尼采的沉重之思 · 第十講
[139]施特勞斯：……（聽不清）你的論文盡力聚焦於將哲學理解為創造價值——即文本與解釋之間的關係——所蘊含的核心問題，即此種創造價值的哲學如何受到為政治創造價值這一抱負的限制。 但問題在於，哲學受到限制了嗎？難道重點恰恰不是在於，如果這位哲人就是這樣的立法者，你如何區分這位立法者與柏拉圖、亞里士多德？這才是問題所在。你的論文的第5頁還有一點，我讀的時候標了一個問號。我想我現在還會這樣做。請你把這篇論文傳下去，好嗎？今天只有一份論文。
……（聽不清）你為第七章的格言列了一個表，但是你沒有闡明各條格言之間的關係。例如，這一章結尾處關於男人和女人的討論的含義是什麼？更簡單地說，這一章的標題是「吾輩美德」，在尼采看來，吾輩的美德是什麼？在這一章中，尼采僅幾次提到「吾輩美德」一詞，如果你聚焦這點，會大有啟發。那麼這一章中所謂的「吾輩美德」究竟指什麼？
學生：誠實（honesty）。
施特勞斯：Honesty[誠實]不是一個恰切的翻譯，其意思是理智真誠。尼采的意思不是說你不能偷盜，而是說理智真誠。這是一點。此外，我注意到你有些猶豫地提到尼采說，理智真誠是我吾輩學者僅有的美德。但是，他也提到了另外一種美德，他稱之為「我們偉大的美德」。這種美德是什麼？肯定不是理智真誠。這裡的「偉大的美德」指的是歷史意識。如果你抓住了這一核心，就會大有助益。他在這一章中還批判了功利主義、享樂主義等學說，我們從《善惡的彼岸》前面的一些章節多多少少知道這些學說。你引用了尼採為歷史意識下的定義的段落，你能讀一下嗎？
學生[讀文本]：
歷史意識，或者說一種敏銳地對民族、社會、個人作為生活依據的價值判斷的等級秩序進行識別的能力，一種對這些價值判斷之間的關係以及價值權威與效力權威之間關係的「預見本能」，我們歐洲人宣稱這種歷史意識是我們的特權。（224，頁180）
施特勞斯：就是這裡。尼採在我們剛讀的段落中，有沒有給出歷史意識的一個示例，這種對如今所謂的文化的核心的預言？
學生：……（聽不清）
施特勞斯：在「論一千零一個目標」那篇演說中，尼采描述了猶太人、希臘人、波斯人和德國人。[140]你的論文還有一點觸動了我，即關於福樓拜（Flaubert，1821-1880）的討論。在尼采看來，福樓拜有什麼缺陷？
學生：我的理解是，福樓拜太過嚴肅地專注於尼采所謂的資產者的愚蠢，以至他最後喪失看到其他東西的能力。
施特勞斯：你知道福樓拜的這部作品嗎？或者說，你知道尼采這樣說時，心裡想的是福樓拜的哪部作品嗎？我認為尼采的評論尤其適用於福樓拜一部未完成的作品《布瓦爾和佩庫歇》（ Bouvard et Pécuchet），我不清楚你是否讀過。這部作品試圖審視19世紀的全部領域，兩位在塞納銀行相識的小職員成了朋友。其中一位很幸運，繼承到一大筆遺產。之後，他們退回鄉間，收集大量的書籍，開始研究各個學術領域，科學、歷史以及你能想到的任何領域。他們涉獵一切領域，發現他們所閱讀的皆是愚蠢之作，不是說那些貧乏之人的作品，而是那些著名作家的書都是愚蠢之作，他們中的很多人現在可能早已被遺忘。福樓拜在沉思人的愚蠢中感受到一種痛苦的愉悅。福樓拜也搜集大量鄉村醫生的詩歌，這是福樓拜身上同一種傾向的另一面。
但是，尼采批判福樓拜走得太遠，雖然無法從他對福樓拜的引用中辨認出來。可以說，福樓拜對19世紀的評判就如尼采對19世紀的評判那樣消極。但是，福樓拜完全是絕望的。我認為，表明這一點的文獻是福樓拜最著名的小說《包法利夫人》（ Madame Bovary），這部小說將近結尾時，愛瑪（Emma）的生命已徹底失敗，她已經自殺，躺在棺材中，不再能張口說話。此時一邊站著一位神父，另一邊站在一位藥劑師，後者是法國大革命和現代進步的代表。這兩人進行了非常有趣的對話。在愛瑪死亡的場景中，在愛瑪完全失敗的一生的終了處，神父和藥劑師這兩人占據了中心，而愛瑪的死亡則是對這兩人所代表的東西的無聲反駁。在福樓拜看來，沒有希望，只能渴望那已經失去的東西，正如福樓拜的另一部小說《薩朗波》（Salammbo）表明的那樣。這就是福樓拜對19世紀的洞察：除了絕望、悲觀和對過去的微弱渴望，什麼都沒有。這正是尼采試圖反對的。
