尼采的沉重之思 · 第十三講
[181]施特勞斯：你顯然沒有屈服於把《道德的譜系》第一篇論文視作納粹言論的預先表達這種誘惑。 有少數段落……（聽不清）在第一篇論文中有明顯的對金髮野獸的稱讚。你仔細思考了你閱讀的這部分內容，因此抵禦了這種危險。不管你是否矯枉過正，尼采與納粹的關係都是問題。無論如何，你的論文很好。謝謝你。
同時，尼採在第一篇論文中對聖經道德，包括舊約和新約道德的所作所為，被我們……（聽不清）用於他身上。早期的貴族政治的典型特徵被尼采稱之為富有「攻擊性」。今天的人們怎麼看待攻擊性……（聽不清）運用尼采的心理學，但把它用在不同的地方。
學生：我們已把我們的攻擊性引向有益的目的。
施特勞斯：是的。但是，攻擊性是病態的。換言之，尼采針對聖經道德說的東西——他說聖經道德是一種病態的道德——也適用於此。再次謝謝你。
為了理解《道德的譜系》，我們必須首先考慮它的副標題。主標題不會引起我們的震驚，因為我們在《善惡的彼岸》第五章「道德的自然史」已經看到過。「譜系」與「自然史」指同一種東西，或近乎同一種東西。副標題是「一部論戰之作」（A Polemical Writing）。你們的譯本是怎麼譯的？
學生：An Attack[一部戰鬥之作]，不過A Polemic顯然更好些。
施特勞斯：是的。所以，這也意味著尼采正在下山。 在初版的扉頁上還有另外一個標題——
學生：天哪，我們的版本上沒有。
施特勞斯：初版的副標題是「作為《善惡的彼岸》的補充，目的在於澄清」。這再次表明《道德的譜系》要比《善惡的彼岸》更通俗。你沒有在論文中談論「前言」，這是正確的，否則你就沒有那麼多時間寫論文。但是，我們必須簡略地考察一下「前言」。可以說，尼採在「前言」第1條格言自稱他是一個有客觀知識的人。在下一條格言中，他表明他的思想源於一種基本的「認識意志」，這是一個他多次使用過的術語：認識的基本意志。也就是說，這種知識不僅僅是客觀的，不僅僅是理論的。[182]我們要讀一下第2條格言的結尾，尼採在那裡談到這種認識的基本意志。
朗讀者[讀文本]：
因為僅此一點就已經與一位哲人的身份相吻合了。我們在任何地方都沒有孤立地存在的權利，我們既不能孤立地犯錯誤，也不能孤立地說中真理。準確地說，正如一棵樹必然結出果實一樣，我們的思想、我們的價值、我們的肯定與否定、我們的假設與疑惑也是因為這種必然性而產生。它們休戚相關，彼此聯繫，又都是同一個意志、同一份健康、同一片地產，同一顆太陽的證明。——我們結出的這些果實是否合乎你們的胃口？——但是這又和那些樹有什麼相干！這又和我們哲人有什麼關係！（前言，2，頁49）
施特勞斯：你記得在《善惡的彼岸》最後一條格言中，尼采談到他的思想不同於真理。眼下他在「前言」中澄清，他關切的不是道德的起源，而是道德的價值。他尤其關切利他道德或同情道德的價值。這種對道德的價值的關切意味著，正如他在「前言」第6條格言中指出的，同時也是對道德的價值的批判。他在第6條格言中質疑，道德是否是人從未達到強大與卓越的頂峰的原因。然後，第7條格言說，對道德的批判要求研究道德，亦即研究真實存在的、曾經存在過的道德，也就是要研究道德的歷史。這就是這部作品的主題，尤其是第一篇論文，它的主題是善與惡。
尼採在第一章第1條格言中再次提到英國人這個主題——我們在《善惡的彼岸》第八章讀到過——尤其是，英國心理學家。尼采心中想的是同時代英國的心理學家，隨後在第3條格言中只提到其中的一位，即斯賓塞（Herbert Spencer，1820-1903）。尼採在此沒有提到白芝浩的《物理學與政治學》一書， 《道德的譜系》中的一些東西讓我想到他。我認為，誰要想深入尼采的思想，他應該讀一下白芝浩的書。尼采認為這些英國心理學家沒什麼魅力，但是與他們的理論相反，他們本身很有趣，因為尼采感興趣的是，人怎能以他們的方式去思考？這個問題讓這些心理學家變得有趣。
但是，尼採在第1條格言結尾處表達了一個希望，即希望這些心理學家能受理智真誠的驅使，將他們自己培養成能為真理而犧牲一切心愿的人，甚至能為那些醜陋的真理犧牲一切心愿，「因為存在這樣的真理」。但是，尼采沒有斷言該如何看待這些19世紀的心理學家，而是讓這個問題保持開放。這些心理學家的根本缺陷是他們缺乏歷史精神。尼采這樣說是什麼意思？
學生：我認為，尼采的意思是他們沒有考慮到歷史，他們從先於他們的理論的某些假定出發建構他們的心理學，而不是觀察人真實的生活和真實的作為。
施特勞斯：是的，不過我認為尼采的意思更明確，因為這些心理學家認為，人在本質上與早期和更遙遠時期的人一樣。這是對當時的人的絕對化。我認為，這是尼采更簡單的含義。這些功利主義學說的要點是，他們說，從好東西接受者的角度來看，東西才被稱為好東西；[183]然而尼采認為——這是他的一個關鍵論斷——諸如好與壞、善與惡的判斷，尤其是好與壞的判斷，不是源於接受者，而是源於創造者，只不過武士的創造性和祭司的創造性不同，稍後我們會討論這一點。
