紳士一樣富有道德，動機卻與紳士非常不同。
亞里士多德提出下面這個問題：如果我們追求好東西，且只關切善，我們是否必然需要一個總體的目的，這個目標引導我們選擇那些次要的好東西？然後，亞里士多德回答說，是的。如他在那裡所說，這個目標就是關於神的知識。所以，在這裡，我們擁有一種純粹的功利倫理學的可能性，如果我可以這麼說——當然不是邊沁意義上的功利倫理學——這種功利倫理學為理論的最高完善服務，而恰當的道德考慮，即對高貴或責任的關切（如果你們想使用這個詞的話）在追求理論的最高完善中完全缺席。如果你們偶然讀到這個段落，希望不會傷害到你們。
重複一下：尼採在這裡說，禁欲主義是哲學沉思的條件和結果。尼采接著說，哲學與禁欲主義仍有一種更緊密的聯繫。
朗讀者[讀文本]：
審慎的歷史回顧甚至能夠證明禁欲主義理想與哲學之間更為密切和嚴謹的聯繫。人們或許可以說，哲學正是牽著禁欲主義理想的襻帶才開始在塵世間蹣跚學步的——啊，還是那麼笨拙，啊，他們的神情是那麼懊惱，啊，隨時準備著要摔跤，準備著要趴在地上，啊，這些笨手笨腳而且膽怯的小傢伙，這些小腿彎彎的嬌兒！哲學在初始階段的經歷和所有的善事是一樣的，——他們總是缺乏自信，不停地環顧四周，看看是否能有人願意幫助他們，他們甚至害怕所有看著他們的人。讓我們逐個清點一下哲人的本能和美德吧——他有懷疑本能，有否定本能，有觀望（猶豫）本能，有分析本能，有研究、搜尋和冒險的本能，有比較和平衡的本能，他們的意志嚮往中立和客觀，嚮往每一種不忿不偏——：是否已經有人意識到了，所有這些本能在漫長的時間長河中都是與道德和良知的最初要求相悖的？（第三章，9，頁176-177）
施特勞斯：換言之，從哲學還未出現、前哲學的視角來看哲學，哲學就是肆心……（聽不清）因此，哲人對自己隱瞞了這一事實，這就是尼采的看法。讀第10條格言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
在沉思者的本能中，那些不夠活躍的、苦思冥想和不事進攻的東西早就在他們周圍引起了深刻的懷疑：而對付這種懷疑的唯一辦法就是引起他人對自己的極度畏懼。（第三章，10，頁180）
施特勞斯：換句話說，哲人（對尼采來說，這一點某種程度上要比他前面說的更重要）不得不披著令人畏懼的偽裝，以非哲人的面目現身，而這偽裝就是禁欲主義。如果某人能滴水不進活十天，如果一個人可以自焚，這一定會給民眾留下深刻印象，至少部分是這樣。所以，尼采的觀點是（這是我們必須考慮的一個觀點，如果此處合宜的話），哲人不會向民眾顯明他們真實的生活。因為民眾沒有能力面對哲人的生活。哲人沒有超出公共生活的常態，而是隱藏在其中。當然，尼採為他的下述斷論給出證據：哲人沒有完全意識到哲學與城邦之間的衝突。另外重要的一點在第10條格言結尾處。
[221]朗讀者[讀文本]：
哲人們這種特有的否定塵世、敵視生活、懷疑感官、摒棄性慾的遁世態度一直保持到了今天，它因此也幾乎被認為是純粹的哲學態度——其實這種態度不過是哲學賴以產生和存在的條件過於窘迫而造成的後果：因為如果沒有禁欲主義的外殼和偽裝，沒有禁欲主義的自我曲解，哲學在世界上就根本不可能長期存在下去。（第三章，10，頁181）
施特勞斯：我重複一下，在我看來，這是尼采所犯的最大錯誤之一。他要比19世紀或20世紀的任何思想家更靠近這個問題，亦即更靠近下述事實：哲學對哲人和他們的同伴來說才是問題。但是，尼采說，哲人們沒有意識到這一點，沒有擺脫他們的同伴用來衡量他們的價值。我認為這是一個錯誤的論斷。
朗讀者[讀文本]：
直觀而且形象地說，禁欲主義的祭司直到最近才把那令人噁心、灰暗陰森的毛蟲外殼交了出來，只有哲學可以單獨披著這個外殼生存和蠕動……情況真的改變了嗎？那個色彩斑斕的、危險的、長翅膀的生靈，那個躲藏在毛蟲外殼裡面的「精神」，真的因為一個有著更多陽光、更多溫暖、更多光亮的世界而最終被脫去外殼，放歸天日了嗎？（第三章，10，頁181）