你的論文開頭提出的問題是，第六章討論「吾輩學者」，第七章討論「吾輩美德」，那麼這個「吾輩」是同一種人還是不同的人？
學生：我的理解是他們在某種意義上是不同的人。
施特勞斯：只是某種意義上不同。尼採在第七章說「吾輩偉大的美德」是歷史意識，然後他提到第六章中所討論的同一類人。當他說，我們僅有的美德理智真誠，他也提到學者們。《扎拉圖斯特拉如是說》中研究水蛭的大腦的那個人也是理智真誠之人，由於他富有理智真誠之德，所以成了一位很極端的專家。那些理智不誠實的學者是假學者。[141]此外，在有一些地方，「吾輩」不是指19世紀的「吾輩」，而是指「我們未來哲人」，它意指不同的東西。
現在，為了以防我們沒有充足的時間討論這一章最重要的段落，接下來將從稍靠後的格言229開始讀。如果我們後面有時間，再回來讀這一章前面的段落。在開始讀之前，你們有沒有問題要問？
學生：關於福樓拜的那一節，我非常好奇，為什麼「常規」和「特例」這兩個詞加了引號？
施特勞斯：哪條格言？
學生：格言218。
施特勞斯：是的，「常規」和「特例」加了引號。這可能意味著，此處所謂的特例（即不合常規的）是不是指那些不合常規的最高之人？換言之，尼采無疑認為，一般運用的常規和例外的區分，只能由深思熟慮之人加引號使用，並必須重新考慮。
格言229批判人道主義，前一條格言批判功利主義。尼採在格言228將近結尾處關於功利主義的說法是，功利主義者試圖將利己主義等同於共同福祉。換言之，像邊沁（Jeremy Bentham，1748-1832）之類的功利主義者，某種程度上擺脫了單純的道德偏見，即將善與利他主義等同的觀點，功利主義者以利己為中心。但是，功利主義者通過某些花招，將個人利益等同於共同之善，因此他們的「非道德主義」是一種三心二意的東西。
在格言229中，尼采批判人道主義，並導向對殘酷的辯護。這是尼采作品中非常著名的一處，也是最遭人厭惡的一處。這只能被理解為尼采的思想有好爭論的特徵。尼采反對同情道德。同情道德有悠久的傳統，但有一流人物試圖把同情與善等同起來。你們知道是誰嗎？
學生：盧梭。
施特勞斯：是的，是盧梭。在盧梭那裡，利己主義與人道主義有一種關聯。盧梭說，人有兩種最基本的衝動：1.自我保存，嚴格的利己行為；2.同情緩和了自我保存的要求。尼采轉換了這一點，我不知道他是否完全意識到利己主義與人道主義的這種關聯。[142]在尼采那裡，自我保存被權力意志取代，後者不單單意味著自我保存，而且意味著自我超越，自我提升。相應地，殘忍取代了同情。這是一個說得通的定理，但尼采並不關切殘忍本身，或推崇殘忍，而是關切一種特殊的殘忍。他在這條格言結尾處，談及《特里斯坦和伊索爾德》（Tristan and Isolde）之後，說到了這種特殊的殘忍。
朗讀者[讀文本]：
在此，當然得把之前愚蠢的心理學趕到一邊去，它只會教導我們說，殘忍是在目睹了他人的苦難後才產生的；其實，人們也從自身痛苦和「自作自受」中獲得了很大乃至極大的享受。——一旦人們聽從規勸，甘心在宗教意義上自我否定，或者像腓尼基人或是苦行僧那樣自殘，或者完全變為無欲、無肉、痛悔的人，像清教徒那樣抽搐著痛悔，接受良心的解剖，像帕斯卡那樣犧牲理性，那麼人們就會暗中受到引誘和催逼，受到自己的殘忍的引誘和催逼，受到與自己為敵的殘忍帶來的那種危險戰慄的引誘和催逼。（229，頁192）
施特勞斯：如果我們想不那麼駭人的表達這一思想，當尼采談到敵對自身的殘忍，他指的什麼？他心中所想的是哪種現象？
學生：用亞里士多德的術語來說，可以稱之為克制（continence）。
施特勞斯：不，克制僅僅意味著控制飲食的欲望。這與尼采此處說的與自己為敵毫不相干。
學生：禁欲主義這種現象？
施特勞斯：不是，尼採在這一章前面談到過這種獨特的現象。
學生：良心？
施特勞斯：更準確地說，是理智誠實。這就是尼采心中所想的現象。我們從剛才斷開的地方繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
