尼采的沉重之思 · 第九講
[127]施特勞斯：你讀論文時語速應慢一些。 某種程度上，在已讀過《扎拉圖斯特拉如是說》的選節之後，我們應該已經非常熟悉這一章的主題。你應該還記得月亮象徵的純潔知識，與太陽象徵的創造性知識對立。但是，隨著越接近實踐，扎拉圖斯特拉談到了更優秀的人，其中一種是精神的良知者，即科學家，這種人本著良知，將自己完全限於研究水蛭的大腦。你還記得嗎？實際上，甚至這樣一種極端的專家（這樣的專家也可能是我們都知道的語言專家，所以這僅僅是偶然的），也屬於更優秀的人。我們一定不能忘記這一點。後面我們會理解何以如此。
尼采提到了下述事實（我想你引用了）：尼采談及他本人的經驗，那也是一位學者的經驗。尼采曾經是一名古典語文學學者，如果他始終做一名學者，那麼他會取得什麼成就不可知，至少肯定會和他實際上已達到的成就一樣令人印象深刻。如我在本課程開始提到的，古典語文學在當時的德國被認為旨在訓練學生成為一名教師，一名高級中學的教師。在19世紀的德國，高級中學和文科中學是非常不同的學校。尼采開始教書時（當時他非常年輕，大約24歲），就被兩個選擇困擾：成為編輯和註解古典文本的學者，還是成為人類的一個模範（former）？某種程度上，尼采的這個問題已經內含於學術、教學和高等教育的奇怪結合中，這是當時德國的典型特徵，某種程度上整個歐洲也是如此。關於這個問題就講到這裡。
現在，言歸正傳。Mr. student[指朗讀論文的學生]準確地指出了這一章的標題「吾輩學者」的獨特性。下一章的標題是「吾輩美德」。這是僅有的兩次第一人稱複數出現在標題中。尼采通過這一章的標題強調他是一名學者，但這絕不意味著他只是一名學者。你也準確地看到，前面的兩條格言為這一章做了鋪墊。第一條是格言45，即論宗教那一章的第一條格言，尼採在那裡試圖尋找能成為宗教史家的人，但結論是這類人非常罕見，因為一名宗教史家意味著像帕斯卡那樣，有能力理解人最內在的靈魂生活。總的來說，你怎麼能期待這樣一種史家出現？
類似地，第五章開篇的格言186也涉及這一點。在這條格言中，有人可能會說，尼采要求一種道德史。但是，問題仍然在於，需要什麼樣的道德史家。一位寫作聖經道德史的史家難道不是必然會在他本人靈魂深處回應先知的話語？[128]在尼采看來，一位聖經道德史家要做得更多，因為他不僅要聆聽和遵從先知的話語，還要理解先知背後的東西，即驅使先知如此言說的東西。當然，先知們說是上帝驅使他們如此言說，但遭到尼采以及這些方面的學術含蓄否認。因此，一位聖經道德史家必須給出更好的解釋：一個多麼重大、幾乎不可能完成的重擔加到了這個可憐人身上！
此處引出的第一個問題是，為何需要「吾輩學者」這一章？Mr. student某種程度上給出了一個答案。我們也許可以說，我們關切未來哲人（如這本書的副標題所示），而學者是未來哲人一個不可缺少的部分，因此我們必須談論學者。現在，我們開始讀這一章。
朗讀者[讀文本]：
道德說教一直就如巴爾扎卡所說的那樣，是在勇敢地將傷口示人——在此冒著這種危險，我想斗膽來反駁一種不得體且有害的等級偏移，如今科學和哲學之間的地位不知不覺地發生了改變，顯得那麼理所當然。（204，頁147）
施特勞斯：在這裡停下。我相信，你們非常熟雪梨采此處提及的事實。哲學曾經是諸科學的女王，但是，在尼采的時代，哲學在相當程度上成了科學的婢女。也就是說，在智識領域唯一受尊重的是科學，也包括史學，而非哲學。哲學家只有在他們願意做這類嚴肅事業的僕人——我指的是那些處在前列之人的事業，不是空談的物理學家，而是真正的物理學家的事業，不是空談的史學家，而是真正的史學家的事業——才會受到尊敬。「吾輩學者」這一章開頭涉及自主的科學和學術屬於道德研究領域，因為尼采說，他在此處所為是進行道德說教。為何這是一種道德說教？因為，如第一句清晰表明的是，它關切人之可能性的等級秩序。某人興許會說，對尼采來說，一種超越善惡的道德——這確實是尼采關切的道德——是一種超越人之可能性的各種等級秩序的道德。
尼采接著談到，19世紀已經發生且在20世紀仍在發生的事，即聲稱科學家和學者獨立於哲學。尼采將此追溯到民主化的普遍進程，追溯到應取消一切等級的觀念。要記得，當精英這個詞幾十年前運用在政治科學上時，仍遭到強烈抵制，因為依照民主制的定義，一個民主社會不可能有精英。今天，精英這個詞已經被淡化，在運用時無需感到不安，是什麼東西戰勝了精英的定義？