施特勞斯：換言之，我們現在知道，哲人不是真正的禁欲主義者，他們的禁欲主義是他們的沉思活動的條件和結果。如尼採在我們前面讀的一個段落中清晰闡明的，禁欲主義是哲學原初出現時披的外殼和偽裝，目的是生存下去，因為所有正派的觀念都會反對哲學。我們接下來看看禁欲主義的祭司。讀第11條格言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
只有在認清了禁欲主義的祭司以後，我們才能嚴肅地逼問起我們的問題：禁欲主義意味著什麼？——現在，事情才變得「嚴肅」：因為從現在起，我們必須面對真正的嚴肅的代表。（第三章，11，頁182-183）
施特勞斯：誰是真正的嚴肅的代表？
學生：禁欲主義的祭司。
施特勞斯：沒錯。
朗讀者[讀文本]：
「所有的嚴肅到底意味著什麼？」——這個更為基本的問題可能已經到了我們嘴邊：正常看來，這是一個屬於生理學的問題，我們只是暫時和它輕微接觸一下。（第三章，11，頁183）
施特勞斯：順便說一下，這是一個嚴肅的評論。你們一定不要被其非正式的特徵給騙了。顯然，如果只知嚴肅性而不知玩笑性，就絕不可能談論嚴肅性。這兩種東西可以分割開來嗎？尼采認為不可分割，柏拉圖也如此認為。柏拉圖是怎麼說的？不，……（聽不清）它們不是柏拉圖說過的最有名的東西。此外，所以……（聽不清）但是，在祭司的情形中，似乎嚴肅可以脫離玩笑而存在。繼續讀。
[222]朗讀者[讀文本]：
禁欲主義的祭司在其理想中，擁有的不僅僅是他的信仰，同時還有他的意志、他的力量和他的利益。（第三章，11，頁182）
施特勞斯：這句話將禁欲主義祭司與前面所討論的類型和還未討論過的類型區分開來。哪一種類型還沒有討論？女人眼中的禁欲主義理想，因為她們的禁欲主義理想無法與禁欲主義的祭司的理想相比。這是暗示出來的。現在跳過兩句繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
禁欲主義祭司們為之奮鬥的觀念，就是從他們的立場出發對我們的生命進行評價：他們把生命（以及與此相關的「自然」、「世界」，即充滿生成發展與非永恆性的整個領域）與一種完全不同的存在聯繫在一起，而生命與這種存在是相對對立和相互排斥的，除非生命會在一定程度上反對自己、否定自己：在這種情況下，即在某種禁欲主義的生活中，生命被當作通往另一種存在的橋樑。禁欲主義者把生命視為一種歧途，人們最終必定會迷途知返，一直回到他們的起點；禁欲主義者也會把生命當作一種謬誤，人們要通過行動去駁斥它——而且理應駁斥它。（第三章，11，頁182）
施特勞斯：你們注意到，自然與世界兩個詞加了引號，「生成發展與非永恆性的整個領域」卻沒有加引號。這是因為，整個世界都是生成與流變的領域，這是毋庸置疑的，我們只需要環顧我們周圍即可。但是，是否存在嚴格意義上的自然，在尼采那裡成了一個問題。確切的問題是什麼？讀稍稍往後的地方，尼采說禁欲主義理想存在於一切地方。
朗讀者[讀文本]：
肯定存在著某種第一流的必要性，它促使這個敵視生命的種群不斷生長繁榮——這個自相矛盾的種類竟然沒有消逝滅絕，這一點肯定就是生命本身的某種利害所在。（第三章，11，頁183）
施特勞斯：禁欲主義的祭司們之所以自相矛盾，是因為生命本身肯定生命，渴望持續保存自身。但是，一種敵視生命的生命是自相矛盾的。
朗讀者[讀文本]：
因為禁欲主義的生命就是一種自相矛盾：支配這裡的是一種獨一無二的怨恨，這怨恨乃是一種不知饜足的本能和強權意志的體現，它不是想要統治生命中的某種東西，而是想要統治生命本身，統治屬於生命的最深刻、最強健的、最深層的條件；這裡進行的是這樣一種嘗試，即用力量去堵住力量本身的源泉。（第三章，11，頁183）
施特勞斯：很不幸，我們沒法讀完……（聽不清）。祭司的這種禁欲主義理想是我們找到的最清晰、最純粹的禁欲主義形式，它起源於生命本身的基本需要，祭司的禁欲主義卻否定生命。顯然，除了生命本身之外，這種禁欲主義不可能有別的起源。尼采排除了這種禁欲主義有別的起源的可能。因此，祭司的禁欲主義中有一種自相矛盾，這種禁欲主義必定只起源於生命本身。這不是一目了然嗎？我的意思是，形上學的、傳統的、超越論者（transcendentalist）的解釋從一開始就被排除了。那麼，這種「生命的利益」是什麼？禁欲主義否定感官、否定理性、否定很多別的東西。這是一種令人震驚的殘忍。這種荒謬的殘忍還有巨大的價值，首先就是閹割人的理智。我們讀第12條格言的結尾。