最後人們要考慮的是：即便認知者在認知過程中迫使自己違背本身的精神取向，也經常違背本身的內心愿望——即在自己想肯定、愛戀、崇拜的時候說不——，從而成為殘忍的藝術家和美化者，但是任何追根究底都是一種強暴，都是對精神的基本意志——它要不斷地表露和浮現出來——的一種蓄意傷害。在任何認知意願中都包含著一絲殘忍。（229，頁192）
施特勞斯：此處我們有……（聽不清）這種知識。對知識的渴望反對精神的基本意志，也就是說，這是唯一有趣的有關殘忍的現象。精神有一種基本意志，即渴望快樂的意志，因為這是意志的自然意願。但是，抵抗這種意志、打擊這種意志就是殘忍地與自己為敵。那麼，在尼采看來，精神這種最基本的意志是什麼？
學生：懶散的、意欲淺薄之物的傾向。
施特勞斯：當然。但是，在這個詞最完整的意義上，這種最基本的意志是什麼？
學生：權力意志？
[143]施特勞斯：是的，尤其是最具精神性的權力意志，如我們已看到的，即哲學。此處，我們突然看到認知欲望反對權力意志。這意味著什麼？這是一個非常大的困難。
學生：這是否與別的事情有關？即每種哲學背後都隱藏了一種哲學……（聽不清）？
施特勞斯：但是，求知意志（the will to knowledge）意味著……（聽不清）
學生：……從未停留於某個表達，而是要得到表達背後的表達。
施特勞斯：不是。尼采的表達是，那是一頭驢，一頭強壯和俊美的驢。這是基本的精神意志。但是，求知意志反對這種意志，說「我深深確信的事實絲毫沒有打動我」：這就是進一步質疑它、反對它的理由。
學生：權力意志本質上是個別性的，即意欲我的權力，而求知意志則是普遍性的，我不得不放棄我的個性……（聽不清）
施特勞斯：這是另一種表達方式。不過，仍有一個巨大困難，因為在尼采看來，求知的最高形式，即哲學，乃是最具精神性的權力意志。這是一個巨大的困難。你沒有正確理解這一點。
學生：尼采告訴我們，精神的基本意志是求幻意志（the will toward illusion）……（聽不清）
施特勞斯：是的，但求幻意志與此處說的意志是同一種嗎？權力意志就是意欲將你的印記強加在事物之上，難道這是你的權力意志要求的幻覺？
學生：由於每種哲學都是個人性的，所以每種哲學皆是一種幻覺？
施特勞斯：某種程度上，是的。另一方面，如果你忽視了這種你所謂的個人性的面相，如果你在這個方面足夠徹底，你擁有的就只是混亂（chaos），因為即便這個科學的世界也基於某些基本的幻覺。
學生：我們現在談論的這點，尼采某種意義上是不是在做他曾譴責前輩哲人的同一件事，即確立求真意志？
施特勞斯：是的。你的意思是，尼采接受了求真意志？是的，但他僅說求真意志頗有疑問，而傳統的看法是，求真意志與人身上一切高貴的品質和諧一致，因此尼采質疑傳統哲人關於求真意志的看法。
學生：在格言229中，您是否認為求真意志看起來要比權力意志更好，即渴求知識更好……（聽不清）？
[144]施特勞斯：這裡沒有做出決斷。尼採在此處表達的意思是，求真意志是殘忍最崇高的形式。至於這種意志是比權力意志更高還是更低，此處沒有給出決斷。
學生：首先，尼採在這裡似乎在做他曾譴責前輩哲人的同一件事，即肯定求真意志。我認為，您在解讀第一章中提到尼采的……（聽不清）他徹底改變了真理的性質……（聽不清）
施特勞斯：是，也不是。某種程度上，尼采保留了求真意志，只是從不同的視角來評判它。然而，在尼采看來，所有之前的哲人都認為求真意志理所當然，尼采質疑這個看法。但是，在這樣做時，尼采恰恰依照求真意志來理解其他哲人依照求真意志所理解的東西，不是嗎？尼采只是說不，或者在前輩哲人打感嘆號的地方，尼采則打一個問號。儘管如此，尼采所談論的和前輩哲人談論的乃是同一種東西。
學生：那麼問題就在於，為何之前的哲人的求真意志將他們引向根本不是真實而是偽造的東西……（聽不清）？
施特勞斯：是的，這正是我們要面對的無窮難題中的一個。現在我們必須轉向下一條格言，以得到更大的明晰。我們從這條格言中間部分開始讀。
朗讀者[讀文本]：