學生：精英概念巧妙地被改造為輿論影響者（opinion-influencers）。
施特勞斯：我知道。換言之，這個概念與人固有的優秀毫無關係。
學生：非常不幸。
[129]施特勞斯：是的。換句話說，精英原初的含義是指精選出來的優秀之人。現在的精英概念被剝奪了它原初具有的價值含義，才能被運用在民主社會中，就如其他很多概念一樣，如文化一詞，不再是一種價值概念，而是變成了每個人都有文化。一個青少年犯罪團伙也有某種文化，儘管可能是一種次文化（subculture），但仍是一種文化。這種事一直發生。對民主化的普遍進程中的觀察不是肇始於尼采。關於這個主題最重要的作家可能是托克維爾，他表明將人拉向水平化的過程甚至在法國大革命之前就已經開始，尤其是19世紀。
民主的墮落傾向——如果我可以這樣說——在其中發揮了重要作用。你們可以在關於動機的說法中發現這一點，當這些動機顯現於青少年犯罪，並試圖表明如何可以被原諒時，就說這個傢伙想變成重要人物，由於無法憑藉合法的公開手段變成重要人物，所以就通過別的手段——你們知道，如通過謀殺，就像德克薩斯的那個謀殺案，罪犯在死後，他名字上了這個國家全部新聞報紙的頭條。
當然，我們不能忽略尼采此處沒有提及的另外一點，儘管他非常清楚這另外一點，即（我之前談到過這一點）科學，尤其在物理學領域，還有在其他領域，已經取得穩步和引人注目的進步，然而哲學卻沒有顯出這樣一種進步。直到今天，這都是一個眾說紛紜的重大爭論。但是，尼采可以回應如下：這是民主價值評價體系的結果，即只有物理學之類的東西被認為是成功，所以成為了評價此類事情的標準。無論如何，與知識理論或語言分析或其他專業相比，哲學的衰退足以證明科學家和學者的優越感。這些其他專業被視作與任何其他智識追求一樣，具有同樣的專業精神。
尼採在這一章開頭闡明，儘管有各種挑釁和爭辯，科學和學術宣稱能指導人很成問題。當然，為了公平地對待我們的同代人，我們不得不說這一宣稱至少在上一代人那裡就已被拒絕，理由是憑藉價值與事實的區分。他們在澄清事實或行為規範方面才智出眾，但是在價值判斷方面，他們一點也不比貧民窟里的流浪漢聰明。他們比流浪漢知道很多價值，因為他不是生活在太平洋的某個島上，從而知道各種價值。這是真實情形，某種程度上……（聽不清）但是，至於哪一種價值更可取，他們就跟流浪漢一樣無知。因此，格言204的結論是什麼？含蓄地說，必須有哲學，必須依靠哲學來決斷不能做某種事。但是，現在哲學還可能嗎？這是格言205的主題。
朗讀者[讀文本]：
事實上，今天哲人的成長之路上險象環生，以至於要對這顆果子能否成熟打上大大的問號。科學的範圍和架構大大擴展了，幾近無限，於是很有可能哲人在學習過程中就厭倦了，或者在某處鑽了牛角尖，「專攻此術」起來：這樣一來，他就再也到達不到應有的高度，再也達不到會登臨絕頂、一覽眾山小的境界了。要麼等他到達時垂垂老矣，心力交瘁，熱血不再；要麼他已飽經滄桑、陳腐蛻化，因而他的視野、他的整體價值判斷已經無足輕重。恰恰是他知識分子細膩的良知讓他也許在中途徘徊不前；他擔心禁不住誘惑，會成為半瓶子醋、千足蟲，會長出千隻觸角；他太清楚了，如果一個人不再敬畏自己，那麼他再明察秋毫也無法繼續發令，繼續導航：除非他立志做個表演大師，成為哲學上的卡格里奧斯特羅和精神的捕鼠者，簡而言之就是引誘者。這說到底是一個品味問題：假如它本身不是個良心問題的話。205，頁151-152）
[130]施特勞斯：換言之，尼采明確拒絕那種對一切明察秋毫卻無法發號施令的學人。儘管這樣的學人知曉一切，甚至比任何專家更有能力，因為專家只是鑽研水蛭的大腦而對別的一無所知，但是這樣的學人仍然是可鄙之輩。這樣的學人絕非解決問題的出路。
朗讀者[讀文本]：
為了表現哲人面臨的重重困境，還要指出的一點是，他要求自己做出的判斷並非科學上的對錯，而是關乎生活以及生活意義的是非——（205，頁152）
施特勞斯：不管這意味著什麼，哲人無疑不是僅僅關切科學和有關科學的理論。如果某人要成為一名哲人，就必須知曉生活的全部顯現形式，或生活的本質顯現形式。
朗讀者[讀文本]：
這樣他就很不情願去相信自己有權甚至有義務作出這一判斷，只得從包羅萬象的——也許是最鬧人、最具毀滅性的——經歷出發，往往帶著猶豫、懷疑與沉默去探路，尋找那份權利和信仰。（205，頁152）