我們需要首先讀一點後面的內容。在第7條格言中，我們能讀到尼采對貴族道德的描述：善=高貴的=強有力的=美麗的=幸福的=受神寵愛的。這是基本等式。我們必須要看看這個等式是如何得出的。戰士道德的替代選擇是什麼，或者說戰士—征服者的道德的替代選擇是什麼？是祭司道德。他在第6條格言中開始談論祭司道德。我們需要讀這條格言的前半部分。
朗讀者[讀文本]：
政治優越的觀念總是引起一種精神優越的觀念，這一規則暫時還沒有例外（雖然存在著出現例外的動因）。（第一章，6，頁72）
施特勞斯：換言之，尼採在這裡說了什麼？首要現象是政治優越，這種政治優越導致道德優越的主張，這就是要點。這與馬克思主義者的觀點有一致之處。
學生：不管什麼樣的人，只要統治社會，就會確立他們的價值？
施特勞斯：是的，是這個意思。不過，只有尼采不考慮統治階層確立其價值的行為與經濟生活有任何關係的可能性。繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
所以當祭司階層是社會最高等級時，他們就會喜歡一種能夠提醒別人其祭司職能的稱號來作為他們共同的名稱。例如，在這種情況下，「純潔」與「不純潔」作為等級的標誌而第一次被對立起來。（第一章，6，頁72）
施特勞斯：你還記得我們上次課對純潔（cleanliness）的討論嗎？ 純潔與不純潔，淨化與淨化的討論？
朗讀者[讀文本]：
同樣在此基礎上後來發展出了不再具有等級意義的「好」與「壞」的觀念。應當提醒人們的是，不要一開始就過於嚴肅、過於廣義甚至過於象徵性地理解「純潔」與「不純潔」之類的概念：從最初來看，古人的一切概念都具有我們幾乎無法想像的粗糙、笨拙、淺薄、狹隘、直接，尤其需要注意的是，它們是非象徵性的。「純潔的人」最初只是指這樣的人，他洗臉洗澡，拒絕食用某些會導致皮膚病的食品，不和低等民族的骯髒婦女睡覺，厭惡流血——僅此而已，也僅此而已！（第一章，6，頁72）
施特勞斯：「僅此而已，也僅此而已」是典型的尼采式措辭。這個表達當然有更多的意思，但是，一個人如果只是簡單地看一眼，不會注意到這一點。這是非常漂亮的表達。尼采同時說，這些祭司化貴族階層一開始就有一些病態的東西。但是，尼采隨後在這條格言將近結尾處提出一個觀點，Mr.student[本次課開始時宣讀論文的學生]在他的論文中正確地強調過。從「在祭司們那裡，一切都變得更更危險了」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
在祭司們那裡，一切都變得更危險了，不僅是醫療方法和治療技巧，而且還有高傲，復仇，機敏，放蕩，愛情，統治欲，美德，疾病；——這裡還有必要加以補充的是：人的，或祭司們的這種存在方式本質上是非常危險的，但正是在這一危險的存在方式的基礎上，人才真正成為一種有趣的動物。（第一章，6，頁74）
[184]施特勞斯：「有趣的動物」，我會譯成野獸。翻譯表明，你對尼采做了一些小的修正。應該是「有趣的野獸」，換言之，早期的武士社會的統治階層不是有趣的野獸，他們某種程度上令人印象深刻，但不是有趣的。
朗讀者[讀文本]：
而人的靈魂也正是在這裡獲得了更高意義上的深度，並且變得邪惡——這正是迄今為止人優越於其他動物的兩個基本表現形式！……（第一章，6，頁74）
施特勞斯：換言之，武士類型被描述為不是惡的，只是從祭司視角來看，他們才顯得惡。但是，由於某些惡是更高類型的人的本質要素，因此要是沒有祭司的評判，更高類型的人就不可能出現。我們已經在《善惡的彼岸》中讀到過這一點。尼采接下來提出的觀點是：你擁有武士、征服者、統治者，同時你也擁有被統治者和奴隸。奴隸發展出另一種道德類型，顯然奴隸不幸福，他們被排除在一切好東西之外。但是，尼采關切的重點不是奴隸道德本身，而是將奴隸道德理解為非奴隸道德，理解為高貴的、真實的道德的趨向。除了充分思考祭司外，我們無法理解這種趨向。祭司轉化了奴隸道德，奴隸道德本身是無趣的，祭司將之轉化為有趣的。我們必須弄清楚這是如何發生的。
學生：祭司來自於哪裡？即來自於哪個階層，是統治階層還是被統治階層？
施特勞斯：這並不……（聽不清）在第6條格言中，尼采談論到一種祭司階層，例如存在於印度的祭司階層，這一階層是最高統治階層。但是，這一階層不具有武士階層的品質，他們沒有絲毫尚武傾向，他們的權威根基與武士階層的權威根基不同。他們不會從事武力征服，但是通過誘惑他人而進行征服。[185]這絕不可能在美國得到發展。