最後，在此還得加上精神的那種令人不無憂慮的意願，即欺騙其他精神，在它們面前偽裝自己，一種對創新的、塑造的、變幻多端的力量的不斷施壓和催逼：精神在其中享受著自己的多變面具和詭計多端，也享受著身處其中的安全感——正是通過它的普魯吐斯藝術，它獲得了最好的保衛和掩護！——這種酷愛假象、簡化、面具、外衣，總而言之酷愛表面——因為每個表面都是一件外衣——的意志，是與認知者的崇高傾向背道而馳的，後者是在和想要深刻地、多方面地、徹底地處理事物，此乃作為知識分子良知和品味的一種殘忍性，每位勇敢的思想者都會予以承認，前提是他長期未合乎情理地為自己練就了銳利的雙眼，習慣了嚴格的規矩和嚴厲的話語。（230，頁194）
施特勞斯：跳過兩句，從「我們這些隱居者」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
不過，我們這些隱居者和土拔鼠，我們早就在自己隱士的良心深處說服了自己，認定這種冠冕堂皇的絢麗辭藻也是不自覺的人類虛榮之中的陳舊謊言的塗層、破爛和金粉，在濃墨重彩、精雕細刻的一派溢美之詞背後還是必定能辨認出那可怕的自然人的底色。把人類還原為自然狀態；自然人的永恆底色上迄今為止被亂塗亂畫上了大量的闡釋和附加意義，而我們要成為掌控這些闡釋和附加意義的主人；力求使人今後站在人面前，正如今天在科學訓練中變得強硬起來的人站在另一種自然本性面前，帶著俄狄浦斯無畏的雙眸，帶著奧德修斯封閉的雙耳，對形上學捕鳥人引誘的笛聲聽而不聞，後者已在他耳邊念叨很久了：「你更偉大！你更高貴！你的出身非同一般！」——這可能是一項奇特而美妙的任務，但這是一項任務——誰會否認這一點呢！為什麼我們偏偏選擇了這項美差呢？或者換言之：「我們為什麼非要認識呢？」——誰都會這麼向我們發問。我們被如此步步緊逼，我們自己也曾千百次捫心自問，卻到目前為止還沒有找到一個更好的答案……（230，頁194-195）
施特勞斯：很好。我們先不管這個謎。此處的觀點非常清晰：如尼采此處說的，人需要被重新轉變為自然人。你們在《快樂的科學》的格言109處也可以讀到類似的表述。我們可以這樣說，尼采試圖再次將人自然化，這要求將人視作自然存在者，而非形而上存在者。某種程度上，這種觀點在19世紀並不稀奇。但是，尼采的困難在於，他同時想將自然人性化（humanization）。對自然進行人性化在於對自然進行最豐富、最全面的解釋。在之前的一些章節中，我們讀到過這一點。
[145]這兩種完全相反的要求如何能和諧一致？任務在於將人重新自然化，之前的人由於基督教或別的關注來世的觀念，不是自然的人，儘管這個世界是首要……（聽不清）但是，根本而言，人過去沒有認識到自身之所是，由於存在種種解釋並且是虛幻的解釋，人並非真正的人。解釋同時也是虛幻。這就是尼采面臨的巨大難題。你們興許會注意到，在這條格言中，尼采沒有給自然加引號，這與尼采之前的做法形成鮮明對照。
尼采試圖將自然人性化，試圖解釋自然，試圖接受人性化後的自然，而不只是現代物理學的自然。與之相比，所有其他特性，包括第二性、第三性都不是真正自然的，而是人賦予的。將自然人性化的最高形式是有意識的推進這種人性化。前人總是通過為自然賦予一種目的論或別的東西來將自然人性化。他們相信自己認識了自然之所是，卻沒有意識到他們是將某些東西，將人的印記強加到自然身上。現在，必須有意識地來將自然人性化。換言之，這就是尼采所謂的征服機運。迄今為止，整個歷史都受機運統治，是無意識的。現在，人應變成有意識的主宰者和他的未來的統治者。這是同一件事。
但是，這一努力以意識到人的本質就是權力意志為前提。換言之，迄今為止，人都相信他們所珍視的價值實際上都是上帝、諸神、自然、理性強加給人的，從現在開始人要意識到傳統所珍視的所有價值皆是人的創造物，因此人的本質就在於創造價值，在於權力意志。只有知道他的本質意志，人才能變成自然的，也就是說，不會再受幻覺的欺騙。但是，由於尼采的這個謀劃似乎是提前預設的，那麼，人能否獲得關於自身的完整知識？尤其是，個體能否完全認識自己？我們來讀格言231。
朗讀者[讀文本]：
學習改變了我們，正如一切養料一樣，其功能不僅僅是「保存」——心理學家對此非常清楚。然而在我們內心深處，必定有某種冥頑不化的東西，必定有一塊花崗岩，這就是精神的命運，是對天意甄選出的問題作出命中注定的決斷和回答。在每一個重大問題上，都能聽到一個始終不渝的聲音：「我就是這樣。」（231，頁196-197）
