尼采的沉重之思 · 第八講

列奧·施特勞斯《尼采的沉重之思》

[111]施特勞斯：……（聽不清）價值不是源於超越生命之物。這對功利主義和馬克思主義，不是同樣真實嗎？學生：也許吧，不過我認為，他們不會像未來哲人那樣質疑他們的前提。施特勞斯：那麼，這是尼采對功利主義和社會主義的反駁嗎？學生：不，不僅如此，尼采批判社會主義和功利主義是畜群的道德。施特勞斯：你的論文沒有充分展現這一點，儘管這至關重要。你說，在尼采看來，價值重估是必要的，為什麼？學生：只有如此，人才能夠克服同時代的道德，或那個歷史時刻的道德風尚。施特勞斯：為什麼價值重估是必要的？學生：為了克服—— 施特勞斯：為什麼？難道做個正派之士還不夠好？學生：在尼采看來，不好。施特勞斯：為什麼不好？是的，在尼采看來，做個正派之士不好。可是，為什麼？學生：看起來似乎是，道德傾向於壓制人的自然傾向和天然的權力意志。施特勞斯：如果有人聽了你的說法，他們會認為尼采談論的是所有時代的自然傾向，事實並非如此。學生：為什麼？施特勞斯：尼采沒有談到所有時代的自然傾向。學生：不是普遍意義上的自然傾向。難道不是這個人有一種特定的自然激情或自然傾向，另一個人有另一種特定的自然激情或自然傾向嗎？[112]如果這類激情或傾向與共同的道德準則衝突，他就受到了束縛。施特勞斯：所以，尼采會支持青少年罪犯，是嗎？學生：興許會，興許不會。施特勞斯：很好，儘管你的說法有些含混。……（聽不清）我認為你錯用了尼采的一個說法。你談到自然與生活的衝突。這一區分的基礎是什麼？你得出這一論斷的文本依據是什麼？學生：依照第200條格言的一句話。施特勞斯：能讀一下這句話嗎？學生：在這樣的本性中，對立與戰爭若是作為生活中的刺激與興奮起著更多的作用……（200，頁138）施特勞斯：但是，這難道不是一個自然與生活之間的區分？學生：但是，自然與生活之間的區分可以以兩種不同的方式得出，兩種方式都承認自然與生活存在衝突。這是我想說的。這是我從第五章重建的理論，尼採在任何地方都沒有概述過。一方面，自然本身冷漠無情，自然不會告訴我們任何東西。如果一個人擁有創造某物的意志，人的生活與自然就存在衝突。另一方面，當道德等同於自然本身時，換言之，當道德說「這樣做是自然而然」時，如廊下派的教誨，這時道德就變成自然的道德，那麼，人的生活與對自然的描述也有衝突。施特勞斯：不管怎樣，你的區分在第9條格言有一個基礎。我們之前讀過，現在就不重讀了。不過，這是一個偶然的區分，尼採在各種層面上進行論證，我們不能將其當作定論，所以我建議放棄這個區分。這個區分對我們沒有幫助。一個至關重要的問題是，尼采不僅分析各種道德，而且對各種道德進行明確的評判。那麼，尼采的評判標準是什麼？學生：他的標準很大程度上是消極的，只有些許積極的面相。施特勞斯：什麼意思？學生：尼采攻擊功利主義、畜群道德、基督教道德等。……（聽不清）施特勞斯：是的，但是出於什麼理由？且不管尼采是偶然說的還是看起來偶然說的，畢竟這不僅僅是他個人品味的一種表達，而且意味著更多的意思。[113]提供這種平衡的標準或原則是什麼？學生：道德將自身呈現為普遍的和絕對的，從而傾向束縛人的意志，這會讓道德自相矛盾。施特勞斯：是的，但是哪種道德會反對自身，是功利主義嗎？我們一直在使用一個尼采提出的術語：權力意志。這些道德都是權力意志的次級形式。扼要地說，這就是尼采的批判。然而，我們現在的理解階段還不足以搞清楚尼采究竟如何理解權力意志，我們也許對權力意志還沒有印象。尼采如何論證？他的論證的普遍特徵是什麼？換言之，尼采是否有一種不同於權力意志的標準，且我們可以更容易理解這一標準？這種標準不可能由自然提供，因為自然相當成問題，如你指出的，理性也無法提供這個標準。是否有自然和理性之外的標準？（當然，由於其他原因，我不會談論上帝的意志，）是否有自然、理性、上帝的意志這三種可能性之外的選項？學生：某種程度上是歷史。施特勞斯：是的，但是我們必須更具體地表達這個思想。學生：尼采有時以高貴或不高貴來談論道德，所以可能是高貴性。施特勞斯：是的，這是正確的。但是，這還不足以明確反駁功利主義的粗魯形式，後者否認存在任何內在的高貴，只存在快樂和利益。某種程度上，高貴性是有幫助的，但是它對反駁柏拉圖或康德毫無幫助。學生：是創造性嗎？施特勞斯：不是。學生：可能是一種讓最強者走到前列的道德……（聽不清）施特勞斯：這仍然是依照自然來理解道德。不過，剛才那位同學提到的歷史更有幫助。讓我們以馬克思為例。馬克思為了找到他的方位或幫助別人找到他們的方位，對1850年左右的境況進行了著名的分析，即資產階級與無產階級的衝突。他整體的論點是資產階級的處境在一切方面都充滿自相矛盾和偽善，無能應對一場危機，然而無產階級正好相反。因此，我們知道了該怎麼做：[114]如果我們是誠實之人，有勇氣漠視我們的私利，就不得不與無產階級站在一起。