[223]朗讀者[讀文本]：
而恰恰是作為認識者的我們，不應該最後忘恩負義地反對這種斷然顛倒那些慣常的視角和評價的做法，精神利用這些視角和評價來摧殘自己的時間似乎已經太久了，而且這種摧殘是如何肆無忌憚和毫無意義：而這樣一種別樣的看法，這樣一種意欲改變看法的行為，對於理解恢復其曾經的「客觀性」，可以說起到了很大的培育與準備的作用——在這裡，「客觀性」不能理解為「無利害心的直觀」（後者乃是愚蠢與荒謬的），而是由能力支配自己的贊成與反對意見，有能力公開或擱置自己的意見：這樣一來，人們就知道如何將視角與情緒解釋的多樣性應用於認識領域。（第三章，12，頁185）
施特勞斯：你們還記得尼采之前說過的東西。必須賦予精神危險的自由，正是出於這個原因必須支配自己的心。這種從一種完全不同的視角、徹底不同的視角來看待事物的自由和可能性，通過這種禁欲主義理想的出現而變得可能。一般而言，這當然是對的。對善與惡、良知譴責、罪欠感和禁欲主義的駁斥，使得一種應受讚頌的、更高的道德形式變得可能，即讓貴族道德、沒有良知譴責的道德、非禁欲主義的道德變得可能。因此，不管這種禁欲主義理想有多麼可怕，它的功用是未來更高之人的一個基本部分。
在下一條格言中（格言13），尼采解釋了這種禁欲主義理想和它對生命意味著什麼。從「禁欲主義理想起源於一種正在退化的生命的自我保護和自我拯救的本能」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
禁欲主義理想起源於一種正在退化的生命的自我保護和自我拯救的本能，該生命正尋求各種手段來維繫自身，為其生存而戰鬥；這種情況也表明，該生命發生了部分生理障礙和疲勞，於是最深層的、保存完好的生命本能就不斷用新方法和新發明與之對抗。禁欲主義理想就是這樣一種方法：這種看法與禁欲主義理想的崇拜者的意見恰恰相反——生命在禁欲主義理想中，並通過這種理想和死亡搏鬥，反抗死亡，禁欲主義理想就是用來維持生命的一個絕招。（第三章，13，頁187）
施特勞斯：這讓我們想起前面關於健康的生命和病態的生命的區分。禁欲主義理想是對病態生命的一種治療。尼采接下來會闡明這是什麼意思。不幸，我們沒法讀完整條格言。無論如何，尼採在這裡說的要點是，禁欲主義的祭司為衰敗的生命賦予了意義，這是其巨大的功能。因此，他讓患病的生命們滿足於他們的命運，否則他們將進行無望的反叛。所以，由於禁欲主義的祭司對他們的治療，他們變得對自己的命運感到滿意。現在，我們要跳到第14條格言。從「這些都是心懷怨恨的人」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
這些都是心懷怨恨的人，生理不健全的人，蟲蛀的腐朽者，他們就是一片不停顫抖的、潛藏著復仇種子的土地，他們永無休止、永不知足地對著幸福者發泄怒火，他們永不停頓、永不滿足地為復仇粉飾、為復仇尋找藉口：他們何時乃能達到他們最後的、絕妙的、光輝的勝利？毫無疑問，一旦他們勝利了，他們肯定會把自己的不幸，以及世界上所有的不幸，全部推進幸福者的良知里：這樣一來，有朝一日幸福者就會為他們的幸福感到羞恥，他們或許還會彼此說：「幸福是不光彩的！世界上的不幸太多了！」（第三章，14，頁191）
施特勞斯：換言之，心懷怨恨的人讓幸福者對自己的幸福感到羞愧。這種情況一旦發生，會變得非常糟糕，正如他……（聽不清）[224]因為這意味著高者被低者統治，或為低者服務，這是反自然的。
學生：尼采似乎是說，我們不應該讓民眾進入更高者的意識中。但是，這本書如何與尼采將心理學視作最高的學科協調呢？顯然……（聽不清）