施特勞斯：換言之，與我們正在處理的問題無關，而與那是否是知識有關。
朗讀者[讀文本]：
比如在兩性問題上，一個思想者不可能通過學習轉變思想，而只可能通過學習加深了解，——直到最後發現，在他那裡什麼是「恆久成立」的。有時人們發現了解決問題的某些方法，這恰恰使我們產生了強烈的信任，或許今後會稱之為「信仰」。以後——人們發現信仰不過是自我認識的足跡，是通往問題即我們自身的路標，——更確切的說，通往天大的愚蠢即我們自己，通往我們精神的命運，甚至在「那下面」冥頑不化的東西。（231，頁197）
施特勞斯：這種說法對我們而言當然不稀奇，想像格言8關於猴子的說法。換言之，我們不可能認識我們身上某些終極的、冥頑不化的東西，即便我們意識到它們，也無法真正認識它們。
朗讀者[讀文本]：
——在我對自己大大恭維了一番之後，我也許可以獲准說出一些關於「女人本身」的真理，只是希望諸位從一開始就明白，這其實只是——我自己的真理罷了。（231，頁197）
[146]施特勞斯：這是不可避免的結論：如果所有知識最終都依賴於某些我身上冥頑不化的東西，那麼就只可能存在我的真理，不可能存在真理本身。如你已注意到的，此處轉向男人與女人的主題有些笨拙。我們不需要讀這些段落。可以說，接下來幾條格言是在討論尼采的自然概念對女人的本性問題的反應。與自然相關的術語在這條格言中要麼完全、要麼幾乎消失。我們只讀一下尼采提到自然的那個段落，即格言239接近結尾的部分。
朗讀者[讀文本]：
為女人贏得尊重和敬畏的是她的自然天性，比男人更為「自然」的天性。（239，頁204）
施特勞斯：在此停下。前一個自然加了強調號，沒有加引號。後一個自然則再次加了引號。這再次表明自然的問題，即在兩種情形中，自然意指不同的東西。無論如何，「吾輩美德」這一章以坦率呈現困難、根本的困難而結束。不管人們如何看待尼采關於女人的評論，這些評論與對女人的一般看法不同，其中有幾點非常含混。例如，格言232的第二部分，那裡說女人渴望平等的權利，能平等地從事一切職業。從「如果女人這樣做」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
如果女人這樣做不是為了給自己重新化妝的話——我卻在想，給自己化妝不是永恆女性的特徵麼？（232，頁197）
施特勞斯：在此停下。換言之，渴望化妝難道不是女性這種美好性別的特徵，而非相反性別的特徵？這是一個似是而非的問題。如果是這樣的話，這難道不是必定會在職業領域尤其是學術領域導致無窮後果？我認為這是一個公正的問題。
學生：關於這種真誠，在上述三個警句中被推至極端：這對學術有什麼好處？換句話說，完全的誠實有何作用，某人承認樹是我的樹，而不是樹本身……（聽不清）？
施特勞斯：這是一個好問題。學者並不擁有獨屬他本人的真理，學者試圖找到適用於每個人的真理，即客觀真理。問題在於，客觀真理有多重要？客觀真理難道不是始終基於學者或科學家不會必然意識到、而哲人必須直面的一些終極假設？我想與你簡短探討一下格言229和230中吸引我們的問題，即權力意志與求真意志的關係問題。求真意志是驅使學者和科學家的意志，意欲探究事物之所是。[147]你應還記得司湯達的那句引文，當時尼采談到一位成功的銀行家是看到事物之所是的好起點，因為銀行家能看到人性的各個方面，我們這些無知之人則不可能意識到它們。所以，求真意志就是意欲洞察事物之所是。
權力意志是意欲將某人的印記強加到事物之上，亦即強加到混沌之上，根本上，混沌乃是唯一給定之物。乍看起來，求真意志與權力意志毫無關係。但是，如果人的本質就是權力意志，那麼求真意志就必須被理解為權力意志的一種修正形式。通過說求真意志就是與自己為敵的權力意志，「是最具精神性的權力意志，」尼采試圖將求真意志理解為權力意志的一種修正形式。這是否令人信服是另一回事。