此處沒有提及自然或理性，而是處境提供了一種標準，一種嚴格的內在的標準。這講得通嗎？我相信這是你想表達的意思。上次課朗讀論文的同學談到了文化處境（cultural situation），是這個術語嗎？學生：是處境性倫理（situational ethics）。施特勞斯：換言之，如果你準確且誠實地看到了你的處境，那麼這個處境就會向你指出某些東西，指出現在當下正確的道路。無產階級的道德在16世紀興許荒謬可笑，但是在19世紀和20世紀（至少在20世紀如此），處境的變化如此巨大，以至對它談論的越少，對馬克思的紀念就越好。學生：您是在普遍自然的意義上使用自然一詞嗎？或者……（聽不清）施特勞斯：我說的是人的自然。河馬的自然並不重要。但是，此處沒有提到人的自然，因為永遠有人存在，總是存在對人而言的正當之事。例如，在古希臘會這樣問這個問題：你所謂的正當是對於一個自由人而言還是對一個奴隸而言。這是非常不同的事情。學生：看起來，對尼采來說，歷史與自然的距離大過在馬克思那裡……（聽不清）施特勞斯：我們後面會處理這個問題，先來看一下在此處能否發現一些類似的東西。學生：目的（telos）這個詞完全不相關嗎？處境的內在性作為指明事物應該如何存在的方式……（聽不清）施特勞斯：是的，但處境指向一個目標，例如，在馬克思那裡，處境指向馬克思的無階級社會。……（聽不清）首先你看到了當前的處境：無產階級和資產階級。我先講完這一點，再接著講。馬克思主義者的這種分析，即便是真實的，仍然沒有證明無產者的目標就是人的目標，我指的是真正的人。這只能通過一種更廣泛的思考，亦即通過對整個歷史的反思而得出，我們興許可以稱之為一種歷史哲學，向我們表明整個文明史的真相是階級鬥爭。然後，這指向一個無階級的社會，因此無產階級的目標是比任何之前的目標更高、更緊迫的目標。這就是馬克思的意思。問題在於，這是否與尼采有形式上的類似，儘管內容可能完全不同。我們來讀一下第194條格言。這一節很長，但我們必須讀一下。朗讀者[讀文本]：人與人之不同，不僅在於他們手持的財富清單不一，即不僅在於他們對何種財富值得追求的看法不一，對公認財富的價值大小和等級高低意見不一，——這種差異還更多地表現在他們對於真正擁有和占有某種財富的定義上。（194，頁132）施特勞斯：不是某種財富，是一種財富。 [115]朗讀者[讀文本]：以女人這種財富為例，施特勞斯：非常牽強的例子。朗讀者[讀文本]：以女人這種財富為例，支配她的肉體、獲得性的享受，這對要求不高者而言，已經完全是占有她、擁有她的充分標誌了；如果是更多疑、更講究、占有欲更強烈的人，便要打個「問號」，認為那種擁有不過是表象，他要細加檢驗，主要是想知道那女人除了對他以身相許之外，是否也願意為他而放棄她所擁有的或者想要有的一切——只要這樣，才算「占有」。還有第三種人，其猜疑心與占有欲還不止於此，他問自己，那女人為他放棄了一切，但她是否會為他的幻影這麼做呢？他要自己徹底地、極其徹底地被人了解，這樣才能被人愛，為此他敢於讓人對自己了如指掌——只有心愛的女人對他不再抱有幻想，而是愛他的魔鬼行徑和內心貪婪，一如愛他的善良、耐心和智慧，他才會覺得完全占有了她。一個人想要占有整個民族，為達此目的，卡格里奧斯特羅和喀提林的所有高超藝術在他看來都不妨一試。另一個人的占有欲更精緻，他自語道：「若想要占有，便不應說謊」——想到自己的面具會支配那個民族的心，他就激動不已，迫不及待：「所以，我必須讓人了解我，首先我必須有自知之明！」在樂於助人者和行善積德者中間，幾乎經常可以發現那種拙劣的詭計：首先為自己安排好受助人，似乎此人「應該獲得」幫助，正在尋求他們的幫助，對一切幫助都深表感激，對幫助者忠心耿耿、五體投地，——靠著這種幻覺，他們支配窮人如同支配財產，出於對財產的渴望，他們搖身一變成了大善人。若有人在助人方面搶了他們的風頭，他們便會妒火中燒。雙親不知不覺地將孩子塑造得與自己相似——他們管這叫「教育」——，沒有哪位母親會懷疑自己生下孩子就是自己帶來了一份財富，也沒有哪位父親會否認自己有權讓孩子服從自己的概念和價值觀念。是的，從前的父親覺得自己可以隨心所欲地決定新生兒的生死（在德國古時候便是如此）。和父親一樣，甚至如今的教師、有地位者、牧師、王侯都毫無疑慮地在每個新人身上看到了占有新財富的良機。由此可以推論……（194，頁132-133）施特勞斯：「由此可以推論……」推論出什麼？即真正的愛不是占有，而是幫助被愛者成為他自己或她自己。這能講得通？眾所周知的現象是，父母盡力將孩子塑造得與自己相似。這一現象有時荒謬可笑，有時也悲哀。我認為，尼采針對那種現象所說的話，在今天已經變成一種老生常談，或者說幾乎變成老生常談。在這裡，我關切的是尼采論證的方式。我們擁有愛和愛的行動，不是聖經意義上的而是一般意義上的愛和愛的行動。