施特勞斯：在這停住，因為尼采接下來說的不是很有趣。他說，關於哲人的一般看法——即哲學生活是一種苦修的、毫無危險經歷的生活——是錯的。我們之前在《扎拉圖斯特拉如是說》中「論道德講席」那篇演說中聽到過類似說法，你們還記得嗎？哲學在那裡被理解為朝向一種健康的睡眠的手段，與之相反，尼采將哲學理解為保持最高程度的清醒。所以，哲人在今天幾乎不太可能。如果我們記得更早時代的哲人，例如培根和康德，尤其是他們是第一流的科學家，當然還有萊布尼茨，這些科學家同時也是第一流的哲人。但是，現在這類哲人不再可能。這導致巨大的困難，甚至是否有可能解決這一困難也是一個難題。在下一條的格言中，尼采討論同一個問題。請讀開頭部分。
朗讀者[讀文本]：
天才要麼生產，要麼孕育，這兩個詞的外延在此達到了極致；——與這樣的天才相比，學者，一般的科學家，總有點像老處女：因為他和老處女一樣不擅長這兩項人類最富價值的工作。（206，頁153）
施特勞斯：尼采此處談論的不是哲人，而是天才。尼采暗示，只有天才才能成為哲人。如果我們依照哲人的最高形式來理解哲人，即依照柏拉圖和亞里士多德來理解哲人，尼采的說法是有道理的。換句話說，一位哲學教授距離一位哲人，就如同一位英語文學教授距離一位詩人那樣遠。你們應該很清楚這種情況，尼采不過是以最陌生的術語表述這個問題。科學家與學者必然無法創造，這不是說他們不知道怎麼寫書。將寫書與創造性等同是近來的一個發明。我希望我們只是為了處理問題才提到這一點。
[131]順便說，創造性本來是一個與民主制毫無瓜葛的詞，在這個詞的貶義上，它已經民主化，且已喪失它本來的含義。如果任何聰明的或愚蠢的想法會被任何人想出來，甚至一個四歲的兒童也可以想出來，並將其視作一種創造行為，那麼再談論創造性就毫無意義，應該放棄它。對人而言得體的做法是用謙虛的詞來描述謙虛的事情。今天的普遍趨勢完全相反，我相信美國可能要比歐洲更甚。對此我不是非常確定，但我得出這一看法是基於門肯（Mencken）對美式英語的評論。門肯舉了一個例子，美式英語模仿醫生（physician）一詞造出的一些詞，我只記得其中一個是殯葬業者（mortician）一詞，後者也幾乎是一個醫生。門肯有一篇長文論述這個問題，非常有趣。可能，這種傾向影響了美國的社會科學。有人會說，這是因為更出眾的人才對社會科學毫無興趣。這是一個聰明的論點。社會科學討論平庸之人，因此社會科學就運用適合於平庸之人的語言。這說得通嗎？如他們所說，當今的用法有些可疑。
尼采現在轉向這同一個問題更深的層面。至此，我們基於Mr.student提到的前面的段落得到下述印象：哲人就是……（聽不清）講述他自己的回憶，關於他個人的回憶……（聽不清）？
學生：哲人是不自覺和無意識地這樣做的。
施特勞斯：是的。哲學就是哲人的回憶。也就是說，再次使用如今流行的表達，哲學是非常個人化的，學者的或科學家的作品則不必然具有這種品質。如果你曾瀏覽過學術期刊，你必定會發現學者或科學家的作品絕大多數時候都毫無個性可言。這是格言207的背景。
朗讀者[讀文本]：
不管人們帶著怎樣的感激之情迎合客觀精神——誰沒有過對一切主觀及其該死的自我迷戀（ipsissimosität）厭惡透頂的時候呢！——到頭來人們卻得學會小心把持這份感激，抑制誇大的傾向，不能像最近那樣過甚其詞地把精神的去主體化和去個性化當作目的本身，當作解脫和神化來慶祝。（207，頁154）
施特勞斯：停在這裡。客觀性轉向無疑是可理解的，因為尼采說，「誰沒有過對一切主觀及其該死的自我迷戀厭惡透頂的時候呢！」Ipsissimosity[是ipsissimosität的英文轉寫]源於ipse，後者的意思是自己，我認為這是尼采自己造的詞。Ipsissmus是最高級，意思是最自我的，Ipsissimosity是其名詞形式。所以，完全擺脫個性、無聊的擔心或愉悅，轉向更受敬重的東西。據我所知，黑格爾最先杜撰了客觀精神（objective mind或objective spirit）一詞，與主觀精神相對，其意思是精神的客觀形式，尤其是品味的客觀形式。在黑格爾看來，藝術和宗教不屬於客觀精神，而是屬於絕對精神。無論如何，尼采此處用客觀精神所指的精神是活躍於科學和學術中的精神，即不是研究作者說了某事、作者的動機為何、作者思想的背景是否有趣，而是研究作者是否證明了他的觀點。由於時間太過久遠，秉持客觀精神之人難道不是不再關注作者說了什麼，而是關注說的是否真實？[132]在這種意義上，他的客觀精神完全合理。但是，其中也蘊含著危險。從「客觀的人」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