但是，從考察尼采面臨的困難、他的關切（也是我們的一個關切）的視角來看，誰不會必然相信人的本質就是權力意志？我們必須再次提醒自己尼采重複過不止一次的觀點，即一切知識，包括現代物理學的知識，都是解釋。也就是說，解釋給出的意義並非必然是意義本身。哲學或科學意在探究關於真理本身的知識。但是，所有知識、一切真理都依賴於絕對的前提假設，這些前提假設隨著時代不同而變化，某種程度上甚至隨著個體的不同而變化。這是著名的歷史主義論點，也是尼采的關切。現在，關鍵的問題在於，關於一切知識、所有真理皆依賴於隨時代而變化的前提假設的洞見，是關於真理本身的終極洞見，還是只是一種解釋？提出這個問題不可避免，因為如果這一洞見就是真理本身，那麼我們就能從根本上堅持傳統的真理知識，儘管它們的內容不同。我認為，這個困難是尼采貫穿這部作品的猶豫的根源。
學生：某種意義上，這是我之前說過的，即徹底的變化是需要求真意志。與之前的哲人的需要相比，這是一種完全不同的需要，因為對尼采來說，求真意志更靠近於權力意志，此外，與發現事物之所是……（聽不清）相比，求真意志更是一個過程。
施特勞斯：但是，另一方面，例如，如果你考慮更具體的尼采的所為，你就會看到，如他所說，他滿足於對「新價值」的需要，這一斷言的證明則通過分析當時的歐洲得來。對當時的歐洲的分析是一種自我認識，達到要分析屬於那個時代的一切東西的程度。這是一般意義上的知識。例如，當尼采提出聖經宗教的社會力量已經沒落的某些觀察時，這甚至是一個社會學家能研究的東西。這位社會學家可能不會使用最尖銳的標準，但這隻個是程度問題。有人甚至可能偶爾勸誡這位社會學家，他應該更富思想性，而不是讓自己僅限於表面問題，而表面是最低的能力不費吹灰之力就能觀察到的。人們稱之為深度。此處存在知識……（聽不清）客觀性知識，科學性知識某種程度上正是憑藉尼采才得以完整。只有尼采說，如果你知道這些事實，那麼你就面臨一個超越這種客觀性探究的問題，此時哲學才出現，當然這一問題也會影響對這些事實的解釋。這說得通嗎？例如，一位社會學家可能證實聖經道德的影響已經沒落。[148]如簡單地陳述，之前時代中各個方面得體的行為是什麼，現在的得體行為是什麼；通過研究小說，或電影、流行文化之類的東西就可以得出聖經道德的影響已經沒落的事實。你可以這樣做。但是，如何評判這一變化？這是一種從數千年的偏見中解脫出來的自由，還是這一變化會給人帶來巨大的傷害？這已經超越狹隘理解的客觀知識。但是，根本的困難在於，尼采不也最終被迫依照傳統的真理概念斷言某些東西是真實的嗎（每個人不也被迫如此）？發現事物之所是的真理，不同於將某人的印記強加於事物之上的真理或創造出的真理——這是對理智之於事物的充分證明，正如古老的真理概念，不同於構建某物的真理觀念。我認為，這就是隱藏在這些困難下面的問題所在。
學生：興許尼采對理智真誠的態度只是站在求真意志一邊反對權力意志的一個論據？尼采對理智真誠的高度稱讚難道沒有表明，他最終更關切獲得真理而非靠權力意志論斷真理？
施特勞斯：是的，當然。因此，他談論求知者的求真意志與他的基本意志的敵對。基本的意志就是權力意志，即意欲將自身的印記強加到事物之上。解決之道興許是二者和解，即理智真誠達到最大程度的明晰，能清楚回答眼下應該做什麼、什麼值得我們去做的問題，而無需進行自我欺騙。也就是說，這是一種對現代人正面臨巨大危險的清醒意識，其中沒有絲毫隱瞞；也是對各種動機的清醒意識，意識到有些不太崇高、有些可能崇高，正是這些動機驅使個體思想家做出這一飛躍。我認為，這就是我之前說過的基本要點。
正如我們不止一次說過，這種新哲學的要素之一就是歷史意識。我們可能需要讀格言224，這條格言清晰地討論歷史意識。不過，尼採在格言223中已經在談論歷史意識，並闡明他心儀的歷史主義背後的道德要求。我們讀格言223的開頭。
朗讀者[讀文本]：
歐洲的混血——一介粗人，相貌馬馬虎虎。不管怎麼說，他實在要有一套化妝服飾。他需要歷史作為藏衣櫃。當然發現沒有一套合身，——於是它換了一套又一套。（223，頁179）
施特勞斯：之後，尼采討論品味的墮落，尤其是建築視覺品味在19世紀最後30或40年內的墮落。換言之，尼采發現諸如歷史小說、這幾個世紀整個歷史嘉年華盛會（包括繪畫）背後是意欲逃離現在。所以，這些醜陋的、令人反胃的事情有相當可敬的來源：他們看到了當今的醜陋，從而意圖逃到過去。當然，它們失敗了——對尼采來說，這是其他關鍵點中的一個——因為返回過去、逃回過去恰恰是浪漫主義的特徵和不幸，而浪漫主義是一種對那些已經失去的、不再能恢復的東西的渴望。讀格言224。