小說的主要主題就是愛，至少以前的小說是這樣。所以，有一大堆關於愛的行動的評判、討論和言說。尼採在這裡說的是，瞧瞧，一個男人相信他占有了某個女人，僅僅因為他與她睡覺，而當他與她睡覺時，她心裡想的卻是別人。這個男人卻聲稱擁有她：多麼愚蠢的傢伙！因此，某人生髮出更為精緻的占有一個女人的概念，這個概念要比前面那個概念對愛的含義有更深的理解。我們能擁有關於愛的此類概念完整的等級序列。由此可以推論，但這不意味著人們總是有能力做出這類區分，只有尼采和少數同時代人有能力這樣做。換言之，這裡有一種普遍的標準。在理解愛欲上，你從一種非常粗俗的愛欲概念導向一種更精緻的概念。這和柏拉圖的論證方式沒有本質差異。如果有人想使用那個詞，他可以說尼採運用了辯證法，儘管尼采沒有使用，我也認為使用這個詞是不對的。對一般通俗的對話來說，用這個詞可能過度了。當然，這是一個非常清晰的例子，要是沒有更寬廣的視野，而是僅僅思考和觀察這種現象，我們就可以得出下述看法：那些不將孩子視作自己的財產而是通過幫助孩子成為真正的自己來愛孩子的父母是智慧的父母，他們要比做法相反的父母更愛自己的孩子。如果我們僅限於這個例子的話，此處還有一個問題：以最深刻的方式被愛和愛唯一、甚至最重要的考慮嗎？當然，我們必須超出我迄今為止給出的推論，我們可以說，尼采質疑愛和被愛是否是最重要的考慮。這一點清楚了嗎？[116]因此，需要別的東西，我們必須看看尼采的這別的東西是什麼。還有另外一個視角可以表述這種普遍的批判。尼采環視世界，看到一種在他看來別人都沒看到的危險，一種此前從未出現過的人的危險。這就是扎拉圖斯特拉所謂的「末人」的徹底墮落。現在，末人的危險已經成為一種可能性，此前這一可能性從未出現。這一價值判斷的基礎是什麼？尼采如何看到這一危險？就像我以前說過的，我們必須避免含混的泛泛之論。尼采如何能看到這一危險？如尼採在一部早期作品中說的（他早期接受教育的時期），他的評判標準主要是古典時代。換言之，他通過一個公認的傳統接受了一種關於人的善或偉大的標準，他用這一標準來衡量他同時代的人，他們就可以被斷定為「末人」。此處我們不必糾纏古典的好人概念的基礎是什麼這一嚴肅的問題。顯而易見，要是把荷馬或埃斯庫羅斯筆下的英雄與19世紀小說中的主角比較一下就可以斷定，後者是一種墮落。我並不是說尼采的論證一定正確，我只是在陳述尼采的這一論證簡單的特徵和人們談論歷史時意味著什麼。因此，由於這是人的一種全新危險，尼采斷定我們需要一種全新的救贖。任何傳統的救贖方案對此危險都無能為力，因此我們必須質疑最崇高的傳統理念。這一質疑是否源於他對人的危險的診斷當然是一個開放問題。但是，我們必須擱置由一種特定的社會科學方法論培育的這一過分簡化的概念：你的價值觀是什麼？價值觀必定有某種絕對基礎。這不是我們在實踐中思考、言說和討論的方式。我們必須遵循後一種方式，因為我們通過實踐性的討論能學到關於人的一些東西，實踐性的討論方式要比直接攀上最高原則的方法更能靠近這類緊迫的問題。學生：我的問題是，如果尼采轉而質疑古代對人的更高想像，他的這種質疑不是要破壞他批判「末人」的基礎嗎？如果尼采對「末人」的批判是基於一種他從傳統中學到的人的視野，同時他為了找到一種新的救贖方法轉而徹底批判這種傳統，這種徹底的批判不是面臨自掘地基的危險嗎？施特勞斯：確實存在一種風險，當然，尼采知道這一風險。但是，他願意冒這個風險，因為他會說傳統的道德實際上已喪失力量，尼采不否認傳統道德仍然擁有一種特定的社會力量，但是它們不再具備往日的那種活力，因此這不過是一個小風險。我認為，這是尼采會說的。別的同學舉手。學生：我想知道，為何尼採選擇古典的價值觀念而不是別的價值觀念，例如他為何不選擇19世紀小說傳達的價值觀念。 [117]施特勞斯：有人會用尼采的一個詞來概括19世紀傳達的價值：虛無主義。虛無主義在19世紀無處不在。尼采必須表明他有何權力對托爾斯泰、巴爾扎克這類作家這樣說，但是，這一點是隱含的，即便尼采沒有展開他的批判。這與尼采獨特的寫作方式有關，我上次課就想談尼采的寫作方式與我們閱讀他時面臨的困難的關係。Mr student[先生]，你剛剛的問題是什麼？我馬上回到你的問題。不，還是先討論的問題。學生：您試圖建立尼采藉以批判現代是墮落的方法，您同時提到尼採在學校接受教育的過程，尼采知道，要是沒有經歷過……（聽不清）施特勞斯：是的，但是公認的傳統，不僅僅是他批判現代的唯一來源。學生：是的。您說這一方式足以讓尼采知道——或這一方式看起來是尼采仰賴的——公認的傳統在相當長一個時期內清晰地向他表明，他所在的時代是一個墮落的時代。由於在公認的傳統和他回溯歷史時……（聽不清）例如第188條格言關於一切道德的本質的說法之間有一種差異，他的批判更多基於理智和精神而非任何真實的道德。換言之，尼采毫不擔憂……（聽不清）施特勞斯：是的，你必須依照語境來閱讀這條格言，必須依照語境來讀與這一主題相關的每條格言。