事實上，客觀的人就是一面鏡子，主要是習慣了對想要認識的事物俯首稱臣，除了認識及「反映」之外再無別的樂趣，——他守株待兔，然後如此小心地靠近，以至於任何飛鴻泥爪和蜻蜓點水都會在他的鏡面和體表上留下痕跡。（207，頁154）
施特勞斯：關鍵在於，客觀之人以這樣的方式對一切敞開，他是對一切進行客觀的報道者，卻對他所報道的事情是否值得報道或是否真正重要毫無興趣。
朗讀者[讀文本]：
他身上所剩無幾的「個人」元素在他看來是偶然的，通常是隨意的，更多的情況下是令人不安的；他已經完全淪為外來人物和事件的通道和反光。他費力地回想「自己」，卻總是錯誤的；他易於將自己和別人混淆起來，他在自己的生活必需方面常常搞得一團糟，就是在這點上有欠精細，粗枝大葉。（207，頁154）
施特勞斯：由於真理對所有人來說是一樣的，因此如果個性因素攪進去，真理就會被扭曲。我有位已經去世的同事，他是一個在他自己的領域非常受尊敬的人，寫了一本在我看來很好的論民主的書。他請我為他的書寫評論，我愉快地接受了要求。我寫了一篇書評讚揚他的書，其中寫到民主是農民和工人的民主，而非單單是知識分子的民主。我的這位同事完全獻身於客觀精神，要求我刪去這個段落，因為我的說法與他的討論毫無關係。我碰巧知道他就是一位農民的兒子，但我的意思顯然不是如此。但這是很成問題的看法：一切個人性的東西皆被排除在科學之外。
朗讀者[讀文本]：
也許就是健康狀況或女人和朋友的小家子氣折磨著他，或者他受苦是因為少有志同道合者、疏於社交，——是的，他逼著自己反思這種痛苦，但純屬徒勞！他的思緒早已遊走至更為普遍的情形，到次日他就像昨天一樣不明白如何幫助自己。（207，頁154-155）
施特勞斯：換句話說，客觀之人根本不擔心他自己的個性問題，他只是將個性問題視作普遍情形的一個例外。作為一個理論人，他更偏愛普遍情形而非他本人瑣屑的私人事務。你們一定不要忽略尼采對這類人的敬重，儘管不乏對他們的直接攻擊。
朗讀者[讀文本]：
他不再嚴肅地對待自己，也不再為自己浪費時間：他快活輕鬆，不是因為萬事無憂，而是因為無力克服自己的困境。他的習慣是，對萬事萬物笑臉相迎；他如此好客，燦爛灑脫地接受所有來者；他毫不顧忌地表示親善，他不無危險地不置可否：嗚呼，他不得不犧牲自己這些美德的情況確乎不少！——作為一個人來說，他太容易成為這些美德離去後留下的骷髏。要從他那兒得到愛和恨，我指的是上帝、女人和畜牲所理解的愛與恨——：他會竭盡所能，傾其所有。但如果愛不深、恨有限的話也不應該感到奇怪，——他正是在這時顯出自己虛假、脆弱、可疑和腐朽的一面。他的愛是做作的，恨也是假裝的，更多地是在耍一把「壯舉」，有點兒賣弄和誇張。他只有在可以客觀的時候才是真實的：只有在他歡快的整體性追求中他才展示「本性」，才是「自然」的。（207，頁155）
施特勞斯：本性和自然都加了引號。學者，即客觀之人，已經喪失愛和恨的能力。在當今的社會科學狀態中，由於明確地排除價值判斷，這是無需確證的。但是這種情形在尼采的時代就已經出現。沒有能力喜歡或拒絕，若用更強有力的語言，則是沒有能力愛和恨，因為這種能力與客觀性精神不符。準確地說，如果某人是誠實的學者或科學家，是一位真正意義上的學者或科學家，他就不僅在搞研究或課堂上保有這些品質，而且要讓這些品質滲入他的生活，成為依照這些品質生活的人。尼采說，只有在可以客觀之時，這種人才是真實的，只有在他平靜的整體性追求——整體性指的是對一切平等開放——中，他才展示本性，才是自然的。
[133]我們從這個用法中看到，真實與虛假取代了自然和非自然的區分。這很容易理解。以前的人在說成為自然的（Be natural），意思是說做你自己，不要被其他不相干的事情影響。這是自然與非自然區分原初含義的遺留。自然一詞的含義在尼采已經喪失其正當性，其理由在於：如果自然如尼采所說的，是冷漠無情的，那麼真誠的行動與裝模作樣的行動一樣自然。實際上，斯賓諾莎的《倫理學》已經清晰地發展了這一觀點，所以這是老生常談。當然，這一觀點在19世紀變得更加流行。