學生：您的意思是，聖經的神職身份不重要，祭司階層可能是統治階層？
施特勞斯：尼採在此處當然必須依賴那個時代的學術研究成果。我碰巧知道他運用了威爾豪森的研究成果。不管威爾豪森的學說是否有道理，他都是一個天才學者。 威爾豪森認為（尼採在某處提到過他，我想是在一部晚期作品《敵基督》中），猶太人起初是一個像其他民族一樣的健康民族。他們擁有戰爭中的領袖、士師和國王。但是，從某個時刻起，祭司階層接管了統治權，這尤其是猶太人被擄到巴比倫之後發生的。之後，以色列的整個歷史都被篡改。威爾豪森的出發點並非毫無根據：他比較了《撒母耳記》、《列王紀》和《編年記》，發現《編年記》比《撒母耳記》、《列王紀》和《士師記》更祭司化。然後，他列出相應的比例。因此，威爾豪森理所當然地認為，聖經的歷史書不是原初的作品，而是已經——我該怎麼說呢？——被編輯者和祭司轉換的結果。之後，他順著這一比例進行論證（施特勞斯在黑板上寫比例）：OS:JSK=JSK:Ch，也就是說，《編年記》是最新的一層，《士師記》、《撒母耳記》和《列王紀》是我們現有的版本，那麼，《編年記》與《士師記》、《撒母耳記》和《列王紀》之比等同於《士師記》、《撒母耳記》和《列王紀》與「原始來源」之比。換言之，猶太人起初祭司化程度很低，他們完全是非祭司化的：他們是自然的。
對於威爾豪森的觀點，確實有一些證據：《士師記》的開頭有些漂亮的段落說以色列沒有征服迦南，因為他們沒有鐵制的戰車。這是一種自然的解釋。然後，你會發現，在同一語境下，以色列人之所以沒有征服迦南，是因為上帝不希望他們成功，所以總會有一些牛虻之類的人。當然，依照神學思想或祭司思想而來的解釋，不同於依照自然思想的解釋。 關於我[剛才所講的內容]，有什麼問題要問？
學生：起初討論的問題是，祭司階層代表統治階層是否重要。
施特勞斯：在印度無疑是，即婆羅門階層既是祭司階層，也是統治階層，但是在以色列……（聽不清）
學生：在第二共同體中（in the second commonwealth）。
施特勞斯：是的，在第二共同體中。基礎就是聖經史，尤其是威爾豪森的聖經史研究。[186]同時，由於近東、巴比倫等地的考古發現，聖經史已發生根本變化。尼採在他的時代還不知道這些發現，不過我們眼下沒法深入這個問題。
奴隸道德轉化為祭司道德（照尼采的說法，這一轉變不可能發生在印度，只可能發生在猶太），在尼采看來，源於怨恨。這是尼采的術語藝術：怨恨指靈魂的一種病態，與嫉妒之類的東西有關。關鍵點在於，怨恨不光明正大，也不可能做到光明正大。當一個人感到自身的軟弱時，他只能以間接的方式維護自己，這種間接的方式往往是一種謊言，不過這種謊言不能被稱為謊言，因為它們在起源上非常複雜。一個謊言就其本身而言是坦率的：你說了與真實相反的事情，你知道（knowing）它不真實。怨恨道德的麻煩在於，被怨恨填滿的人選擇相信（believes）謊言。接下來我們讀第10條格言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
道德上的奴隸起義開始於怨恨本身變得富有創造性，並且產生價值的時候——（第一章，10，頁79）
施特勞斯：怨恨，尼采的原文是ressentiment。我認為，我們先不管怨恨，只是觀察到這是尼采的一個術語，不是我們一般所謂的怨恨。尼採用這個術語表達的意思要深刻得多。
朗讀者[讀文本]：
這種怨恨來自於這樣的人物，他們無法用行動作出真正的反應，而只會通過幻想中的復仇獲得補償。一切高尚的道德均來自於一種勝利般的自我肯定，而奴隸道德從一開始就對「外在」、「他者」、「非我」加以否認：這種否定就是奴隸道德的創造性行動。（第一章，10，頁79）
施特勞斯：換言之，貴族道德的首要行動是肯定自身：我們是好人，然而奴隸道德的首要行動是否定，即否定貴族的價值。
朗讀者[讀文本]：
這種顛倒的價值目標的設定——其方向必然是向外，而不是反過來指向自己——恰恰屬於這種怨恨：奴隸道德的形成首先總是需要一個對立的外部世界，從生理學上講，它需要外部的刺激才能有所行動，——他的行動從根本上講就是一種反應。（第一章，10，頁79）
施特勞斯：尼采然後從奴隸道德的對立面武士道德來描述它。跳過兩句，從「假如高貴的價值方式有過錯」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
假如高貴的價值方式有過錯，強暴現實，那麼，上述情況應當是發生在它尚未充分了解的領域，甚至可以說，它出於矜持與自我保護而拒絕對該領域進行真正的認識：在它所輕視的領域，也就是卑賤者和下等民族的領域，它也許會做出錯誤的判斷；而另外一方面，人們應當仔細權衡，不管怎樣，這種蔑視的、驕傲的、優越的情緒——雖然我們設定它偽造了蔑視的圖景——也遠遠無法與虛弱無能者帶著壓抑的仇恨向其對手進行報復的那種虛偽相比。（第一章，10，頁79-80）