你認為，格言188直接批評作為一種總體原則的放任自流（permissiveness）。你一定不能從這一段中得出超出其本意的進一步結論，除非您能表明你為何必須超出本意的理由。學生：在這條格言最後一部分，尼采說：你應順從，無論對誰，持之以恆：不然你便將毀滅，失去對你自己最後的尊重——在我看來，這便是自然的道德命令。（188，頁124）施特勞斯：是的，這是一個非常重要的段落，我們後面會讀它。現在我先回到如何閱讀尼采的問題上。我們已經讀過《道德的譜系》「前言」第8節的最後一句。現在我們讀一下整個第8節。朗讀者[讀文本]：如果有人讀不懂本文，而且覺得這些言論聽起來很刺耳，那麼在我看來，這不一定要歸咎於我。（頁60）施特勞斯：請大家想想我們在闡釋《善惡的彼岸》第4章時遇到的困難。這是一個比較溫和的例子，但是其結論不容置疑。朗讀者[讀文本]：這篇文章已經足夠清楚，當然我有一個前提，我所設定的前提是，人們首先讀過我以前的論著，並且在閱讀時肯下功夫：事實上，那些論著並不易懂。例如我的《扎拉圖斯特拉如是說》，如果有人讀了這本書，卻未曾被裡面的每一句話所深深傷害，同時也未曾為之深深著迷，那麼這樣的人我絕不會承認他讀懂了。只有上述情況真的發生了，那樣的讀者才有特權分享那本書得以產生的那歡樂祥和的居所，並且懷著敬畏的心情分享它的光明、遼遠、博大與精確。此外，格言的形式也會造成困難：原因是人們如今不夠重視這種形式。一個經過精心打造與淬鍊的格言，不可能僅憑簡單誦讀而被「解密」；它還需要某種解釋的藝術才能開始被解讀。我在本書第三章提供了一個我在這種情況下可以將之稱為「解讀」的範例：——那一章以一個格言開頭，而整章的內容都是對這段格言的詮釋。當然，為了能夠以類似的方式把閱讀作為藝術來加以練習，首先還必須做一件事，這件事恰恰在如今已經被人們所荒疏——所以「讀懂」我的書還需要時間——那就是人們絕不能像「現代人」那樣，而是必須像奶牛一樣：學會反芻……（頁60-61） [118]施特勞斯：尼采的告誡非常清晰：讀者必須非常細緻地讀他的書，不能輕視尼采那些眾多看起來非常容易、非常有趣和令人興奮的段落，他是最聰明的作家——尼采要求讀者仔細地讀他。尼采不止一次提到他是一位訓練有素的古典學家，亦即一位在細緻地閱讀古典著作方面訓練有素的讀者。這當然是真的。然而，我們必須提出下面這個問題：我們必須像閱讀更好的古典作家那樣，舉個極端的例子，例如像閱讀柏拉圖那樣閱讀尼采嗎？還是說必須以不同的方式來閱讀尼采？我想讀一段我現在不可能說得更好的文字，我在我的馬基雅維利研究中關於古代著作的[寫作藝術]所寫的一段話：完美無瑕的書籍或言辭在每個方面都遵從著那些純粹的、鐵的法則，柏拉圖稱為寫作的必然性。 [施特勞斯：這種必然性統治著言辭的寫作技藝——指的是任何類型的寫作]完美的言辭不能容忍任何輕率潦草；它不帶有任何鬆懈疲沓；它的任何一個字都不是隨意使用的；它不為任何不準確的記憶或任何其他類型的馬虎所造成的錯誤所玷污；強烈的激情和一種強大豐富的想像力處在理念駕輕就熟、遊刃有餘的制導之下，這個理念知道應該如何運用出眾超群的才華，它知道應該如何去說服，應該如何去禁阻；只要任何辭章修飾是主題本身的肅穆凝重和孤僻淡漠所沒有要求的，它就不能容納這種辭章修飾；完美的作者，懷著孤傲鄙棄，懷著某種不耐，斷然拒絕粗陋的修辭雄辯關於語言表達必須神工鬼斧、必須亦莊亦諧的要求。如果有人將這段話看作關於古代意義上的完美寫作藝術足夠清晰的表述，那麼這種寫作藝術與尼采所設想的完美之書有什麼明顯差異？我相信，有人會說，那種最終控制想像力和激情的理性在尼采那裡不發揮類似的功能。如果尼採在一條格言中表達了一種特定的洞見，這條格言又導向另一條包含另外一種洞見的格言，我們不能依照閱讀柏拉圖的方式，假定這些格言之間存在柏拉圖所要求的那種必然聯繫。我能夠告訴你們的就是這些，但我認為此刻我不能就這個主題說得更好了。現在我們轉向第五章。首先是標題「論道德的自然史」，這個標題讓人想起休謨的一篇論文《宗教的自然史》（「The Natural History of Religion」），你們有時間可以讀一下這篇論文。休謨在這篇論文中區分宗教的人性起源和宗教的理性基礎。休謨關於宗教的理性基礎的說法與18世紀的自然神論（Deism）一致，但可疑的是，這些說法是否是休謨關於這個主題的定論，同樣可疑的是，這些說法是否基於他關於自然宗教的對話錄。我不想深入這個主題。無論如何，休謨僅僅討論了宗教的人性起源。[119]尼采不再談論宗教的自然史，因為，對他來說，這個問題某種程度上已經通過他和休謨之間的思想家，即費爾巴哈和別的人，得到解決。但是，尼采的歷史批判（historical-critical）延伸至道德。休謨沒有寫作道德的自然史，這是一件較近的事情。