因此，需要另一個區分……（聽不清）有一個學派叫自然主義，我不知道這個學派現在是否還存在，至少二三十年前，這一學派還在。自然主義者說，自然不是一個區分標準，用通俗易懂的英語來說就是，萬物皆是自然的，所以，自然和人為的區分不再重要，因為甚至一個詭計、一個機器都受制於物理的或化學的法則。自然從此不再是區分的標準，因此人們就需要另一個區分標準，理由是我們不能在缺乏關於更好、更差的區分的前提下生活。一個可能的代替自然的區分是真實與虛假之間的區分，即尼采此處用到的。我認為，這是一個非常重要的段落。與此同時，真實與虛假的區分通過存在主義已經流行天下。不過，據我所知，這一區分在之前的時代絲毫不具有它如今具有的重要性。好，從剛才停下的地方繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
他那反映客觀的、永遠心如止水的靈魂不再懂得肯定和否定；他不發號施令，也不摧毀什麼。「我幾乎不輕視任何東西」——他的話和萊布尼茨如出一轍。可不要輕視和小看這裡的「幾乎」二字！他也不是人中楷模：他不領先於人也不落人之後；他遠遠地站在一邊，沒必要在善惡之間表明立場。（207，頁155）
施特勞斯：這就是科學家和學者判斷的結果。用我們時代的話來說，他們無法做出任何價值判斷。其終極基礎在於新的自然概念，現代事業就奠基於這一新的自然概念，依照這一概念，以一個非常強有力的解釋，認為存在即自然（to be means to be natural）。因此，惡與善一樣好，因為卑劣與高貴一樣好，同等地自然。這是根本性的觀念，儘管它在過去不如當今這麼清晰，因為古老的自然概念的一些遺留——那一概念認為，人能遵循自然生活或違反自然生活——仍然強勁，至少直到18世紀晚期及此後的時期還很流行。
朗讀者[讀文本]：
人們一直把他與哲人混為一談，把他當作凱撒式的文化培育者（Züchter）
[134]施特勞斯：考夫曼怎麼翻譯Züchter[培育者]一詞？他譯成Cultivator[培育者]嗎？我會譯成breeder[飼養者]。一個Züchter就是動物的飼養者。考夫曼如何譯Züchter的下一個詞？
學生：cultural dynamo[文化強人]。
施特勞斯：為了凸顯尼采言辭的極端特性，應譯成tyrant[暴君]。
學生：也可以譯成man of violence[強人]。
施特勞斯：也可以。
朗讀者[讀文本]：
和文化強人，這可正是太抬舉他了，忽略了他身上最本質的一點，——他是一把工具，一介奴僕，儘管確是最高雅的奴僕；他本身什麼都不是——幾乎一無所是！（207，頁155-156）
施特勞斯：Presque rien[一無所是]這個表述引自萊布尼茨。
朗讀者[讀文本]：
客觀的人是一種工具，是一種價格不菲、易碎易污的測量儀和藝術鏡，理應保護和尊敬：但他不是目的，不是出口和通往出口的階梯，不是一個與其餘存在形成互補、其餘存在能以此自我辯護的人。（207，頁156）
施特勞斯：停在這裡。尼采的意圖是，以哲人的標準來衡量學者，他在此處呈現的哲人是這樣一個人：其他人的存在憑藉他能得到辯護。這非常重要。某種程度上，可以說柏拉圖的哲人也是這樣的人，亦即其他人所追求的東西，他們的全部追求和從事的活動，仔細一看都顯得是對哲學的預言。例如，存在有愛欲的人，那麼哪種人是最富愛欲的人？柏拉圖的答案是哲人。有正義之士，那麼誰是最富正義的人？哲人。總是有旨在獲利之人，這類人在柏拉圖的時代被視作卑賤之輩。但是，誰在獲利方面最卓越？哲人。所有都匯聚於一處。某種程度上可以說，依照柏拉圖的看法，哲人為其他存在者辯護，以至於只有在哲人身上，才存在獲得整全的知識的可能性（至少在大地上如此）。
儘管如此，我們必須回到這個問題。這是一個相當奇怪的哲人定義，即將哲人視作「凱撒式的文化培育者和文化強人」。曾經存在過這樣的人嗎？畢竟，尼采既然提到經驗，他就必須通過指向某些能幫助我們理解他的提議的經驗，來給予我們點幫助。可以說，之前從未出現過這類哲人，且正如本書副標題所示，由於尼采談論的是未來哲學、未來哲人，他可以談論這種哲人。未來哲人作為人的最高可能性——類似於超人——將終結機運和無意識統治的時期，開啟人真正統治、人有意識地統治的紀元。
