尼采的沉重之思 · 第七講
[93]施特勞斯：……（聽不清）你讓我們想起尼采的這個面相，這非常好。 但是，仍有一些困難需要考慮：例如，是否存在一種尼采的教誨，或這是否是扎拉圖斯特拉的教誨。權力意志是否僅是尼采的或扎拉圖斯特拉的教誨？權力意志學說不是也依照前代哲人宣稱自身教誨是真理的那種方式，宣稱它是真理？
學生：……（聽不清）個體，或者尼采是否像傳統哲人做的那樣，提出了某種絕對教誨。您問我的問題是不是，尼采是否提出了一種實證哲學（positive philosophy）？
施特勞斯：有人可能想知道「絕對的」（absolute）是什麼意思。
學生：唔，但是您問我的問題，是不是尼采是否提出了一種實證哲學？
施特勞斯：是的，尼采那裡是否有一種教誨？
學生：我非常確信，尼采提出了一種明確的教誨，但我認為這一教誨總是伴隨著如下暗示：個體和個體的探究（probing）是尼采提出的教誨的關鍵。換句話說，尼采根本上想告訴我們的是，不管權力意志概念、或Übermensch[超人]這個概念或上帝已死這個概念，人現在必須站在大地之上，創造他的價值，變成他自己的指稱（referent），將他的重力中心置於自身之內。換言之，尼采的教誨有雙重性：它既是一種實證教誨，同時沒有讓個體擺脫責任。
施特勞斯：柏拉圖的教誨難道讓個體擺脫了這種責任？在柏拉圖看來，僅僅記住蘇格拉底的話、然後接受它們，這是否可能？柏拉圖不也是迫使所有時代的讀者去思考蘇格拉底所說的是對是錯，然後才斷定跟從蘇格拉底是否明智？柏拉圖與尼采的差異是什麼？
學生：我同意這一點，尤其是關於蘇格拉底，尼采相當看重蘇格拉底……（聽不清）
施特勞斯：尼采對蘇格拉底的評價大多不高。某種意義上可以這樣說，尼采看重蘇格拉底，但是他激烈地拒斥蘇格拉底。
[94]學生：但是，我認為尼采贊同蘇格拉底的……（聽不清）他稱蘇格拉底為雅典的吹笛手（Pied Piper）和牛虻， 尼采也把自己看作吹笛手和牛虻。
施特勞斯：是的，但是尼采與蘇格拉底的差異是什麼？尼采僅僅是19世紀的蘇格拉底嗎？顯然不是。
學生：不，我認為在方法論上，即尼采如何接近他的問題方面，與蘇格拉底有密切聯繫，亦即他們二人都是問題-思想家（problem-thinkers）而不是體系-思想家（system-thinkers）。他們持續不斷地探究，要求個體自己得出答案，而不是將答案直接展示給個體。
施特勞斯：但是，你仍然承認他們之間有差異？
學生：當然。
施特勞斯：那麼，這個差異是什麼？
學生：我不是很懂蘇格拉底，所以我沒法講清楚。不過，……（聽不清）
施特勞斯：你的說法實際上是現在所謂的存在主義者對尼采的解釋。但是，你自己又說存在主義不是尼采的術語。尼采如何稱你所謂的存在主義？畢竟，大多數人都會為他們正在做的事情找一個恰切的語詞。現在廣泛流行的「存在主義」這個詞打上了德語的印記，它是基於尼采和基爾克果的一種綜合——要是沒有基爾克果，這種綜合就不可能——你知道，基爾克果和尼采站在基督教的對立面，這才是要點。尼采談論生命，但是不談論存在，其意義非常重大。
學生：我不是說尼采使用了存在主義這個術語。
施特勞斯：好，那你如何理解這一點呢？因為我認為有各種觀點……（聽不清）
學生：用存在主義這個術語，我指的是……（聽不清）例如，當我比較笛卡爾和尼采，我試圖表明當尼采意識到上帝已死，也就是說尼采不是通過哲學的嚴格邏輯推理認識到這一點。尼采不是以一個預設開始，然後去發現上帝存在或不存在的事實。換言之，笛卡爾會說「我思故我在」，然後通過本體論的論證，提出上帝存在的事實，[95]因為我擁有一種關於上帝的觀念，使得上帝存在這一事實成為必然。可是，尼采不是以這種方式來論斷上帝之死。
施特勞斯：那麼，尼採為何會是一名無神論者？在何種程度上，尼采是一名無神論者？
學生：尼采是一名無神論者……（聽不清）我認為，詹姆斯（William James，1842-1910）在某處說，信仰是一個很大的審美問題。尼采反對基督教的上帝，基督教的傳統。他沒有就神性給出本體論的論證。我不認為這是他的主要關切。他的首要關切是基督教的傳統，是什麼讓基督教傳統、基督教的道德和基督教的上帝對人發揮作用。作為一個審美問題，尼采反對基督教。但是，他的無神論不是源於一種嚴格的形上學探究，而是來自於一種審美的品味或者說缺乏對基督教上帝的同情。