我們已經在《善惡的彼岸》第32條格言（我們現在沒法重讀它）看到尼采所謂的道德自然史的一個梗概，一個側面。但是，我們仍然要時刻留心理解眼下這一章的標題「道德的自然史」。尼采通過標題對我們強調了自然，我們必須看看尼采這樣做用意何在。尼採在格言186說的，即便在他寫作《善惡的彼岸》時是新奇的，現在已不再新奇。法國社會學家涂爾幹（Durkheim）有本書叫《道德的科學和道德行為的科學》（Science de la Morale et Science des Morales），英譯應當是Science of Morality and Science of the Moralities 。當然，我們所能擁有的是一種道德行為的自然科學，而非一種道德的科學，因為正如他們用法語說，這種道德的科學ça n』existe pas[不存在]。這種科學嚴格來講是描述性的、比較性的，反對傳統哲學的道德科學，尼採在這一章中將這種傳統的道德科學描述為徹底的天真。他僅僅給出一個例子，即叔本華的例子，後者說——這實際上非常令人震驚——每個人都知道什麼是好生活：不傷害別人，相反要盡你所能幫助每個人。尼采簡單地反駁說，在一個其本質是權力意志的世界上，這是完全錯誤和多愁善感的。在下一條格言中，尼采討論了一位更偉大的人，康德，並問什麼是絕對律令。尼采問的不是這類絕對律令是否存在，而是問，絕對律令揭示了像康德這樣宣稱存在絕對律令的人的什麼東西。答案是絕對律令透露出一種特定的道德品味，一種特定的道德，因此也透露出一種獨特的權力意志形式，儘管在這條格言中沒有明確這樣說。現在我們來到對Mr. studen（t 譯按：本次課朗讀論文的學生）來說非常重要的一段，即格言188。我們必須讀一下。朗讀者[讀文本]：與放任自流正好相反，任何道德都是一種對「自然」的暴政，也是一種對「理智」的暴政——（188，頁125）施特勞斯：譯者有為「自然」和「理智」這兩個詞加引號嗎？學生：加了。施特勞斯：「自然」在這一節中頻繁出現，並且總是加引號，這表明尼採用的是這個詞的流行用法，但這一流行用法不是尼采自己的用法。不加引號的自然尼采會稱之為x，而不會稱之為「自然」。學生：在最後一句中，尼采也加了引號嗎？ [120]施特勞斯：不，最後一次提及自然時沒有加引號。這是其獨特之處，你說得很對。我本來打算，當我們讀到最後一句時，將之作為一個驚喜提出來，所以你破壞了我的這個修辭技巧。現在，重讀一遍。朗讀者[讀文本]：與放任自流正好相反，任何道德都是一種對「自然」的暴政，也是一種對「理智」的暴政；這倒不是反對道德的理由，因為你必須從某種道德出發才能宣布，無論何種暴政或非理性均在禁止之列。（188，頁121）施特勞斯：換言之，你只能基於別的道德批判一種道德——如我們今天會說的——而不能基於你作為一名價值中立的社會科學家的品質去批判它。朗讀者[讀文本]：無論何種道德，其本質和難以估量性就在於，它是一種長期的束縛：若要理解廊下派、波爾羅亞爾女修道院或清教主義，也許就應該回想一下對語言的束縛，迄今為止的每種語言都在這種束縛下走向了強大和自由，——我指的是格律的束縛，韻腳和節奏的暴政。無論在哪個民族中，詩人和演說家都給自己弄出了多少麻煩！——如今那些寫無韻散文的人也不例外，他們耳朵老是盤踞著一個不依不饒的良知——「為了一種愚蠢」，就像功利主義的傻瓜們說的那樣，他們此語一出，便覺得自己是聰明人了；——「出於對專製法律的屈從」，就像無政府主義者們說的那樣，他們此語一出，便以為自己「自由」了，甚至具有自由精神了。然而令人驚異的事實是，人世間曾有或現有的一切自由、精美、勇敢、舞蹈以及卓越信心，無論是存在於思想本身之中，還是存在於統治里，無論是存在於演說和遊說里，還是存在於藝術或者美德之中，都是憑藉「這種專制規則的暴政」才發展起來的；不開玩笑，它們很有可能恰恰就是「自然」或者「自然的」——而不是放任自由！（188，頁121-122）施特勞斯：很不幸，我們不能讀完整節。我們跳過接下來的幾句。在這幾句中，尼采中討論了歐洲精神。他的一切精緻和文雅都是通過遵循此類武斷的法則獲得的。我們從「誠然，不可避免地也有許多力量」讀起。朗讀者[讀文本]：誠然，不可避免地也有許多力量、許多精神遭到壓死、窒息、腐壞的命運（因為在此和在別處一樣，「自然」淋漓盡致地展現著它的奢侈浪費、無動於衷的大氣派，令人憤慨，卻不無優雅）。（188，頁123）施特勞斯：你們看，尼採在第9條格言中談到自然時，他說到與此處說法類似的自然異常冷漠，但是此處他卻為自然一詞加了引號。再跳過幾句，從「任何道德」讀起。朗讀者[讀文本]：任何道德都不妨如此來看：道德的「本質」是教人憎恨放任自由，憎恨過分自由，是培育對有限視域和眼前任務的需求，——是使眼界變窄，在某種意義上就是把愚蠢當作生活與成長的條件來傳授。