施特勞斯：就讀到這裡。蔑視卑賤者是貴族道德的典型特徵，然而祭司的怨恨道德則不蔑視對手，而是對對手充滿憤慨。這是尼採在眼下的討論層次上給出的關鍵區分。
接下來在第11條格言，尼采將主人和金髮野獸等同，同時不僅談到日耳曼貴族，而且談到羅馬貴族、阿拉伯貴族、日本貴族、荷馬的英雄、斯堪的納維亞的維京人，都屬於這類金髮野獸。從這裡開始讀。你能找到尼採在哪個位置提到金髮[野獸]嗎？你可以讀稍微靠前一點的內容。因為我們必須讀這些……（聽不清）「他們在相互關係方面又表現出極大的相互體諒、自我克制、體貼、忠誠、自豪和友情。」
[187]朗讀者[讀文本]：
而一旦他們來到外面的世界，開始接觸陌生的事物與陌生的環境時，他們不比脫籠的野獸好多少。他們在那裡享受擺脫了一切社會禁錮的自由，在野蠻形態中緩解自己因長期生活在和睦團體的封閉與禁錮中而形成的緊張心理，他們恢復了食肉野獸的良知的無辜（英譯：they revert into the innocence of the conscience of a beast of prey）。（第一章，11，頁83-84）
施特勞斯：字面翻譯是「他們恢復了食肉野獸的良知的無辜」。這與前面的「僅此而已，也僅此而已」異曲同工。不過，尼采說的不是「食肉野獸」，因為他們是人。從字面來講，人不可能是食肉野獸。尼采通過說到食肉野獸的良知表明了這一點：「他們恢復了食肉野獸的良知的無辜。」
朗讀者[讀文本]：
變成了幸災樂禍的怪物，在犯下了一系列駭人聽聞的兇殺、縱火、強姦、暴力之後，他們或許還會得意洋洋、心安理得地揚長而去，仿佛只是完成了一場大學生式的惡作劇而已，甚至還相信，在很長時間之內，詩人們也會因為他們的作為而又有了值得吟唱和讚頌的素材。所有這些高貴的種族，他們的本性全都無異於野獸，無異於非凡的、貪婪地渴求戰利品與勝利的金髮野獸。這一隱藏的本性需要時不時地發泄出來，野獸必須掙脫束縛，必須重歸荒野：——羅馬的貴族，阿拉伯的貴族，日耳曼的貴族，日本的貴族，《荷馬史詩》中的英雄，斯堪的納維亞的維京人——他們這方面的需求完全一樣。高貴的種族在所有他們去過的地方都留下了「野蠻人」的概念；而從他們最高等的文化中還顯露出他們對此具有明確的意識，甚至是自豪。譬如，伯利克勒斯在那篇著名的葬禮演說中對他的雅典人說：「我們的冒險精神衝進了每個海洋和每個陸地，我們在各地都以好的和壞的方式建立了不朽的豐碑。」（第一章，11，頁84-85）
施特勞斯：這是尼採為他的論點舉出的少有的幾條歷史證據這一。 你們有人讀過伯里克勒斯的葬禮演說。尼采的解釋正確嗎？毫無疑問，尼采翻譯的很好，但問題在於他的解釋是否正確。伯里克勒斯說「我們在各地留下了好的與壞的紀念碑以及好的與壞的事情」，究竟是什麼意思？這非常含混，因為這話不是伯里克勒斯說的，而是修昔底德寫的。我認為伯里克勒斯的意思是，我們雅典人在各地留下了對我們有益或對他人有益的證據，和我們傷害他人或被他人傷害的證據。但是，尼采所謂的金髮野獸與此處的含義無關。還有另外一個更為簡單的證據：整篇葬禮演說是面向與斯巴達人截然不同的雅典人講的，實際上斯巴達人比雅典人更像金髮野獸。當然，尼採在這說，甚至在最高等的文化中，仍有對自身野蠻性的明確意識。
朗讀者[讀文本]：
高貴種族的「冒險精神」表現得瘋狂、荒謬、突然，他們的行動甚至不可捉摸、令人難以置信——伯利克勒斯尤其讚揚雅典人的ῥᾳθνμíα——他們對安全、肉體、生命和舒適表現得淡然和輕蔑，對一切破壞行為、對勝利和殘忍帶來的所有快感都表現出令人吃驚的興致和發自內心的喜好——所有這一切都使其受害人將他們勾畫為「野蠻人」、「邪惡的敵人」的形象，類似於「哥特人」加「汪達爾人」。（第一章，11，頁85）ᾳ
施特勞斯：此處又有一個大問題。這些問題……（聽不清）具有冒險精神是雅典人的特徵，斯巴達人則缺乏這種品質。所以，我們必須……（聽不清）我們繼續看尼採在此給出的例子。
朗讀者[讀文本]：