[149]朗讀者[讀文本]：
歷史意識（或者說一種敏銳地對民族、社會、個人作為生活依據的價值判斷的等級秩序進行識別的能力，一種對這些價值判斷之間的關係以及價值權威與效力權威之間關係的「預見本能」），我們歐洲人宣稱這種歷史意識是我們的特權。民主使各階層、各種族混雜在一起，歐洲因而墜入一種迷人而癲狂的半野蠻狀態，這種歷史意識也隨之出現在我們身上了。——到了19世紀，人們才知道什麼是歷史意識，把這種歷史感作為自己的第六感。（224，頁180-181）
施特勞斯：這是另一種強調。歷史意識是某種新東西，依照尼采自己的說法，他是第一位基於歷史意識進行哲思的哲人，某種程度上也是首位反歷史意識的哲人。如今，歷史意識已經成為基本要素，可能只是被仍存在的意欲發現社會之法則（即不會隨歷史而變化的法則）的實證主義企圖給輕微遮蔽了。我認為，這一目標在理論上仍然存活著。
朗讀者[讀文本]：
每種形態和生活方式，各種曾經緊密相鄰、上下重疊的文化，它們的過去都因為上述混合而一股腦兒地湧入了我們的「現代靈魂」，如今我們的本能到處都在回流，我們自身就是一團混亂——最終，如上所述，「精神」認識到自己的優勢所在。（224，頁181）
施特勞斯：換句話說，這種半野蠻狀態擁有某種理智優勢，亦即我們比前人知道得更多。想想歷史上的民族，例如希臘人如何看待野蠻人，或者一個17世紀的法國人關於非歐洲文明會寫些什麼。尼采接下來提出的……（聽不清）現在，我們理解了這些東西，尤其是那些不完善的文明，如今可能被稱作欠發達的文明，儘管這兩者還不是太一樣。我們已經接近所有這一切。繼續從「比如我們又開始欣賞荷馬」讀。
朗讀者[讀文本]：
比如我們又開始欣賞荷馬：或許我們最得意的進步就是懂得體味荷馬了，這是一個擁有高貴文化的人們（比如17世紀的法國人，曾經對荷馬的博學廣識大為不滿的聖埃弗雷芒，甚至是他們的殿軍伏爾泰）不那麼容易懂得、也不曾懂得去學會的，——欣賞荷馬對他們來說幾乎是無從談起的。他們的味蕾明確地表明可否，他們動不動就覺得噁心，他們對一切陌生事物都顯得那麼猶豫和謹慎，他們害怕好奇心旺盛可能導致的品位低下，總之，像每種高貴和自滿的文化一樣，不怎麼願意承認新的渴望，不怎麼願承認對自己的不滿，不怎麼願承認對陌生事物的欣賞：所有這一切，讓他們即使對世界上最美好的事物也感到厭惡，只要這些事物不可能成為他們的財產或戰利品，——對這些人來說，最不能理解的莫過於歷史意識及其低聲下氣的群氓好奇心。（224，頁181-182）
施特勞斯：這是再一次重複之前的內容：歷史意識就是不滿足自己擁有的，由於意識到自身的欠缺而對別的東西的渴望。也就是說，單純的歷史主義者沒有意識到，解決辦法不可能是將自身暴露於無休止的變化中，即試圖將所有世代的文明史呈獻給自身。然而，在尼采看來，這個問題讓保守主義者保存或翻修過去變得不可能。我給你們讀過尼采後期作品的一段話，名為「說給保守黨人聽」， 你們還記得嗎？在這條格言中，尼采說保守主義者可以延阻「進步」，但不能完全阻止「進步」。需要某種全新的東西替代末人。此外，尼采期待的是——就終極意義而言如此，儘管這並非總是可見的——聖經和希臘的一種新綜合，一種全新的綜合，因為舊的綜合由於歷史意識已喪失讓人信服的力量。正如他在「論一千零一個目標」中所說，必須有一個人類的唯一目標，但是迄今為止人所擁有、所知道的目標，沒有哪一個能滿足當下處境的要求。接下來讀這條格言的最後三句。
朗讀者[讀文本]：
最終我們還是承認吧：那些我們這些有「歷史意識」的人來說最難理解、感受、回味、再愛的東西，那些覺得我們其實有成見和幾乎有敵意的東西，正是每種文化和藝術的完美無缺、最終成熟的瑰寶，是作品中和人身上真正的高貴之處，是其遙望海上風平浪靜，海爾賽妮般自足之時，是所有已臻完滿的事物展現的金色和冷峻。也許，我們歷史意識的崇高美德必定對立於良好品味，至少對立於最佳品味；恰恰對人類生活中那些短暫細微但至高無上的幸福，那些此地彼處靈光乍現的美好，我們只能笨拙、猶疑和被迫地在心中重新勾畫：那些時刻和奇蹟，比如一種巨大的力量面對無分寸和無節制時自願停住了腳步，在依然顫抖的大地上享受著這種突然抑制、石化、佇立和定格帶來的洶湧的快感。我們承認，這個度對我們來說是陌生的；我們心裡渴望的恰恰是無邊無垠、無盡無休。如同往前打著響鼻的駿馬上的騎士，我們面對著無限性鬆開了手中的韁繩；我們，我們這些現代人，半野蠻人——往往只有在瀕於絕境時，才會感受到我們的快樂。（224，頁183）