「你應順從，無論對誰，持之以恆：不然你便將毀滅，失去對你自己最後的尊重」——在我看來，這便是自然的道德命令，不過這命令當然並非如老康德要求的那樣是「絕對」的（因此有了「不然」——），也不是針對個別人（自然對個別人不感興趣！），但大抵是針對各個民族、種族、時代、階層的，尤其是針對「人」這一動物的全部的，針對整個「人類」的。（188，頁124）施特勞斯：尼采的主要論點是，任何道德都是對「自然」和「理智」的暴政。我們在《扎拉圖斯特拉如是說》「論三種變形」中聽到過這一觀點的另一個版本。起初是願意承擔重負的駱駝，要是沒有這種精神，人就不可能成為真正的人。當然，這不是人的最高階段。對這些重負的質疑，某種無論如何不能再被稱為順從的東西，是一種更高級的形式，尼採在那裡用孩子這個意象象徵。然而，與他同時代的好些人以及我們這個時代的好些人不同，尼采持有下面這種觀點：順從而非放任自流才能讓人成為真正的人。在這個方面，尼采與傳統一致，儘管他徹底質疑順從。尼采與康德也有某種一致，後者是一位教誨順從的老師。我更想強調的一點是，尼采幾乎在整節中為自然加了引號，唯獨最後一句中的自然沒有引號。這說明什麼？[121]在尼采看來，自然已變得問題重重，因此他加了引號。我們可以說，理由在於歷史：不存在人的自然，不存在人的不變的自然，後面通過一些例子我們會看到這一點。或者說得更徹底些，「自然」是對現象的一種特定解釋，而不是現象必須憑靠才能出現的那種東西。所以，我們會先看到蟲子，然後看到它是一種自然存在者，看到一張桌子，認為它不是自然存在者。最簡單的證據是，有很多語言中沒有自然這個詞。最重要的例子是希伯來語。整個《舊約》中都沒有一個詞等同於自然這個詞。自然這個詞後來是通過敘利亞語中一個與希臘詞character[品性]對應的詞才進入猶太傳統中。Character[品性]是對希臘詞physis[自然]的翻譯，physis這個詞就是自然，被理解為形式。我們很難理解人們要是沒有意識到這樣一種東西，如何來找到自己的方位，但這是我們必須進行的嘗試。學生：我不理解，尼採為什麼要為「道德的『本質』」一句中的「本質」一詞加上引號？施特勞斯：這意味著傳統所理解的「自然」不是為了獲得「輕鬆舒適」、放任自流，不是為了獲得做某人喜歡之事的自由，如尼采此處說的，而是為了對自身行專制。學生：但是，這句中自然的用法類似於下一句中自然的用法。施特勞斯：是的，但不是這麼簡單。尼採在整節中對自然一詞都加引號，唯獨最後一次出現時沒有加引號，這一做法有更微妙的用意，亦即為了向讀者表明這個詞在他看來已經問題重重。然後，他在最後一句中沒有加引號，是為了表明可能必須恢復這個詞原來的含義。可以理解嗎？我可以舉出一些證據。在格言61中（論宗教的那一章的最後一條，我們現在沒法讀），尼采談到諸如「人性的高貴起源」的東西。在《敵基督》第57條格言，可以發現更強有力的一個表述，這本書某種程度上要比《善惡的彼岸》寫得更晚、也更少束縛。事實上，《敵基督》這本書是1909年才首次出版，是在尼采死後的一段時間出版的，因為這本書是一劑過猛的藥。在《敵基督》的第57條格言，尼采對自然一詞的使用沒有加引號，並給出了一種人之類型的等級，至少可以說，這讓人想起柏拉圖《王制》中對自然一詞的理解。尼采某種程度上需要……（聽不清）尼采的等級制觀念、自然秩序的觀念迫使他支持自然這一概念，同時，尼采與進化、歷史的聯繫阻止他這樣做。我想我們隨後會看到這個方面更多的例子。 [122]所以，這就是尼采遠離叔本華的批判，回到實質性問題提出的首要觀點：一種不傷害任何人的道德不可能。順便說，關於此觀點最簡單的經驗證據，當然來自外交和戰爭，因為不管一場戰爭如何進行，總會有不應對戰爭負責的人受到傷害，不僅因為居民區會遭到炮擊，而且在被炮擊之前已經被空襲過。這是首要觀點。第二觀點是放任自流、極端的自由主義或無論你們怎麼稱呼的這種東西，在當時的歐洲已經抬頭，至今在歐洲和美國愈演愈凶。尼採在格言189提供了更深入的例子，他談論了需要齋戒期、需要明智的自我節制。讀一下這一節最後一句。朗讀者[讀文本]：這也為搞清楚那個悖論提供了一項暗示，即為何正是歐洲的基督教時期，恰恰在基督教價值判斷的壓力之下，性衝動得以升華成了愛（激情之愛）。（189，頁125）施特勞斯：這是又一個例子：這種升華歸因於「一種壓制」，因此我們不應該期待，一個人的地位的上升伴隨著放棄約束。如果我們從人的最高形式來看待人，更嚴苛的約束可能是必要的。在第190條格言，尼采開始批判現代道德的另一組成部分，即功利主義。尼采以一種頗成問題的方式將功利主義與蘇格拉底聯繫起來。當然，從表面看來，尼采這樣做有些道理，蘇格拉底說（上個學期我們讀過《蘇格拉底的申辯》，你們還記得嗎？），如果你想擁有生命中的好東西，例如錢，錢可以買各種東西，你就必須成為有德性的人。