德國人上台伊始就引起了別人深刻且冷酷的猜忌，現在又重新出現了——幾百年來，歐洲人都懷著恐懼旁觀著金髮的日耳曼野獸的大肆破壞，這恐懼一直未曾消散，而他們的猜忌一直都還是這恐懼的餘聲和迴響。儘管在古老的日耳曼人和我們德國人之間，幾乎不存在概念上的聯繫，更遑論他們之間血緣上的聯繫了。我之前指出過赫西俄德的窘境，他思考了文化時代的序列問題，並試圖將這些時代冠以黃金、白銀、黑鐵等名稱：荷馬筆下的世界帶給他很大的矛盾，一方面是光輝燦爛，另一方面卻是陰森恐怖、暴行肆虐，而他解決這個矛盾的手段無非是把同一個時代一分為二，而後按照先後次序加以排列——是攻打特洛伊和忒拜的英雄與半神的時代，它埋葬在貴族們的記憶之中，他們的祖先就生活在那個時代；然後是黑鐵時代，同樣的世界對於那些被踐踏者、被掠奪者、被虐待者、被奴役者和被販賣者的後代而言則是另外一番景象：那是一個黑鐵時代，如前所述，艱難、冷酷、殘忍、感情與良知泯滅，一切都被摧毀且沾滿血污。（第一章，11，頁85-86）
施特勞斯：等一下。尼采提到赫西俄德意圖何在？尼采有何權利這樣說，黃金時代和青銅時代指同一種人，[188]只是從不同角度來看，他們才顯得是不同的人？我認為，赫西俄德那裡沒有任何證據表明是尼采說的意思。赫西俄德的時代序列的麻煩毋寧是，他看起來呈現了種族衰敗的序列：黃金、白銀、青銅和黑鐵。但是，赫西俄德在青銅時代與黑鐵時代之間插入英雄時代，所以整個序列不是單純的逐個下降，而是下降、上升、再下降。在赫西俄德的上下文語境中，可以將這個序列理解為，黃金時代和白銀時代屬於克羅諾斯統治，另外三個時代由宙斯統治。我認為赫西俄德的做法非常明智。無論如何，這是除了語源學例證外，兩個歷史例證之一。由於尼采強調這兩個例證與史實一致，此處本應有更多的歷史論證，而非心理學論證。我們繼續讀。我認為，對這個問題最清晰的描述出現在第13條格言。
朗讀者[讀文本]：
——我們還是言歸正傳：「善」的另外一個起源的問題，即懷有怨恨的人如何設想出「善」的起源問題，該問題需要有一個結論。（第一章，13，頁88）
施特勞斯：換言之，我們現在知道武士—征服者所理解的善的起源，知道這一點很容易。善的另一個起源的問題很複雜。現在，尼采向領悟能力最低之人清楚地解釋這個問題。
朗讀者[讀文本]：
——羔羊怨恨大的猛禽，這並不奇怪：只不過，怪罪大的猛禽不該捕食小的羔羊，卻是沒有道理的。如果羔羊們私下說：「這些猛禽是邪惡的；如果有人儘可能不去充當猛禽，而是更多地成為與其對立的羔羊，——這樣的人難道不是更好嗎？」那麼，對這一理想的建立確實沒有任何可以指摘之處。（第一章，13，頁88）
施特勞斯：換言之，這種單純的奴隸道德、弱者的道德完全沒問題：羔羊不喜歡猛禽。根本不應該譴責羔羊對猛禽的恨，毫無疑問需要一種深刻的心理學。但是，猛禽會有什麼反應？
朗讀者[讀文本]：
儘管猛禽會對此投來譏諷的眼光，或許還會自言自語道：「我們一點兒也不怨恨這些善良的羔羊，我們甚至愛他們：沒有什麼能比一隻細嫩的羔羊更可口了。」（第一章，13，頁88-89）
施特勞斯：到這裡為止，一切都非常清晰。接著，困難來了。
朗讀者[讀文本]：
——要求強者不要表現為強者，要求他們沒有征服欲望、戰勝欲望、統治欲望，不渴求敵人、反抗和勝利，這就如同要求弱者表現為強者一樣荒謬。一定量的力就意味著同等量的欲求、意志和作為——更確切地說，力無非就是這些欲求、意志和作為本身而已；只是在語言（以及蘊藏於語言之中的、僵化的、根本性的理性錯誤）的錯誤誘導下，即語言把所有作為都理解和誤解為受到一個有所作為的事物、一個Subjekt的制約時，力才會具有其他表現形式。這恰恰就像民眾把閃電和閃電的光亮分開，並把後者當作某個名叫閃電的Subjekt的行動和作為一樣，民眾道德也把強大同其表現形式分離開來，就好像在強者後面還有一個中立的基礎，而強大是否表現出來完全由這個基礎來決定。（第一章，13，頁89）
施特勞斯：這些論述對下文至關重要。換言之，強者天然就強大，天然就強大地行動；弱者天然就弱，天然就虛弱地行動。[189]這一點很清楚。荒謬之處在於，這種必然性被理解為一種選擇。我們不能……（聽不清）接下來，尼采又給出別的例子，在他談論過原子和康德的「物自體」以及類似的流行邏輯之後。
朗讀者[讀文本]：
不足為怪，那些被壓抑的、陰暗中閃爍著報復和仇恨火花的情緒充分利用了這一信念，甚至在心底里異常熱烈地堅持這個信念，即讓強者自由選擇變為弱者，讓猛禽自由選擇成為羔羊：——這樣，他們就贏得了把自己算作猛禽、讓自己成為猛禽的權利……被壓迫者、被踐踏者、被強姦者出於無能者的復仇陰謀的考慮而私下說：「讓我們不同於惡人，讓我們成為善人！善人就是所有不施暴強姦的人，不傷害他人的人，不攻擊別人、不報復別人、而把復仇的事交給上帝決定的人，他們就像我們隱藏自己，避開一切邪惡，不貪圖享受，像我們一樣忍耐、謙恭和正直。」（第一章，13，頁90）
施特勞斯：換言之，這是顛倒黑白。存在強者和弱者，他們的行動方式不同乃是必然的，這是無可置疑的事實。錯誤在於，強者和弱者被認為可以自由地選擇成為強者或弱者，如此道德譴責就變得可能。所以，會出現針對強者的道德憤慨和弱者一方的道德自滿。在尼采看來，這就是此處的關鍵問題。我們沒有必要讀完這條格言接下來的內容，再說我們也沒有那麼多時間。尼采當然必須為他的論斷之真實性給出一些證據。畢竟，只要你接受尼采的前提，他的論斷在某些人看來就會成為一種似是而非的心理學理論。