施特勞斯：這本書不是為民眾寫的。民眾應該讀那些流行的書，這些書告訴他們要蔑視幸福者，後者遭受著永恆的詛咒。然後，他們就會對自己非常滿意。幸福者也對自己感到滿足，但是出於更好的原因。因此，禁欲主義的祭司通過重新解釋怨恨者的感情，怨恨就變得無害了。
學生：儘管如此，可能更高者應該研究心理學。這意味著，低者必然會進入他們的意識。不是嗎？
施特勞斯：還有另一個……（聽不清）但是，他們不會研究心理學，他們將受民眾引導，民眾會告訴他們，尼采意義上的心理學是毒藥。
學生：這些人是更高的人嗎？
施特勞斯：不，是尼采意義上的病態之人。
學生：那更高的人呢？
施特勞斯：誇張地說，他們生活在一個不同的世界，更低的人生活在他們的奴隸小屋裡——為了回答你的問題，我被迫這樣說。
學生：您說的是更低的人？
施特勞斯：是的。更高的人住在漂亮的大房子裡。他們不會在任何地方見到低者。當然，一定會有一些中間人，如未經任命的官員、法警之類的人，這是必然的。但是，我認為你問的是另一個問題：在尼采如此清晰地說過之後，他的藥方還怎麼會有效？我的意思是，不再會有人接受這一可疑的藥方，他們只會說這是他們的鴉片——正如有人說過的——從此不再相信它。這個困難不也需要考慮嗎？
學生：我的問題是，更高的人住在大房子裡研究心理學，不可避免地會學到關於低者的知識。這難道不會敗壞他們嗎？
施特勞斯：不會，恰恰相反。他們不會再有虛假的同情。這就是尼采的意思。我用一個粗鄙的比喻來說：迄今為止，[225]住在乾淨的大房子中的人，對他們住在那裡感到一種良知譴責。這就是尼采想表達的意思……（聽不清）你絲毫沒有理由住在那樣的房子裡。這個問題在美國已引起廣泛討論，你們一定讀過相關的報道。我指的是，……（聽不清）罪欠感也是其結果。
尼采對美國的種種問題（尤其是1967年的問題）一無所知，但他早就預見到這一問題，並且已經看到這一問題的根源。例如，他關於同情道德的說法，如果嚴肅對待同情，而不是虛偽地對待，那麼同情就意味著我們最重要的職責是關切不幸，這意味著關切那些在身體、心理或精神上有缺陷的人。這不就是今天的寫照嗎？因為其他人不需要我們的幫助。然後，尼采說，這是對人的生活的一種錯誤理解。畢竟，讓身體、靈魂和精神保持健康，去做有益於此種健康的事才是好的，無論如何不應該阻止這樣的人去做此類增進健康的事。
這是我們必須認真聆聽的一點。無需多說，它從未變得如此嚴肅，因為事實上，人類中間具有真正同情能力的人非常稀少。另一方面，空談同情的人卻很多。如果一個人看到不幸的場景或其他災禍，他會受到觸動。但是，我們足夠聰明，很快就會拋之腦後。所以，人變得太過富有同情心不會有什麼危險。如果尼采憂慮過同情之德，那麼他的憂慮毫無根據。但是，那種「官方」的理想——其官方的程度達到，讓叔本華和瓦格納這樣的人成了同情的信徒，並讓其他一些人也成了同情的信徒——這當然會影響和擾亂人的想法，至少會影響和擾亂一些人的想法。尼采反對這種情形。
學生：尼采反對同情之德的做法，有沒有影響德國人的思考？
施特勞斯：德國的情形完全不同。正如尼采清楚闡明的，在德國，統治階層是普魯士容克貴族，這是一個沒有過分柔弱感情的階層。他們直接進入軍隊，贖買官職，他們是每支部隊的重要部分，因為他們是從封建階層向次封建階層的傳播者。封建化的過渡者。所以，從現實視角來看，德國對同情之德沒有很大的恐懼。但是，在尼采那裡，同情問題，是更大的問題的一部分，因為尼采身上也有同情。畢竟，他不是——我該什麼說呢？——軍隊教官的理論家。尼采對[德意志]軍隊教官沒什麼用。
學生：似乎有大量德國人……（聽不清）讚頌……（聽不清）
施特勞斯：毫無疑問，尼采的流行與納粹有很大關係。這與尼采是否要對此負責的問題有關。[226]無疑，不是簡單的辯護就能否認尼采的責任。不過，這不是全部事實。
今天本來還有兩位同學要提交論文，但是他們似乎沒來，我要判這兩個罪人（sinners）下次課提交關於第三章最後一部分，即格言15到結束部分的論文。因為我們今天沒有討論第15條格言，這條格言非常重要。我下次課再講。如果你們都能讀一下這條格言，那就太好了。