在下一條格言中，尼采澄清了他所謂的那種哲人的含義，即他所理解的哲人不是懷疑論者。[135]他在這條格言中解釋了他所謂的懷疑主義是什麼意思：懷疑主義麻痹意志，使得人由於無能做出任何價值判斷而無法進行肯定或否定。但是，這種麻痹人之意志的懷疑論在歐洲占據主流（大概是1886年）。他舉了一個麻痹人之意志的例子，例如「為藝術而藝術」的口號，其意思是藝術不為生活服務。這種關於藝術的看法是此種衰敗的另一種形式。此外，尼采還考察了各種歐洲式觀念，這些觀念或多或少皆是病態的。法國人在這個方面最糟糕，德國人病得稍輕些，英國、西班牙和科西嘉整體上要好些。在英國與遲鈍的黏液有關，在科西嘉與頑固的腦殼有關，你們應該能正確理解這話。
尼採在此最終得出的主要看法是，最強有力的意志在俄羅斯。尼采某種程度上期望，俄羅斯人超強的意志將逼迫歐洲停止互相殘殺的戰爭和蠢行，變成一個統一體——這在當時已變成一個廣為流行的要求。現在，只有戴高樂還在用祖國對抗歐洲祖國，問題僅僅在於，哪一個國家，尤其是他的祖國是否應該成為統一的歐洲的核心。無論如何，歐洲統一是未來哲學的任務之一，每種哲學都有獨特的政治或社會基礎。尼采寫這本書的一個基礎視角或者期待就是歐洲被統一。這並不意味著尼采建議通過孤注一擲的行動統一歐洲諸國，但尼採在此處確實預見到某些東西。
在簡短討論過他所理解的懷疑主義後，尼採在接下來的一條格言（209）中提到了另一種懷疑主義，Mr.student讀過這一關鍵段落，位於這條格言中間部分，從「這種懷疑主義」開始。讀一下。
朗讀者[讀文本]：
這種懷疑藐視一切，卻又掠取一切；它埋葬一切，卻又占為己有；它沒有信仰，卻又不因此喪失自我；它將危險的自由賦予了精神，卻又一絲不苟地守護著心靈；這是德意志形式的懷疑，它作為一種繼續發展的、上升到精神層次的腓特烈主義，使歐洲在好長一段時間內臣服於德意志精神及其批判性、歷史性的懷疑。（209，頁163）
施特勞斯：換句話說，這一大約始於1800年左右的運動——現代史學（即批判性史學）從中出現或達到一個新的高度——是另一種懷疑主義。尼采贊成這種批判性史學，儘管他接下來明言，史學懷疑主義只能作為健康的、強健的懷疑主義的輔助因素而存在。弗里德里希大帝（Frederick the Great）的故事是德國初級中學必學的內容。我不指望你們搞清楚弗里德里希大帝和他的父親之間的複雜關係，但是如果你們想讓自己放鬆一下，我建議你們讀一下麥考萊（Macaulay）論弗里德里希大帝的文章，非常有趣。如果我的記憶無誤的話，麥考萊提出了下面這個準則：父親和兒子之間的差異在於，弗里德里希不同於他的父親，需要額外的機會近距離猛踢他的人民。在讀麥考萊的文章時，你們會時不時笑出聲來，與此同時他討論的是一個非常嚴肅的問題。
尼採在格言210強調，懷疑主義只是哲人的一個要素，同時批評家（在這裡當然不單單指文學批評家）與懷疑主義者不同，也只是哲人的一個要素。[136]我們讀一下最後一句。
朗讀者[讀文本]：
這種對哲學的評價，或許能獲得法國和德國所有實證主義者的掌聲（——沒準連康德聽到這一評價，也會感到心情舒暢、滋味可口呢：你只要想一想他主要著作的標題）。
施特勞斯：如《純粹理性批判》。
朗讀者[讀文本]：
但儘管如此，我們新的哲人仍然會說：批評家是哲人的工具，也正因為如此，他們作為工具還遠遠不是哲人！柯尼斯堡的那個偉大的中國人也只不過是個偉大的批評家。——（210，頁167）
施特勞斯：這指的是康德，並且被稱為「一個中國人」，因為他仍有……，你們如何稱呼那種東西？
學生：辮子（pigtail）。
施特勞斯：辮子，是的。格言211要全部讀完。
朗讀者[讀文本]：
我堅持認為，把哲學工作者乃至所有搞科學的人同哲人混為一談的事應該不再發生了，——恰恰是這裡應嚴格奉行「各得其份」的原則，而不是給一些人太多，另一些人太少。也許教育一個人成為真正的哲人，就有必要讓他自己站上這層層階梯，那裡是他的僕人即從事哲學這項科學工作止步不前、也必須止步不前的地方。他本身必須曾是批評家、懷疑者、教條主義者、史學家，此外還曾是詩人、收藏家、旅行者、猜謎者、道德家、先知者、「自由的精神」，幾乎經歷過一切，以便完成人性價值乃至價值感受的循環，動用各種各樣的目光和良知，擁有從高處眺望四處的遠方、從低處仰望每一個高峰、從一角環視廣闊無垠的世界的能力。（211，頁167-168）