施特勞斯：也就是說，你歸因於尼采的是他擁有一種高級的新聞記者風格。你使用了「新的文化現實」這個表達：尼采看到基督教的力量在歐洲已經衰退。
學生：不是，……（聽不清）
施特勞斯：你的意思不是這樣，那是什麼？
學生：我不想將尼采反對基督教的基礎置於基督教正在衰退這個事實上。說白了，尼采反對基督教的說法源於下面這個事實：基督教的價值對人無益。不管基督教是上升還是衰退，我不認為會改變尼采的這個觀點。
施特勞斯：但是，這不就是一種理論論證嗎？也就是說，存在某些對人而言是善的東西，這種看法反過來暗示了一種關於人是什麼以及對人而言的善是什麼的標準概念。以那一標準來衡量，基督教缺乏這種善。
學生：是的。
施特勞斯：如果這不是一種理論論證，這是什麼？
學生：是的，這是一種理論論證，但不是形上學式的。換言之，一般而言，當你思考上帝以及上帝的存在或不存在時，傳統上會憑靠本體論的或形上學的方法來思考。
施特勞斯：誰？哲人們嗎？
學生：是的。
施特勞斯：他們都是不信上帝者。
[96]學生：我不確定，您認為阿奎那是信徒還是哲人？您如何……（聽不清）
施特勞斯：既是信徒又是哲人。但是，作為信徒，他並不需要《神學大全》來幫助他信仰。總之，我對你的論文非常滿意，因為我一直好奇有誰會就第四章來撰寫論文。你對格言的形式進行了整體反思，做得很好。這是我們必須要花時間去思考的。但是，有人一定會提出疑問，非常嚴肅的疑問：對你總結的原則不會有異議，但是尼采也有非格言式的表達。你承認這一點嗎？我相信有人可以提出證據，即便限於我們正讀的這本書也是如此。《善惡的彼岸》僅有一章是以格言體寫成的，即第四章。因此，問題來了：尼採為什麼要這樣做？因為你說其他章不能算作真正意義上的格言，有些段落太長。在《道德的譜系》中，我們會讀到散文體。這裡我們先不深究這個問題。不過，有人舉手。
學生：回到您提出的原初問題：尼采沒有設置一個對所有人而言皆為真的一個終極目標，而是設置了一套所有人都擁有的品質，每個人需要獨自來實現這些德性，是不是這樣？以這種方式，就會導致徹底的個人化，儘管他將某些事情視作真實的。
施特勞斯：不過，關鍵點也是這個。你可以稱為徹底的個人主義。但是，尼采將這種東西與某種非徹底個人主義的東西結合了起來，亦即在個人中間區分了高低，也就是說一個傻瓜的德性（傻瓜很多）不僅與另一個傻瓜的（假定他們都是徹底的個人主義者）德性不同，而且尤其與更高之人的德性不同。因此，尼采必須提出區分高者和低者的標準。尼采有這個標準，就是權力意志。要是沒有這個標準，某種程度上就會忽視甚至埋沒尼采的心血。當然，有人可以這樣說，這也恰好可以為剛剛朗讀論文的同學的觀點辯護。權力意志令人難以置信，就如永恆復返令人難以置信一樣，但是尼采那裡仍然有某些東西令我們難以忘懷。我們先忘掉尼采再次墮入形上學這件事，我們來考慮從尼采的視角出發，什麼東西不會被質疑。根本上，這也是你們要盡力去做的事情。有人有能力去這樣做，不過問題在於，尼采再度墮入形上學和創造權力意志這種特殊的形上學，是否只是一種偶然。
學生：我想說的是，尼采將權力意志設定為真理，就如老派的形上學家們做的一樣。這是否意味著，實現自身權力意志的人變得過多……（聽不清）每個成為超人的人都將不同於任何其他人？
[97]施特勞斯：是的，這似乎……（聽不清）就是尼采暗示的意思，否則就不會有真正的個體。
學生：那麼，您如何協調權力意志這種真實的視角和不存在適於所有人的終極目標？
施特勞斯：不，那僅意味著，終極目標只具有形式特徵，必須要由每個個體去實現。這是可能的，畢竟一種形式倫理學仍是一種普遍教誨。
學生：回到另外一點：通過理論論證證明某事是壞的，無法證明這事就不存在。尼采的這一表明上帝不存在的論證擁有什麼特徵？它只是一種文化/歷史論證嗎？