尼採在第15條格言中給出了證據。此前他已經提到這一證據，但是要點在於：那些譴責驕傲的人本身就是驕傲的。譴責憎恨的人本身就在憎恨。譴責復仇的人本身就充滿復仇情緒。換言之，聖經道德，尤其是基督教道德，是依照它自己的標準來衡量的，據說它根本缺陷：基督教呈現的愛被憎恨擊敗，所以我們有權不嚴肅地對待基督教的自我解釋，而是看到像憎恨、復仇這類一般的激情，實際上不可避免。不可能理智地命令你去愛你的仇敵。這就是尼採在第15條格言所說內容的含義，與他在別處說的都不同。我們來讀這條格言的開頭。
朗讀者[讀文本]：
信仰什麼？愛什麼？盼望什麼？——毋庸置疑，這些弱者——也想有朝一日成為強者，有朝一日迎來他們的「天國」——對他們來說，「天國」就是所謂的：人在所有情況下都保持謙卑！為了迎接這樣的天國，人就必須活得很長，超越死亡，——是的，人必須獲得永生，以便能永久地在「上帝的天國」里使自己那種「在信、愛、望中」的塵世生活得到補償。補償什麼？怎麼補償？……但我覺得，但丁犯了一個很糟糕的錯誤，他以一種令人恐懼的坦率，在通往他的地獄大門上放了一句銘文：「還有永恆的愛也將我造就」：那麼，在通往基督教天國以及「天國里的永恆幸福」的大門上，無論如何都更有理由刻上這句銘文：「還有永恆的恨也將我造就」——假如在通往謊言的大門上也允許有真理存在的話！因為，那天國里的永恆幸福到底是什麼呢？……我們或許已經猜出答案了；但是更好的做法是，讓一位在這種事情上無人可以低估的權威來明確地為我們證明這個答案，這人就是托馬斯·阿奎那，偉大的導師和聖人。他像羔羊一般溫柔地說：「天國里的永享幸福者會親眼看到惡人受罰，這也會讓他更加喜歡自己的幸福。」（第一章，15，頁94-95）
施特勞斯：這就是尼采的證據，但是這一證據的價值何在？尼采沒有指出他是從哪裡讀到這句話的。我不認為尼採好好讀過阿奎那。他很可能是從別的地方抄來的。我碰巧知道，這句話出現在《神學大全》（ Summa Theologica）第94個問題的補充中，而這份補充肯定不是阿奎那完成的。可能是阿奎那學派的某人增補的，但顯然不是阿奎那本人說的。至於尼采隨後引用的德爾圖良（Tertullian，150-230），是一個基督徒，[190]也可以說他是一個異端，因此德爾圖良也不能被作為證據來引用。此外，還有很多疑難需要解釋，例如多明我會教士（Dominicans）將審判信仰的行動理解為愛的行動，我絕不會否認。但我不懷疑少數一些多明我會教士的真誠，他們會對最親近的人做同樣的事，如果這些最親近之人犯有異端學說罪或故態復萌的話。
在第16條格言中，尼採得出他的結論。結論如下：「好與壞」、「善與惡」的鬥爭實際上是一場羅馬人與猶太人之間的鬥爭。猶太人已取得勝利，當然不是以粗野的方式取得，因為羅馬人摧毀了聖殿，但是猶太精神通過基督教取得了勝利。基督教要比猶太教更猶太化，這就是尼采的看法。因此，這就是當下的處境。尼采斷言，古羅馬在文藝復興中得到復興，儘管他在此沒有提到人名，但他當然想的是凱撒·波吉亞這類人。尼採在某處談到曾存在過的一種可能性，即凱撒·波吉亞本可能成為教皇。要是這一可能性實現了，我們會認為，這是異教復興最偉大的勝利。但是，異教羅馬的重臨被宗教改革阻止：這主要是英國人和德意志人的錯誤。之後，法國大革命再次阻止異教羅馬的復興。但是，準確地說，在法國大革命時期，異教羅馬的原則最後一次在拿破崙身上顯現。我們讀一下這條格言的結尾部分。
朗讀者[讀文本]：
拿破崙的出現，猶如指向另外一條道路的最後一塊路標，他是那個時代最孤獨的人，是出生太晚、生不逢時的人。自在自為的最高理想問題已經化作拿破崙的肉身——人們或許應當想一想，這是個什麼樣的問題：拿破崙，這個非人和超人的綜合體……（第一章，16，頁101）
施特勞斯：你們如何看待這個 Unmensch[非人]和Übermensch[超人]的綜合體？Unmensch[非人]在英語中怎麼譯？
學生：非人（inhuman）……（聽不清）
施特勞斯：是的，一個非人和超人的綜合體。不管拿破崙……（聽不清）尼采沒有稱拿破崙為高貴理想的化身，而是說拿破崙化身為高貴理想問題本身。因為不管一個人多麼崇拜拿破崙，拿破崙都不是一個非常高貴的人，正如尼採在其他地方說的那樣。這是非常關鍵的一章。不過，你（指本次課開始前宣讀論文的學生）沒有討論第一章後面的附註。
學生：我不確定是否要將附註作為第一章的一個部分……（聽不清）