[150]施特勞斯：換言之，所謂的古典在嚴格意義上不再能吸引現代人。古典的尺度、標準對我們來說太過冷峻。我認為，當我們閱讀某些最偉大的現代作家的作品，並將它們與所謂的古典的高貴單純和偉大靜穆相比時，時不時會有這種感受。古典作品不夠刺激、不夠精妙，不具備19和20世紀的藝術具有的那些品質。尼採在《道德的譜系》第三章「禁欲主義理念意味著什麼？」格言22用了一個類似的表達。
朗讀者[讀文本]：
禁欲主義理想從來就不是培養高雅品味的學校，更不是培養良好舉止的學校——它充其量最多就是個培養祭司的學校——在它自己的肌體中就有某種東西，那是一切良好舉止的死敵，而且它也造就了那東西，——缺乏分寸感、厭惡分寸感，禁欲主義理想本身就是一種「無法被超越的東西」。（「禁欲主義理念意味著什麼？」22，頁219）
施特勞斯：當後面讀到這裡時，我們再來仔細分析禁欲主義理念與歷史意識之間的可能聯繫。尼采認為二者有一種聯繫。
學生：在格言224將近結尾處，尼采列舉了歷史意識的幾項美德：不挑剔、不自私、謙虛、勇敢、善於克己（full of self-overcoming）。這裡的克己是超人的自我超越嗎？
施特勞斯：不，指的是理智誠實的克制。這些美德某種程度上是一個整體，那裡講得不夠清晰，不過在這門課剩餘的研讀內容中，我們會獲得更大的明晰。這裡的所指非常簡單：尼采所理解的一個擁有高貴文化的人，對那些陌生的東西毫無興趣和同情心。但是，我們已經太過世故，在這個詞或褒或貶的意義上，我們不再會這樣做。
為何我們不應敬重和對陌生民族的文化或某個太平洋小島上的文化感興趣？難道不是為了認識我們自己，才將太平洋小島上的東西也視作一種文化，視作一種人的生活方式？我沒必要再說這些，因為你們每天從報紙、課堂上都能聽到這種說法。當然，我們可以理解……（聽不清）例如，當西班牙人來到墨西哥或秘魯。他們對當地人毫無尊重，興許也有某些人對當地人的禮儀感到好奇，但是總的來說不尊重當地人。對多樣性的尊重是一種新習慣，如尼采準確指出的，這種新習慣與自身文化有缺陷的意識有關。這種新習慣不同於，如希羅多德為了從偏見中、尤其是希臘偏見中解脫出來而四處遊歷。二者非常不同。
[151]學生：在格言224結尾，尼采對「我們」和「瀕於絕境」加了下劃線，似乎表明關於這一點他贊同現代觀念。
施特勞斯：某種程度上，是的。但是，尼采同時也意識到某些損失。
學生：我有一個稍微不同的問題。如果權力意志某種程度上就是標準，好，我直接說我的問題。如果權力意志有更高的和更低的兩種形式，亦即兩種更強的和更弱的權力，如果某種程度上這就是標準，一方面是明顯自我克制的古典形式，這也是一種權力形式；另一方面，依照現代觀點，要無節制、無分寸，從而瀕於絕境。所以，就有兩種權力意志形式：要麼總是處於危險之中，即熱愛危險，這是一種權力意志形式；要麼，需要自我克制。問題在於，如何比較、評價這兩種形式？
施特勞斯：難道不會是，尼采最終發現，某些文化（即某些擁有尺度的文化）要比我們的文化曾取得的成就（如古希臘肅劇）更寬廣、更全面？在經過……（聽不清）這種文化是否是一種海市蜃樓，是另一回事。但是，此處的尺度問題與真理問題是同一個問題：難道不是最終需要確定一個界限？這個界限就是真理。例如，所有人類思想都基於隨時代而變化的終極前提預設——因此不能說某些思想本質上優於別的思想——這個簡單的命題優於其他一切命題。所以，難道不是必須要達到一個界限，或者換種說法，難道不是必須要達到一個若越過就毫無意義的鐵索（iron bond）？鐵索概念不就是一般意義上的真理與此處所用的尺度之間的中介（mediation）嗎？
我們下次課再讀。