這種說法出現在蘇格拉底的好些言談中，但是這是蘇格拉底的一個非常有限的看法，不能太過當真。在這條格言結尾，尼采以柏拉圖為代價，講了一個笑話，如你們看到的（在尼采看來，柏拉圖不是功利主義者，因為柏拉圖來自於雅典的上層，是雅典立法者梭倫[Solon]的親屬），尼採在將這個笑話用到柏拉圖身上時做了微小改動，那個笑話本來說的是克邁拉（Chimaera）——《奧德賽》中著名的怪獸：「它頭部是獅，尾巴是蛇，腰身是羊。」尼采將之應用到柏拉圖的蘇格拉底身上：「前是柏拉圖，後是柏拉圖，居中的卻是山羊。」在第191條格言中，尼采繼續質疑蘇格拉底，對他來說，蘇格拉底等同於功利主義：要點是將功利主義和蘇格拉底主義還原為畜群的道德。現在，我們看到了現代道德的兩個部分：一、放任自流；二、畜群。這兩個部分顯然不同：群體總是存在，它們是放任自流的對立面。這是兩種完全不同的東西。在第192條格言中，尼采繼續分析畜群的本能。在一切知識中，甚至在感官方面，我們無法感知事物之所是，某種程度上只能感知到要求我們去感知的東西，這種思想在尼采同時代的社會科學中已經成為主流。至於洞察事物之所是則要求從畜群中解放出來。我們記得格言39結尾處司湯達的評論，即為了洞察存在之物的真相，必須成為一名成功的銀行家——[123]一名銀行家要比一個俊美的年輕人更能洞察存在之物的真相。我們前面已經討論過第194條格言。然後，尼採在第195條格言中開始處理奴隸道德。奴隸道德不同於畜群道德，奴隸道德是現代道德的第三個部分，並將之追溯到猶太人。因為畜群由自由民組成，而奴隸道德是完全不同的東西，尼采將這種道德追溯到猶太人。第196條格言是一個過渡，大體意思是說，有必要辨別道德的真實意義。這些真實的意義不可見，195條格言舉了一個相關的例子。尼采認為，奴隸道德就是《舊約》中的道德。經過196條格言的短暫過渡——沒有明確地陳述道德的真實意義，尼采轉而處理主人道德，並給出了主人的第一個模範：凱撒·波吉亞（Cesare Borgia），你們誰若是讀過馬基雅維利就會熟悉這個人。尼采提出的論點是，以猶太—基督教傳統來解釋波吉亞的一生極為荒謬，亦即相信波吉亞在任何時候會感到良心不安，此種不安讓他對自己的惡行感到不滿。尼采說，實際上波吉亞由於他的惡行非常快樂。此外，對這類人的批判源於對他們的恐懼。將道德理解為源於恐懼是尼采摧毀傳統道德的一個重要部分。我們怎麼能僅僅因為恐懼某類人就拒絕他們？學生：尼採在這條格言中提及「熱帶人」和「熱帶雨林」似乎暗示，波吉亞某種程度上是自然人。施特勞斯：你說引號中的「熱帶人」？這絕非不重要。換言之，你可以籠統地說波吉亞是一個自然人，一種違反自然的人。不僅《聖經》還有柏拉圖都會說，僭主是違反自然的人。學生：尼采的意思是不是說，現代道德為了證明自身的正當性不得不違背自然？施特勞斯：不是，尼采正在為某種東西做鋪墊。他已經表明，放任自流的道德、畜群道德和奴隸道德都不是正當的道德。他已經斷言過這一點，你也可以說他已表明自己的道德品味，但是真正的要點隨後才會一起出現。他舉凱撒·波吉亞的例子，意在嚇走某些對他的教誨感到恐懼的讀者，他說，他完全可以接受凱撒·波吉亞，馬基雅維利在他之前也這樣說過。這當然是一種誇張，不過這確實是他的教學法的一部分。在第198條格言中，尼采放大了下面這一點：所有能帶來幸福的道德——這些道德是為了對付危險無處不在的生活——皆根源於恐懼。你們還記得《扎拉圖斯特拉如是說》中「論道德講席」那篇演說嗎？在這篇演說中，扎拉圖斯特拉說道德教師們把道德作為帶來良好睡眠的手段來教授。此處，尼采以更清晰的、某種程度上也更易於理解的方式推進了「論道德講席」中的看法。在第199條格言中，尼采說迄今為止，畜群道德仍然在人類中間占據主流，[124]即一種遵從他人命令或遵從非個人性的標準或理想的道德，以至於那些發號施令者都將他們發號施令的行為解釋為順從的一種形式。我們讀一下這條格言的開頭。朗讀者[讀文本]：一切時代，只要有人，有人群（家族聯盟、城鎮、部落、民族、國家、教會），便總是大多數人服從，極少數人發號施令。——在服從和培養服從精神方面，迄今為止人類做得無可挑剔，而且持之以恆；考慮到這一點，我們完全有理由設想：一般而言，如今每個人都有一種天生的服從需求……（199，頁136）施特勞斯：我們停在這裡。「如今每個人都有天生的」這個說法興許會幫助我們更好地理解為何尼採為自然一詞加引號。起初，沒有任何特性屬於人。人的幾乎所有同學，至少人一切感興趣的東西皆是後天獲得的，因此我們無法談論人的本性。這講得通嗎？這種看法在當今廣為流行，以至於我羞於談論，但是必須談論。所以，既然人現在的一切，人一切感興趣東西，皆是獲得的，那麼它們在未來也會變化。這種觀點使得道德問題變得更為嚴峻，因為人毫無本性可言。學生：既然如此，尼采怎麼能說必須從群體觀察萬物的視角中解脫出來？因為不論你如何觀察它們，總是要依照某種文化標準。