施特勞斯：是的，這非常難。在這些事情中有濃郁的反諷意味，但又不單單是反諷。
[191]尼采相信歷史研究和詞源學研究能闡明道德的發展史。你有附註的翻譯嗎？
學生：有。
施特勞斯：尼采要求各類研究院提出什麼問題？
朗讀者[讀文本]：
語言學，尤其是語源學研究，將會為道德概念的發展史給出怎樣的提示？（第一章，頁102）
施特勞斯：考慮到詞源學研究的危險性，如果能做到這一點，是件非常明智的事。接著，尼采指出更深刻的問題，從「價值何為」那句讀起。
朗讀者[讀文本]：
特別是人們不可能十分精細地分析所謂「價值何為」的問題。例如，某種東西在涉及一個種族的最大可能的延續方面（或者在提高對某一特定氣候的適應能力方面，或者在儘可能保持種族最大數量方面）具有可見的價值，而它與那種能夠培養一個更強大的種族的東西或許無論如何都不具有相同的價值。大多數人的福祉和少數人的福祉是兩種相互對立的價值觀；認為第一種價值觀天然就具有更高的價值的觀點，我們將其稱為英國生物學家的天真……現在所有科學都需要為哲人未來的使命做好準備工作：而哲人的使命就是，他們必須解決價值的難題，必須確定各種價值的等級。（第一章，頁102）
施特勞斯：社會科學家無權成為天真的平等主義分子，我認為這是一個恰當且必要的要求。換言之，我們所知道和珍視的、宣稱價值中立的客觀的社會科學，是否隱含著種種價值判斷是一個問題，這些價值判斷讓它成為特定的政治和社會目標的宣傳工具。要是社會科學家不宣稱他們是真理的喉舌，社會科學這樣做本身沒有問題。但正是這一宣稱讓社會科學問題重重。
我們必須花些時間反思一下這篇卓越的論文，但是毫無疑問，它的卓越程度要比《善惡的彼岸》低得多。尼采使用的語源學純粹是假設性的，一般人根本沒有能力分別尼采的語源學分析是否準確。這篇論文首先讓人驚訝的是：尼采想理解善與惡的基本含義，所以他返回到善與惡的起源。那麼，尼采從哪裡發現善與惡的起源？在武士統治的征服性社會中。但是，人類最初在哪裡？人最初就在征服其他人？在這些武士從事征服前，他們難道不是必須首先組成一個組織？所以，我們必須假設武士之前存在一個部落或群體。問題在於，在我們依照征服行動來理解好與壞之前，部落的人如何理解好與壞。
顯然，任何群體，不管多麼原始或無論你們怎麼稱呼這一群體，都必定會談論好與壞。我們必定是在相當大的範圍內依照與「善與惡」不同的「好與壞」來思考。例如，好食物、好的土地、好牛等等。當然，也在同樣的意義上，我們談論好人與壞人。好的意思是有益，壞的意思是有害。但是，如果我們認為尼采的武士社會有一個非歷史的出發點，尼采會論證如下。非精神性必然先於精神性，因為精神是後出的，因此武士統治的社會先於祭司統治的社會。祭司統治的社會是第二位的，因此也是對武士社會的反動。尼采不止於此，進一步說祭司式思維不單單是有保留的反動，而且是絕對的反動，這意味著祭司式社會由怨恨決定。[192]Mr.student[本次課開始宣讀論文的同學]正確地指出，《善惡的彼岸》中論及猶太教和基督教的段落，是對此處的極端說法的一種平衡。
上次課有人問我尼采致歐維貝克（Franz Camille Overbeck，1837-1905）的那一封討論到希臘人和猶太人的信。 我記下來了。這封信寫於1887年2月23日。但是，為了理解尼采的思想，我們必須進入更深的層面，進入尼采對好與壞的分析。尼采說，武士的特有等式是，好=美。這在希臘語中當然成立：kaloi k』agathoi[既美且好之人]就是紳士。字面翻譯是，美且好的人就是幸福的人，就是對他們自己、對他們的命運和世界感到滿意的人。由此可以推出，那些對他們自己、他們的命運和世界不滿的人，會尋求另一種生活、另一個世界、死後的生活、生命的不朽。這是尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》中的說法：對永恆、不朽、永不消逝之物的渴望源於復仇精神。
但是，《扎拉圖斯特拉如是說》中討論的復仇精神不具有此處狹隘的社會意涵。尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》中要求忠於大地，亦即不要凝視死後的天堂，而是無條件忠於大地，反對那種根源於復仇精神的對永恆的渴望——這無疑是一個比此處呈現的更深的層面。
我們還必須考慮另外一點，至少我想提到這一點。尼採區分了兩種善。他將自己呈現為一名非道德主義者，這意味著他關切一種超越道德之善的善。尼採在這裡將道德之善視作完全可以忽略的東西。我們在《善惡的彼岸》中也看到過別的表述。這種對兩種善的關切——一種是非道德的善，一種是道德的善——不是尼采獨有的特徵。