施特勞斯：是的，任何信徒都只會嘲笑這種論證，難道你不覺得？他只會說：除了人變得比過去更專橫放肆、更愚蠢外，還能意味著什麼？「愚者心裡說沒有神」——《聖經》這樣說。 這導致了巨大的實踐問題——我指的是，對於宗教性組織我會這樣說，但這事本身不是一件令人印象深刻的事。有些時期不信神的人非常多，可能沒有我們現在不信神的人多，例如18世紀法國的上層階級中不信神的人非常多。這與什麼有關？這與真理或非真理無關。但是，尼采進行爭論，他指出……（聽不清）我們上次讀了「為什麼如今有無神論？」這一節。這當然需要冗長的解釋，如果有人完全不熟悉這個問題在歷史上的變遷的話，他就會發現尼采所說的平淡無奇。如果有人了解這個問題的全部歷史的話，他就能體會到尼采的表述具有輕鬆愉快的特徵。
尼采還提出了另外一個非常震撼的說法，這個說法當然只是對那些不再信神的人說的。根據尼采的診斷——尼采的診斷在形式上是一種新的診斷——歐洲的無神論者或不信神者反對聖經信仰，卻保留了聖經道德，要麼是以同情倫理學的形式，要麼是以別的形式。這是尼采提出的一個問題。他說，你不可能在拋棄聖經的上帝之後還能接受聖經的道德。這一簡單的推論擁有巨大的影響。這一推論導向了尼采所堅持的政治立場，後者是一個非常確定的基點：他反對民主制，反對社會主義。尼采提出了關於好生活——在個人和社會兩個方面皆是好的——的另一種看法。這一看法的基礎就是基督教的上帝不再被信仰之後，基督教的道德也就不再能被接受，因此必須提出一種全新的道德。在這種新道德中，同情只扮演一種非常次要的角色。這是一種論證，當然還有別的論證。
[98]學生：另一個不同的問題。關於格言116，齊默恩（Zimmern）譯成to rebaptize our badness as the best that is in us[將我們身上的壞重新命名為至善]，考夫曼則譯為our evil[我們的惡]。尼採在what is bad[什麼是壞]和what is evil[什麼是惡]之間做了區分……（聽不清）
施特勞斯：很好，應當譯為our evil into our best[將我們身上的惡重新命名為至善]， 你是對的。但是，另一方面，要注意到尼采不是學究。在某些聯繫中，這不僅……（聽不清）此處的böse[惡]和schlecht[壞]差異是什麼？
學生：böse是惡，schlecht是壞？我的德語不好。
施特勞斯：是的。換言之，惡沒有卑劣的含義，壞則是卑劣的。尼采沒有說我們應該轉變我們的……（聽不清）但是，基本規則是，尼采不是一位學究作家。他在一般的意義上使用術語，並留待那些關切概念順序的讀者自己翻譯這些術語，以獲得清楚明白的信息。
學生：第四章標題的英文翻譯是「Epigrams and Interludes」（格言與插曲）。您談論過格言，我想知道，尼採為何選擇「插曲」這個詞。更一般的問題是，尼採為何要把這一章安排在這裡？
施特勞斯：這是一個好問題。「插曲」可能指中間的停頓。這也是我讀這一章會首先提出的問題：這一章為什麼會安排在這裡？我不敢聲稱已經很好地理解每條格言和有能力解釋這個問題。但是，讓我們只在我能理解的範圍之內試一試。興許你能給我一點幫助。這一章為什麼會在這裡？也就是說，這一章之前的一章和之後的一章是什麼？前一章是什麼？
學生：論宗教。
施特勞斯：再前面呢？
學生：自由的精神和哲人的偏見。討論兩大主題：哲學和宗教。這一章之後是道德的自然史，吾輩學者，吾輩美德。
施特勞斯：總之，我認為，我們可以說這一章後面的內容都在處理道德，因為「吾輩學者」這一章處理的是誠實這一美德。換言之，「格言與插曲」這一章之前處理高於人的主題：上帝或整全。這一章之後處理的是道德，亦即處理的是人。
學生：第二章「自由的精神」怎麼理解？
[99]施特勞斯：這一章是對討論哲學的第一章的詳細闡釋。第四章隔開了這兩個部分，我們也可以說這一章為轉向道德做準備，或是對前三章進行總結，將前三章的討論引向頂點。有人建議先讀一下這些格言，我們可以看看剛才討論的能否得到印證。我們試著讀幾條，看能否理解它們。讀第63條格言。
朗讀者[讀文本]：
骨子裡好為人師者，只是為了門徒才認真對待萬有——甚至自己。（63，頁90）
施特勞斯：能理解嗎？尼采這樣說想表達什麼？尼采是在說一個人應該成為好為人師者嗎？不，恰恰相反：如果你想要成為真正的自己，就必須防止自己成為一名教師。讀下一條。
朗讀者[讀文本]：
「為認識而認識」——此乃道德設置的最後圈套：如此一來，人便徹底陷入其中。（64，頁90）
施特勞斯：一個人不能為認識而認識，而是為了自己去認識。這有道理嗎？我們繼續看。