施特勞斯：你還記得《扎拉圖斯特拉如是說》中「論一千零一個目標」那篇演說嗎？最終的創造者是個體，而非群體。如果你不是群體的一員，你就會懂得，假如努力變成群體的一員，你會喪失你身上最好的東西。那種在任何時代都能看穿這一點的人，不會試圖成為群體的一員，這是柏拉圖-亞里士多德的教誨，亦即總是有各種各樣的人之等級，低者無法理解高者，只有高者才能理解低者。你知道這一點嗎？這不可能是尼采的看法。但是，那些真正意義上的個體，一旦他們成為群體的一員，就不再是真正的個體，他們就放棄了自己身上最好的和最高的東西。這類個體就不再能成為真正的自己，而是成了非己（non-selves），成了群體的成員。學生：但是……（聽不清）即便尼采正在批判所有宗教和譏諷各種道德類型，他仍然指出宗教和道德中有某些東西，這些東西似乎與真正的個體將要成為什麼樣的人有密切關係。很有可能他們會失去這部分。在這一章結尾處，尼采說今天很可能……（聽不清）施特勞斯：你的意思是說，基督教與真正的個體的出現有關或者說密切相關，因此尼采由於他反基督教的十字軍遠征（crusade）而遭到失敗，如果可以這樣稱呼的話？學生：不，我的觀點是，不單單是基督教，還有尼采所舉的其他例子，即便他沒有充分展開這些例子，但是在第188條格言中，尼采談論那種讓人們順從和戰鬥的精神……（聽不清）[125]看起來這與這種精神是基督教道德還是別的道德類型無關，而是由於人們喪失了這種精神，才變得平庸……（聽不清）施特勞斯：是的，準確地說，在第188條格言中，尼采說的是，一個人必須服從相當長時間，但不意味著永遠服從。他在「論三種變形」中暗示，真正的個體會經歷不同的階段，即經歷獅子和孩子的階段。我相信你記得這篇演說。在第200條格言中，尼采談論強者和弱者，不過不是毫無保留地談論，而是在一個分化時代（an age of distintegration）的背景下談論。他說，這是「一種歷史的觀察方式」。此處，尼采使用了未加引號的自然一詞，儘管只是在「在這樣的本性」（in such a nature）一句中未給自然加引號。他之所以這樣做，是因為這條格言的開頭清楚表明，所討論的本性（natures）是人的一種獨特處境的產物；它們不是它們依據自然（nature）所是的樣子。我們看第201條格言。這條格言區分了畜群道德與愛鄰人的道德。它們之所以不同，是因為，就如尼采通過早期羅馬的例子表明的，畜群道德本身意味著完全獻身於共同體（the commonwealth）。尼采說，愛鄰人的道德出現於戰勝外部危險、共同體獲得安全之後。我認為，尼采所想的是羅馬帝國憑藉它遼闊的疆域變得安全，羅馬帝國是基督教出現和傳播的框架。然後他提出一個很有趣的論題：通常理解的愛鄰人最後導致畜群道德本身的崩潰（即畜群道德站在罪犯一邊），並認為懲罰某種程度上不公正。難道讓罪犯不再能危害社會還不夠？為何仍要堅持懲罰？因為懲罰本身就可怕。帶著這一問題，畜群道德，即由恐懼激發的道德，得出了它的最終結論。不管尼采是否正確解釋了這一點，我認為，毫無疑問，總會有以這種方式思考的人。如果此前還有任何猶疑的話，第202條格言非常清晰地批判了畜群和畜群本能，這等於是對現代理念的批判。對現代理念的品質的洞察是尼采本人的洞察，正如他在這條格言開頭強調的那樣。籠統來說，尼采認為現代的、民主的、放任自流的理念源於基督教。在他之前，托克維爾已經這樣說過，但尼采試圖將其追溯到一個更基礎、更自然的根源，這一根源可以說就是畜群道德。最後，就第203條格言說幾句。尼採用新價值反對傳統所謂的永恆價值。新價值看起來不是真正的價值，只是因為今天的人們使用的所有語詞在形式上源於尼采未經審慎考慮的語言，當然，這並不意味著在閱讀尼采時，我們要假定他沒有深思熟慮。尼采能夠滿足於僅僅提出新價值，卻不搞清楚它們是否是真正的價值？這是問題所在。現在，我們讀一下這條格言的第三句。朗讀者[讀文本]：寄托在先行者和未來人身上，他們如今編結韁繩，迫使千年來的意志進入新的軌道。要教會人類，人的未來便是他的意志，取決於人的意志，要有大勇氣，全方位地嘗試推廣管教和培育，從而終結迄今被稱作「歷史」的那段荒唐和偶然的恐怖統治——（203，頁145） [126]施特勞斯：此處尼采和馬克思完全一致。馬克思稱之為「前歷史」。朗讀者[讀文本]：「絕大多數人」的荒唐只是它最後的形式——；如要這樣，那麼遲早要有新型的哲人，要有新型的發號施令者，與他們的形象比較，這世上所有隱秘的、可怕的、友好的幽靈都顯得蒼白渺小，相形見絀。（203，頁145）施特勞斯：好，停在這裡。我們已經讀到核心要點。尼采預備的不單單是價值的一種革新，他還準備將偶然統治世界改變為人統治世界，亦即人的意志統治世界。因此，這是一種絕對的轉變，問題在於此種轉變是否也要求不同於僅僅是新價值的價值。我們必須牢記這一點。