施特勞斯：如果我們認為這話是說給我們聽的，這當然是不切實際的要求。但是，如果我們想到別人，黑格爾在《精神現象學》（Phenomenology of the Mind）中所做的某種程度上就是尼采此處所做的：理解人的一切可能性，當然不是理解一切細枝末節，而是理解最重要的那些可能性。
朗讀者[讀文本]：
而這一切還只是完成他的任務的先決條件：這一任務本身有別的要求，它要求這個人創造價值。那些以康德和黑格爾為高尚典範的哲學工作者們，必須確定某種重大的價值判斷的事實構成——也就是以前的價值確立、價值創造，後來這些占據了統治地位，一度被稱為「真理」——，並言簡意賅地以公式表達，或是在邏輯、政治（道德）領域，或是在藝術領域。（211，頁168）
施特勞斯：注意「政治」和括號中的「道德」。我前面提到過，這非常典型。對尼采來說，政治和道德根本上是同一種東西。「道德」一詞在此處不是指傳統道德，而是指存在各種各樣的道德。
朗讀者[讀文本]：
這些研究者的使命在於，使迄今為止發生的和珍視的一切變得一目了然、易於反思、看得見、摸得著，對所有冗長的，甚至是「時間」本身進行壓縮並且克服整個過去：這真是一項浩瀚而美妙的工程，在施工過程中每種崇高的驕傲和堅韌的意志一定都能得到滿足。（211，頁168）
施特勞斯：有人可能忍不住會再次想到黑格爾的《精神現象學》。在這部作品中，黑格爾克服、濃縮和理解了人曾擁有的一切可能性——至少黑格爾宣稱他做到了。
朗讀者[讀文本]：
然而，真正的哲人卻是發令者和立法者：他們說「應該如此這般」，是他們確定人類走向何方，目的何在。與此同時，他們擁有所有哲學工作者和所有克服歷史者所做的前期勞動成果，——他們將創造的雙手伸向未來，而所有現在發生的、過去發生的則是他們的手段，他們的工具，他們的錘子。他們的「認知」即創造，而這種創造就是立法，就是他們走向真理的意志——權力意志。——今天有這種哲人麼？過去有這種哲人麼？難道不是必須要有這種哲人麼？……（211，頁168）
[137]施特勞斯：尼採用epitheton onans這個詞組指的是哲學工作者，指那些真正優秀的學者和科學家。換言之，尼採在這個世界（亦即西方世界）的極端處境中呼喚一種全新的哲人類型。馬克思早年的一則評論與尼采此處的說法有些許關係，但意思完全不同。馬克思著名的《關於費爾巴哈的提綱》的第11提綱處說：
哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。
馬克思不是說改變世界的任務應由哲人完成，這一任務將由無產者完成。哲學是無用的，已經被黑格爾完成。不過，尼采與馬克思有一些不可忽視的共同點。二者的差異在於，對尼采來說，他與馬克思所面臨的同一個處境恰恰意味著首次達到這樣一個時刻，用尼采的話來說，哲人將有意識地創造價值，傳統哲人則僅僅編撰進而修改他們所在社會的價值。為何未來哲人需要哲學工作者作為他的幫手？因為為了給未來立法，為了給未來確立價值，未來哲人必須知曉現在和過去。否則，未來只會重複過去已經被歷史判刑的東西。因此，只有擁有迄今為止整個過去的最深刻、最淵博的知識，才能恰當地完成為未來立法、確立價值的任務。我們讀格言212。
朗讀者[讀文本]：
我愈發感覺到，哲人作為明天和後天不可或缺的人物無時不刻不與他的今天發生著矛盾和衝撞，他必定是處在這種狀態中：他的敵人每次都是今日的理想。迄今為止，所有這些人類傑出的推進者，這些被稱為哲人的人，很少認為自己與智慧為友，更多的覺得自己是煩人的傻子和危險的問號，認識到他們的任務，他們艱巨的、不得已的、揮之不去的任務，最終也認識到他們這一任務的偉大之處，就在於成為他們時代的內疚的良知。正因為他們把刀子插入時代美德的胸口進行解剖，他們泄露了自己的秘密：了解人類能夠達到的新的偉大程度，開闢一條新的、人類從未走過的通往偉大的道路。（212，頁168-169）
施特勞斯：在此停一下。某種程度上，尼采是在回應他在前一條格言中說的內容。他指出，某種程度上，過去的所有的哲人都做過尼采正在做的事。每一個哲人某種程度上，在他們自己的時代都在做尼采要求哲人做的，這裡暗示的含義非常豐富。換言之，柏拉圖不單單修正某個特定城邦的道德，而且創造出一種傳統形塑了西方和近東世界，長達一千多年。