學生：關於第二條格言我問個問題。尼采說「人便徹底陷入其中」，這個「其中」指的是道德還是知識？
施特勞斯：道德。現在……（聽不清）
朗讀者[讀文本]：
「若非追求知識的路上須得克服多重羞恥，其趣必當大減。」（65，頁80）
施特勞斯：這條格言在此處是什麼意思？我不認為在這條格言與後一條格言之間有必然的、直接的聯繫。但是，我們必須至少努力去理解二者的聯繫。對尼采來說，知識指此處的自我認知的知識，指向真實的自身，否則這條格言就說不通。真實的自己不單單是從知識中認識自己，相反，為了認識自己或者為了認識作為人的人，你必須克服羞恥。你們記得在《扎拉圖斯特拉如是說》開篇中，尼采說人的起源是猿猴的說法嗎？對人而言，猿猴是一種可笑的動物，一種痛苦的羞恥。 真理、坦率、誠實與羞恥感彼此衝突。這不是說不通嗎？我的意思是，在最日常的意義和更深層的意義上皆說不通。如果你想忠實於自己，你就不得不接受你身上那些令你羞恥的東西。如果你想看清人的本質，如果你不得不接受——正如尼采不得不接受——[100]人的起源是猿猴，那麼這就是對人而言非常恐怖的事情，因為人本來把自己想像的很高。
在《扎拉圖斯特拉如是說》中，人被稱為「紅屁股的野獸」，這裡說的不是愛爾蘭的雪達犬，因為它們只有紅色的毛，卻沒有紅屁股。換言之，人對自己作為野獸有一種羞恥感。尼采這樣說的意思是克服野獸的成分，將人提升為人，即便到那時野獸成分仍然存在於人身上。如果人不自欺，如果人有自我知識，他就會意識到這一點。人擁有一個低賤的過去，一個低賤的起源。如果我們想理解這些格言的順序，我們要時刻牢記此處的一個難題：如我們在格言40讀到的，誠實的要求與羞恥感衝突。此外，需要一個面具，表面要求面具。這一點也與誠實衝突，因為誠實要求撕掉面具。
學生：我沒有完全理解這種衝突。如果有人意識到有時使用面具，或有人意識到有些東西是令人羞恥的，這與誠實不衝突。
施特勞斯：我們此刻談論的不是對別人說某人的缺點，而只是……（聽不清）
學生：指向我們自己。
.施特勞斯：是的，指向我們自己。有少部分格言處理這一點，我們先等等，稍後再回到這個問題。現在，讀下一條格言，其序號是65a。我不知道這是尼采原初出版時就這樣，還是從他的遺作中增補進去的。不管這個細節，我們先來讀。
朗讀者[讀文本]：
人竟如此不誠實地對付上帝：他不得犯罪。（65a，頁91）
施特勞斯：理智誠實最大的考驗與一個人的經驗自我無關。相對而言，承認我們都有各種各樣的缺點很簡單，儘管我們不希望向別人談論這些缺點。相反，理智誠實最大的考驗與一個人的理想、與一個人的上帝有關。理智誠實要求一個人展露他自己的上帝的裸體，這對人而言是最難的要求。讀66條格言。
朗讀者[讀文本]：
放低身段，任憑自己遭竊、被騙、受到盤剝，這種傾向或許是上帝廁身眾人之間時會感到的羞恥。（66，頁91）
施特勞斯：譯者將羞恥感譯為modesty[謙遜]，這說明譯者沒有理解，羞恥感是這一部分的主要論題。[101]上帝自己也可能有羞恥感，他可能也希望隱藏自己的神性。通過展示他的神性，他就會成為被愛的唯一對象，人會用全部心神、整個靈魂、全部力氣來愛他。因此，第67條格言就順理成章。
朗讀者[讀文本]：
只愛一個人是野蠻的：因為以摒棄其餘所有人為代價。對上帝之愛亦是如此。（67，頁91）
施特勞斯：這兩條格言有明顯的聯繫。
朗讀者[讀文本]：
「這事是我做的，」我的記憶如是說。「我不可能做過這事」——我的自尊不容爭辯地說。最後——記憶讓步了。（68，頁91）
施特勞斯：這條格言多大程度上對你有幫助？這條格言多大程度幫助你理解尼采的意思？
學生：如果某人的自尊讓他承認做過的事，我的問題就沒有意義。換言之，我在想像一個人，他儘管對過去做的事情羞愧，仍然會承認他做過。
施特勞斯：但是，此處理解的羞愧和自尊之間難道沒有聯繫？你為做過某事而羞愧，以至於你不相信你曾做過，或不相信你還能感覺到它。
學生：是的，如果自尊以那種方式介入的話。
施特勞斯：是的，但仍然可能有一種聯繫。這很好理解，但尼采這樣說的意思不是很清楚。如我們可能會說的，這樣做很虛偽嗎？這樣做很壞嗎？如果我們認為自己完全沒有能力做出曾經做過的事情，這難道不是有益的或能提升我們？這是另一個要點。我們再讀幾條。
學生：為什麼這樣做能讓我們提升自己？