一個重要的例子是盧梭。盧梭在《愛彌兒》和其他作品中區分了善和德性。依照盧梭的主張，人天生就是善的，但是人天生不具備德性，因為人是善的僅意味著人天生不是惡的。人當然不必然就是兇惡的——洛克怎麼能說得這麼漂亮？——因為人有自我保存的天然欲望，這種欲望完全是無辜的。人不想傷害其他人，但是人之間存在競爭。同樣一根骨頭或一塊肉，對某個人的生存來說已經足夠，但是對別的人而言可能就不夠。再比如，遭受海難的兩個人趴在一塊木板上，在這種情形下，每個人都會首先想著自己，這完全沒問題。盧梭自然而然地接受了這種思想。所以，自我保存是好的，是無辜的。只有你毫無需要的情況下作惡，例如為了感受你的優越或你擁有的力量去傷害他人，你才是惡的。然而，德性預設了對道德法的服從，即壓制人的某些欲望。好人沒有傷害他人的欲望。用當今的話來說就是，人遵從他的自然傾向，不過這些自然傾向都是好的。在盧梭看來，惡意、榮耀或驕傲等等，都不是人的自然傾向。
[193]在盧梭之前，馬基雅維利已經以同樣的術語區分善和德性。馬基雅維利偶爾談到（如《論李維》卷一第17章）一個人的「善以及他的德性」，這清楚表明善與德性是不同的東西。馬基雅維利有時用virtue[德性]一詞指的是人們習常所理解的德性，即人的善。但是，這不是馬基雅維利特有的對德性的理解，他所理解的德性，指的是凱撒·波吉亞這種人擁有的品質。我認為我沒必要在這個問題上浪費口舌。馬基雅維利所理解的德性是一種強有力意義上的德性：強力和狡猾，以及屬於二者的東西。
西塞羅和別的作家那裡也有關於善與德性的區分。在《論義務》卷一第20段，西塞羅談到各種德性：
在其他三個方面，範圍最廣的是涉及人們之間的聯繫和有關社會共同準則的那個方面，它包括兩點：其一是公正，德性的光輝在其中最為耀眼奪目，人們因它而被譽為高尚之人；其二是與其相聯繫的善行，善行本身也可以被稱之為善惠或慷慨。
所以一個好人就是一個公正的人。基於別的一些段落（例如《論義務》卷二第35段和38段），可以說公正、節制以及與這兩種德性相關的東西，例如穩重，使得一個人成為好人。別的德性並不是一般意義上的善的本質要素，這意味著智慧和勇敢不是善的本質要素。當我們說一個人是好人時，指的是這個人公正和節制，而非必然指這個人同時是一個智慧的、勇敢的人。
這不僅歸因於羅馬人的用法或西塞羅的廊下派淵源，而且有更廣的淵源，正如我們從柏拉圖的《王制》中看到的。《王制》中的最佳城邦要求每個成員具備正義和節制……（聽不清）這意味著正義與節制和勇敢與智慧不同，勇敢和智慧是對少數人的要求。因此，這當然是暗含的意思——公正和節制借自於民眾語言，在西塞羅和柏拉圖那裡都是如此，不過引人注目的是，存在對那種僅具有一般意義上的公正和節制之德的人的輕蔑。換言之，公正和節制的人是無害的同胞。當然，非常重要的是，大多數人都是無害的，但公正和節制不必然是人的最高品質。
舉一個顯得有些極端的例子，《高爾吉亞》中的卡里克勒斯（Callicles）。你們誰讀過柏拉圖的這篇對話，就會在讀尼采的這些段落中想到卡里克勒斯。卡里克勒斯當然追求卓越（excellence）。在卡里克勒斯看來，德性是勇敢和聰明的混合物。可以說，這正是馬基雅維利用Vritù[德性]這個術語所蘊含的意思。換句話說，追求一種不是道德上的卓越的卓越，不是源於尼采，而是遠遠早於他。
在一部像亞里士多德的《尼各馬可倫理學》這樣墨守成規（conformist，在這個詞的最高意義上而言）的書中，也有善與德性這個問題的痕跡。在接近全書結束時，亞里士多德當時正在討論理論德性和沉思德性的地位，同時將之與道德德性進行比較，理論德性勝出。顯然，智慧獲勝。那裡有一個非常重要的問題，但亞里士多德在那裡沒有回答，即智慧預設還是沒有預設道德德性？亞里士多德沒有回答這個問題。[194]阿奎那在《神學大全》中回答了這個問題。阿奎那談到各種理智德性，說只有審慎或者說實踐智慧與道德德性不可分離，亦即理論德性與道德德性是分離的。我們後面會在《道德的譜系》第三章中發現對這個主題的一些討論，這非常驚人，因為我不認為尼采知道這些。像尼采這樣的哲人，他無需引經據典就能洞察到一些事情，不像「吾輩學者」習慣於引經據典。
如你們看到的，第一篇論文中有一件事令人非常驚訝。尼采描述早期的征服性社會時，如果我沒記錯的話，他根本沒有提到正義概念……征服性社會當然有……（聽不清）概念。在這樣的社會中，必定存在關於繼承和成員之間交往的規定，諸如父親戰死沙場後，如何關愛遺孤，整個社會對孤兒、寡婦和別的受宙斯保護的弱勢群體的關愛。在早期的貴族道德中，必定存在涉及上述事項的規定。無論如何，尼采如果不是完全保持沉默，那也是幾乎對正義保持沉默。在下一篇論文中，我們必須看看，他對正義的處理有沒有填補這個空白。