但是，此處的另外一個要點是，如果每位哲人建立……（聽不清）是時代理想的批判者，並為未來的理想做準備，這難道不是也適用於尼采？尼采的哲學不就與19世紀晚期或比如說20世紀早期密切相關？因此，隨後追隨尼采的人難道不會在未來嚴重偏離尼采嗎？尼採在此絲毫沒有提及，哲人確立的諸種價值以任何方式得到自然的支持，他一點也沒有提及自然。尼采只是談論了哲人的創造行動。跳過幾行，從「今天，時代的品味」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
今天，時代的品味和美德削弱和淡化了意志，最合時宜的莫過於意志的薄弱了：也就是說，在哲人的理想中，正是意志的剛強，正是做出長期決定的果斷和能力，必須成為「偉大」這一概念的一部分，這是理所當然的，正如在相反的時代里，相反的學說和愚蠢的、捨棄的、屈從的、無我的人性理想是理所當然的一樣，比如16世紀就是這樣的相反的時代，它因其鬱積已久的意志能量導致自我中心主義最瘋狂的山洪暴發而深受其苦。（212，頁169-170）
[138]施特勞斯：尼采沒有進一步說，他的未來哲學就是未來固有的哲學，沒有說未來哲學就是唯一正確的教誨。這是我們所謂的歷史主義。跳過尼采談論蘇格拉底的部分，從「今天顛倒了過來」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
今天顛倒了過來，在歐洲，只要像畜群一樣隨波逐流的，就可以獲得和分配榮譽。如此一來，「權利的平等」可能很容易變為不公的平等，我想這樣說：變為一種共同宣戰，矛頭直指所有更高等的人、更高尚的心靈、更崇高的義務和責任，矛頭直指創造性的雄壯力量和王者風範。如今，做一個高貴的人，希望為自己而活，能夠與眾不同，特立獨行以及立志自力更生，這些都屬於「偉大」這一概念的範疇；哲人在下面這段話里多少透露了自己的理想：「如果誰能成為最寂寞、最內斂、最避世的人，成為置身於善惡彼岸的人，成為自己美德的主宰，成為意志的富豪，那麼他就是最偉大的人；這一切本身就叫做偉大：既多樣又完整、既寬廣又飽滿。」還想再問一句：在今天——有可能偉大嗎？（212，頁170）
施特勞斯：我只對尼采提及「今天」感興趣。讀一下格言213中間部分的一句，即「最後，心靈狀態有等級之分」那一句。
朗讀者[讀文本]：
最後，心靈狀態有等級之分，與之相應的是問題等級之分；最高級的問題會毫不留情地把所有膽敢靠近者打發回去，倘若他們不是先天具備解決這些問題所必需的精神高度和精神力量的話。（213，頁171-172）
施特勞斯：尼采多次提到靈魂的等級秩序，此處是其中之一。問題在於，這裡所謂的靈魂的等級秩序是依照歷史而變化，還是依照自然是永恆的。從「要進入每個崇高領域」處開始讀。
朗讀者[讀文本]：
要進入每個崇高領域都必須要有天生的資格；說得明白點，必須是特意為此培育（Bred）的種子：從事哲學的權利——從廣義來看——只因出身才會擁有，祖先、「血統」在此至關重要。一個哲人的產生一定有很多前輩作了鋪墊；他的諸多美德中的任何一種都必定經過單獨的獲取、呵護、遺傳、吸收的過程。（213，頁172）
施特勞斯：Bred[培育]這個詞也用來指飼養動物。你們在英語中也說man of good breeding[良好教養的人]。尼採在此處談及哲人的天性問題，你們從尤其柏拉圖那裡可以知曉這個問題，即哲學要求一種特殊的天性。《王制》卷五至卷七的三個平行段落著重處理這個問題。尼采承認這一點，但是他用了一個完全不同的術語：人的等級受「血統」和特定的「種子」決定。用此處的關鍵詞來說，一個人為了能搞哲學必須擁有的天性，必定是經過正確之人的幸福婚姻的長期過程獲得的。
這裡的困難僅在於，尼採為了闡明哲人的天性問題，不得不依賴於種種如何獲得好天性的理論，柏拉圖則更傾向憑靠經驗，他說，事實上我們發現人的天性差異極大，有的好，有的壞，只有最好的天性才適合搞哲學。至於如何得到這一論斷，沒有任何前提假設。得出這一論斷不需要任何前提假設。辨識人的天性是一個重要的實踐問題，尤其對教育者而言；當然對個體來說也是如此，他需要盡力搞清楚哪些事是他能力所及的，哪些超出他的能力。再次感謝先生（Mr. student）……