施特勞斯：因為你拒絕承認的話，你就是認為你完全沒有能力去做那樣的事情。
學生：在已經做過之後，才有可能？
施特勞斯：你已經消除過去所做之事的記憶，你的記憶選擇對你有益的東西，拒絕無益的東西。虛偽中有一種特定的提升自己的要素，或者說能夠有這樣一種要素。有句老話說，虛偽是惡對德性的屈服。虛偽是對德性的一種承認，這是變得有德性的第一步。好，讀下一條。
[102]朗讀者[讀文本]：
假若你不曾看見那手，正在以護生的（Schonung）姿態——殺人，那你對生活的觀察可謂差勁。（69，頁91-92）
施特勞斯：schonung[護生]這個詞的英譯是什麼？
學生：mercifully[仁慈地]？
施特勞斯：不準確。譯為sparingly[愛惜地]怎麼樣？
學生：齊默恩的譯法是conveniently[合宜地]。
施特勞斯：無論如何，此處被譯為護生這個詞所表達的意思與羞恥感有一種聯繫。不是野蠻的殺人，而是審慎地（delicately）殺人。更好地翻譯是：delicately killing[審慎地殺人]。下面幾條格言有一個共同的主題。我們讀接下來的5條格言。
朗讀者[讀文本]：
若人有性格，則其典型經歷必然一再重複。（70，頁92）
智者如同天文學家，——只要你還覺得群星乃是凌駕於你之上的「超你」，你便缺少明察者的眼光。（71，頁92）
高尚之人，其高尚之情，無須強烈，卻應持久。（72，頁92）
理想達成之人，已然超越理想。（73，頁92）
有些孔雀，在萬眾矚目下仍不開屏——以為這便是其自尊。（73a，頁92）
若非至少還有感激之情、潔淨之性，天才會讓人無法忍受。（74，頁93）
施特勞斯：這幾條格言的主題是自我超越（overcoming）。因此，這裡有各種等級的人並且在高尚之人和天才之間做出一個重要區分。天才絕非必然是高尚之人，因為他缺乏感激之情和潔淨的天性。下一條格言是尼采最著名、最具爆炸性力量的表述之一。
朗讀者[讀文本]：
人在性方面的程度和類型，一直延伸到其精神的頂點。（75，頁93）
施特勞斯：也就是說，低的東西影響最高的東西，我們在《扎拉圖斯特拉如是說》中頻繁看到過這一說法。讀第80條格言。
朗讀者[讀文本]：
一件不言自明的事，便不再與我們相干。——那上帝是何用意呢，他勸道：「認識你自己！」這莫非是說：「別再糾纏你自己！客觀些吧！」——那麼蘇格拉底呢？——還有「科學人」呢？——（80，頁94）
施特勞斯：這是什麼意思？一個主題，一件事，若已經不言自明，就不再與我們相干。如果這是真實的，完全的自我認識的後果會是什麼？我們就不再與自己相干，[103]因此其後果是什麼？——我們不應該完成自我認識。這不就是要求我們應該不要探究自己？尼采這樣說究竟是什麼意思？我們已經讀……（聽不清）
學生：停止探究自己的意思是，甚至在完成自我認識前，不要再糾纏自己。
施特勞斯：是的，但是方法是什麼？我們必定會達到一個不再關切自己的狀態，這是尼采的意思嗎？
學生：要是達到這一狀態，也沒有什麼危險。
施特勞斯：非常準確。為什麼？用尼采的話就是，「驢子過來了」（adventavit asinus）。換言之，我們內心最深處的東西——正是這一東西讓我們偏愛這樣做——不再容易被發現。我們在第一章中看到過這一點，在第九章中還會再次看到。從第84條格言到86條格言，反覆討論了一個主題……
學生：我想就第80條格言提個問題。如果我們得到徹底的自我認識從而不再糾纏自己是不可能的，尼採為何要費心談論這點呢？沒有人會說我們能夠完全認識自己。
施特勞斯：所以，尼采不贊同德爾斐的那位神。某種程度上，他贊同，但是沒有希望獲得關於自我完全清楚透徹的認識。
學生：如果從經驗上就知道我們不能完全認識自己，為何尼采要不厭其煩地說自我認識不值得追求？
施特勞斯：不，我的論證有好幾步，剛才的論證只是其中一步。我之前說，如果你讀了第80條格言，得出的結論是如果我們認識了自己，也就不必再煩擾自己。這一結論引出什麼結論？首先，我們不應該再努力認識自己，但是這無疑不是尼采的意思。另一種解釋是尼采會贊同的，即完美的自我認識是不可能的。你同意這點嗎？
學生：完美的自我認識不可能？我同意尼采不相信完美的自我認識是可能的。
施特勞斯：不。我想，為了確定這就是尼采的意思，我們已經讀了足夠多的內容。想一下第一章第8條的格言：
在每種哲學中都存在一個臨界點，哲人的「信念」就在此現身；或者用一種古老的神迷主義的話來說：「驢子過來了，美而能幹。」
[104]你不可能追溯到它的背後。如尼采有時稱呼的那樣，「它」向我們發號施令，而我們無法完全認識它。我的意思夠清楚嗎？
學生：我還是沒有看到，這條格言怎麼告訴我們尼采說自我認識不可能。
施特勞斯：如果你僅限於這條格言，你興許是對的。那麼，接下來呢？你如何解釋這條格言，完全掌握這條格言的意思？這條格言表面的意思是，德爾斐的那位神說「認識自己」實際上是說變得客觀些，變成一個科學人，用今天的話來說就是，成為一名精神分析學家，無非就是這些。沒有更多的意思了。但是，由於尼采非常關切自我認識，同時確信完全透徹的認識人之最深處是不可能的，這條格言就意味著尼采會求助於不同於德爾斐那位神的神。至少，這是這條格言引出的結論。
學生：運用客觀的心理學？
施特勞斯：某種程度上，到第一章結尾我們已經看到這一點。在那裡，尼采說哲學再次變成心理學，沒有任何暗示表明這種心理學不是一種科學心理學。我確信，在尼采的時代這種心理學還不占據統治地位，但是到弗洛伊德那裡，已經擁有這種地位。不過，我認為第三章第1條格言表明尼采對科學心理學的懷疑。你記得那一段嗎？尼採在那裡談到了宗教心理學。你必須再讀一下那段，不僅……（聽不清）
學生：尼采將蘇格拉底看作科學人對自身漠不關心的一個典範嗎？
施特勞斯：是的，這是老生常談了。尼採在他的第一部著作《肅劇的誕生》中說，蘇格拉底是科學精神的化身。當然，蘇格拉底與現代科學家之間有差異，但是本質上蘇格拉底是理論人。尼采某種程度上知道，這樣說不充分，但這是一個貫穿他全部作品的看法。
學生：由於尼采質疑德爾斐神諭意味著別再糾纏你自己、要客觀些，這是否有可能意味著尼采看到了除德爾斐神諭之外，另一種看待自我認識的可能性？
施特勞斯：是的，自我認識不意味著……（聽不清）服務於認識真實的自己的自我認識，完全沒有能力認識真實的自己。我們不止一次碰到這個問題，還會再次碰到。現在來看84到86條格言，尼採在談論男人和女人——我們不讀它們了，因為它們可能會傷害正當的情感。還有一些格言討論男人和女人，據我統計，這一章的不同地方共有12條格言處理男女這個主題。[105]非常有趣的是，這些關於兩性的評論中沒有一條明顯提到男人和女人的自然，儘管這是尼采明確暗示的。這是尼采思想的一個重要部分。下次我們會處理自然的問題。87條格言是一個非常有力的表述。
朗讀者[讀文本]：
受縛之心靈，自由之精神。——人若緊緊束縛住自己的心靈，便可給予自己的精神更多自由。這話我以前曾說過。然而別人不信我的話，假如他們不是已經知道——（87，頁95-96）
施特勞斯：某種程度上，這就是尼采做的，束縛他的心，從而給予他的精神更多自由。要是沒有對心靈的束縛，他就無法讓精神獲得那些自由。他反對下面這種觀點：你必定同時能擁有一顆不受束縛的心和自由的精神。與之相反的觀點——擁有自由的心靈和受束縛的精神——當然也遭到拒斥。這中間有太多的謊言。純粹客觀之人是那種同時給予或試圖給予他的心靈和精神完美的自由的人，因此他不是真實的人，因為他會是一個沒有信仰的人，因此他不可能理解他正在試圖理解的事情。恰切的綜合是這裡給出的選擇：一顆受束縛的心靈和自由的精神。《道德的譜系》第一章第一條格言靠近結尾的地方，有一個與此相關的極佳註解。尼採在那裡正在談論英國的心理學家（我認為他指的是休謨和其他一些人）和影響他們的東西是什麼。讀一下。
朗讀者[讀文本]：
但有人對我說，這些人簡直就像一群衰老的、冷血的、乏味的青蛙，它們在人的身旁爬行跳躍，並且爬進、跳進了人體內部，就好像在它們自己的天地里——在一個沼澤里——那樣得心應手。我並不願意聽到，而且更不會相信這種論調；如果允許人在不可能的情況下表達願望，那麼，我衷心希望他們的情況恰恰與此相反，——希望這些靈魂的研究者與用顯微鏡觀察靈魂的人從根本上是勇敢、大度、驕傲的動物，他們懂得抑制自己的情感和痛楚，並且業已把自己培養成了能夠為真理而犧牲一切心愿的人——為了任何真理，甚至是為了樸素的、苦澀的、醜陋的、令人厭惡的、非基督教的、不道德的真理……因為確實存在著這樣的真理。（第一章，1，頁65）
施特勞斯：我認為這是對第87條格言的一個註腳。有人舉手。
學生：您是在說尼采模仿了還是沒有模仿……（聽不清）
[106]施特勞斯：不，那就是尼采的意思，那就是尼采所做的，或者說相信去做的。
學生：但是，那是一種信仰……（聽不清）
施特勞斯：當然，這正是問題所在：你如何擁有一種信仰同時又批判它？這是尼采的問題。某種程度上，尼采相信這可能做到。
學生：我沒有完全弄明白，因為某種程度上這個人已被自我知識改變，難道他的信仰沒有改變嗎？
施特勞斯：是的。
同一個學生：所以，被束縛的心靈並非直接就是真實的，在心靈可以被理解為束縛在某個地方這一意義上，它不是真實的。
施特勞斯：從我們讀過的段落中舉個簡單的例子，第74條格言。如果一個天才不擁有感激之情和潔淨之性，他就令人無法忍受。這會改變嗎？或者以尼采自己為例。尼採在年輕時表達過對瓦格納和叔本華的巨大感激。後來，他失望，遠離他們，並就他們二人說了一些難聽的話，尤其是對瓦格納。但是，你們看到儘管尼采厭棄瓦格納和叔本華，卻從未忘記他從他們那裡學到的，亦即他從未忘記對他們的感激。這並不是一種忘恩負義的行為，而是改變了感激的方式。所以，感激和潔淨之性屬於尼采的心靈，而不是他的精神。
學生：……（聽不清）
另一個學生：說一句題外話，尼采不是在別處說過感激只是一種被破壞了的復仇形式？
施特勞斯：是的，差不多的意思。這源於一種必然性，因為人的每種品質都源於權力意志。因此，感激也是權力意志的一種升華形式。換言之，與單純的復仇相比——復仇僅僅意味著對傷害你的人做惡——感激則是權力意志的一種高度升華的形式。不過，感激與復仇之間的聯繫有時源於下面這個簡單的事實：人們常常將感激視作一種負擔。你們聽說過這種說法嗎？將感激視作負擔是一種標誌，還有別的一些象徵。尼采非常尊敬的法國道德主義者，例如拉羅什福德（La Roshefoucauld，1613-1680）之類的人，對感激的含混性有大量評論。不過，且不管這種含混性，感激仍然是比忘恩負義更高的品質，這並不意味著在某些特定條件下忘恩負義對某個特定的歌廳個體沒有好處。這種情形不能被排除在外。如果我們忽略尼采偶爾的誇張表述，這無疑就是尼采的意思。[107]不存在普遍有效的規則。無疑，這就是尼采的意思。我們還必須簡短討論一下第150條格言。
朗讀者[讀文本]：
圍繞英雄展開悲劇，圍繞半人神展開羊人劇；圍繞上帝展開一切嘛，——都是什麼呢？也許是「塵世」？——（150，頁109）
施特勞斯：「塵世」加了引號，這是什麼意思？首先，依照這個句子來看，羊人劇高於悲劇。然而，這不是關鍵，關鍵在最後，「圍繞上帝展開一切嘛，也許是『塵世』」。這是否意味著不存在一個沒有上帝的世界？在第9條格言趨近結尾之處，在談論完廊下派之後，尼采說道：「哲學總是按自己的形象創造世界。」
朗讀者[讀文本]：
哲學總是按自己的形象創造世界，它不可能不這樣。
施特勞斯：是的，每種哲學總是按自己的形象創造世界，但他在此處談到「神」。這是否意味著這個世界不可能只是源於人？在尼采表達過強有力的無神論之後，現在他這樣說，究竟是什麼意思？
學生：羊人劇介於悲劇和喜劇之間，所以可以合理假設這個世界能簡單地等同於一齣喜劇。
施特勞斯：羊人劇不是喜劇。
學生：我說的是，羊人劇介於悲劇與喜劇之間。
施特勞斯：不，如果你要得出這個看法，你需要將上帝與喜劇等同，這是……（聽不清）有一些跡象表明……（聽不清）例如《朝霞》第1條格言，可能的話讀一下這條格言。很好。不過，我們還是試著理解這一點。這個世界不可能純粹源於人，這個世界必定是圍繞一位神展開，它才成為一個世界。尼采這樣說是什麼意思？我們必須考慮到尼采之前作出的一個區分，亦即與我們相關的世界和世界本身的區分。我建議我們體驗一下下面這種觀點：要是沒有神，就不存在一個與我們相關的世界。為了搞清這一觀點是什麼意思，你必須只考慮我們在討論第34條格言時得出的東西。我們簡短地說，與我們相關的這個世界，是一個萬物擁有其完整性的世界，它不同於洛克意義上僅有第一性的世界。萬物的完整性不僅包括第二性，而且包括價值特性，尤其是神聖性，因此，與我們相關的世界會有上帝。我相信，這就是尼采的意思。不過，這很難說。這一觀點與永恆復返學說有一種聯繫，我還沒有完全弄清楚。當然，有了這些討論，理解第四章最後一條格言就沒有任何困難。
[108]朗讀者[讀文本]：
「我討厭他。」——為什麼？——「我對付不了他。」——有誰這樣回答過麼？（185，頁117）
施特勞斯：我認為沒有必要解釋意思，這條格言沒有任何含混性。你們有疑問嗎？
學生：……（聽不清）
施特勞斯：人們明確拒斥某些他們無法勝任的事情。舉個例子，如果某人拒絕成為一名宇航員，因為他不相信他能勝任，你認為這會是一個反駁嗎？尼采的意思是，一種宗教、一種哲學、一部藝術作品之所以被討厭，只是因為人無法對付它。不能以一種特別死板的方式來理解這條格言。我們讀一下160條格言。
朗讀者[讀文本]：
一旦將自己獲得的認識傳授給他人，對這些知識的愛就不如以往了。（160，頁111-112）
施特勞斯：這對你來說講不通？如果某人的見識是其最私密的寶藏，這句格言是不是能說得通？《善惡的彼岸》最後一條格言非常漂亮地發展了這一思想，你可以讀一下。我們讀161條格言。
朗讀者[讀文本]：
詩人無恥地對待自己的經歷：竭盡榨取盤剝之能事。（161，頁112）
施特勞斯：能理解這條格言嗎？這條格言只是羞恥感主題，羞恥感主題如何貫穿第四章，羞恥感與誠實衝突的主題的又一表現。這是尼采思想的基礎。還有哪些格言在理解起來有困難？我們一起讀一下。
學生：124條格言。
施特勞斯：好，讀一下。
朗讀者[讀文本]：
一個人在祡堆上受火刑，卻仍能歡呼雀躍，這並非因為戰勝了痛苦，而是沒有感到預期的痛苦。一種譬喻。（124，頁103）
[109]施特勞斯：這條格言確實不好理解。有人想嘗試一下嗎？有誰相信自己能夠破譯這條格言，尤其是破解這個譬喻？
學生：我想到尼采的另一條格言，他在那裡談到諸多道德的基礎。尼采說，我們願意去相信最高尚之事對我們來說恰恰是最難做到之事，是嗎？尼採在某個地方這樣說。
施特勞斯：是的。
同一個學生：我認為尼采此處談論的東西是，在基督教語境中，基督教傳統、基督教倫理和道德傾向於閹割（castrate）本能和權力意志。某種意義上，基督教反生命，它的重心是超越大地，它意欲虛無。因此，基督教的殉道者興許會發現，意欲虛無的意志（the will to nothingness）、逃避對大地的責任的能力，事實上是一件比忠於大地容易得多的事。尼采認為的最艱難之事，回到另外一條格言……（聽不清）殉道者本來認為他堅信的德性對他來說是最艱難之事——也就是說，作為殉道者而犧牲——然而，事實上，這並非最艱難之事，而是最容易之事。因此，當他站在柴堆上，他為他所發現的事實歡喜。對他來說，這是真正的逃避，真正的離開塵世，犧牲對他來說完全不是折磨，而是救贖。
施特勞斯：換言之，救贖的快樂阻止他感受到被燒的痛苦。你是這個意思嗎？
學生1：不。
學生2：我可以嘗試解釋一下嗎？
學生1：完全可以。
學生2：我以拉提摩兒和瑞德勒為例，他們二人被血腥的瑪麗（Bloody Mary，1516-1558）燒死了。 被燒的痛苦不僅指身體上的疼痛，而且指那些希望為他們二人定罪而對他們進行審訊導致的痛苦。這後一種痛苦對拉提摩兒和瑞德勒來說，是一種比身體的疼痛更大的痛苦。在他們被行刑過程中，他們可能恐懼會放棄和改變自己的思想。不過，直到被燒死，他們的信仰仍然堅定。換言之，審訊者想對他們造成的真正的痛苦和他們所恐懼的東西並沒有到來，他們得到了最終的勝利。
施特勞斯：我必須說，這仍然沒有說服我。
[110]學生：這裡的關鍵差異是一個人仍會發現痛苦，但只是在他沒有預料到的地方？我不能提供充分的回答，換言之，尼采是在說，一個人期待在某些事上感到痛苦，結果在另一件無關緊要的事情上感到痛苦……（聽不清）
施特勞斯：我必須說我還無法解釋這條格言，還有其他的格言我也沒法解釋。
學生：我嘗試解釋一下這條格言。
施特勞斯：好的。
同一個學生：如果一個譬喻是表達一種反思，或表達人與上帝的特定精神聯繫的故事或布道，那麼一個在柴堆上歡呼雀躍的人，很可能是一個在他同時代的道德中為下述事實而歡呼雀躍的人：他因道德標準被定罪，卻為發現地獄的痛苦不存在而歡呼雀躍，這樣解釋如何？
施特勞斯：我不知道。第三章「論宗教」格言56之後還有些格言沒讀。我希望我們下次課能抽出時間讀。