尼采的沉重之思 · 第六講

[77]施特勞斯：你這篇論文討論的那一章的標題是什麼？ 學生：「宗教的本質」（The Nature of Religion）。 施特勞斯：這是一個比較寬泛的翻譯。 學生：「什麼是宗教？」（What Is Religion?）這個翻譯如何？ 施特勞斯：是的，也許更好。你的論文沒有注意到這一點。你的論文提到基督教的一小段時期，但沒有搞清楚這一章討論的是宗教本身還是諸宗教。這可能與別的困難有關。你在論文中說你會澄清尼采的「善惡的彼岸」是什麼意思，然後你說善惡是在將善等同於無私和同情的基礎上被理解的。你又說你會基於格言56來澄清尼采所謂的「善惡的彼岸」是什麼意思。我不太明白。格言56的內容是什麼？ 學生：尼採在格言56開始討論他認為的悲觀主義的原因。 施特勞斯：悲觀主義與善、惡有什麼聯繫？ 學生：善、惡擁有這種特殊含義歸因於下面這個事實：人渴求一個超越我們所在的這個世界的世界，渴求某個超越我們這個世界的東西，渴求某種超越我們這個世界的秩序。 施特勞斯：難道不可以從相反方向更簡單地來理解這一點？如果你理解的「善」是傳統道德所理解的善，是否必然會導致悲觀主義？這是尼采的意思嗎？ 學生：您的意思是，善與……（聽不清）一致。 施特勞斯：讓我們假定，善與無私一致。 學生：這個世界卻恰恰相反。 施特勞斯：我認為那就是尼采的意思。簡單地說，如果善就是無私，並且這違反自然，那麼結果必定是人必然是惡的，因為他們無法克制不自私。因此，尼采說悲觀主義，[78]尤其是叔本華的悲觀主義，尼采也稱基督教和佛教為悲觀主義——是他們的道德主義的必然結果。那麼，尼采針對悲觀主義提出的建議是什麼？悲觀主義的替代者當然是樂觀主義。但這是尼采的建議嗎？ 學生：看起來尼采幾乎認為，悲觀主義是我們的生活難以避免的面相，它無法……（聽不清）。 施特勞斯：正如「主義」這個後綴表明的，悲觀主義不是生活的特徵，而是一種特定的學說。所以，請說得更精確些：悲觀主義的內容是什麼？ 學生：我不理解這個問題。 施特勞斯：你不能說悲觀主義是我們生活的必要部分，因為它是一種學說。 學生：悲觀主義是對我們的生活兼有善惡這一事實的反思，我們的生活不可能只有善。 施特勞斯：換言之，恰當地強調就是，人的生活無法與不幸和惡分離。尼采之前的悲觀主義者這樣說，因此我們必須……（聽不清）。 學生：我們必須朝這個世界之外看，去看某些神聖的東西。 施特勞斯：是的，我們必須拒絕這個世界，這導致假設存在另外一個世界（如基督教中的情形），或者像叔本華那樣，他沒有做出這種假定，他在沒有假定另一種生活、另一個世界的前提下，簡單地否定這個世界和生命。那麼，尼采的建議是什麼？首先，他關於悲觀主義本身，這一學說認為生活中的惡和不幸不可能被消除。 學生：他建議人必須矯正這一學說。 施特勞斯：不，首先，是尼采接受這一學說嗎？ 學生：是的，他接受。因為……（聽不清） 施特勞斯：換言之，尼采不接受樂觀主義的觀點，後者認為生活中的惡和不幸可以被消除。 學生：是的。 施特勞斯：很好。那麼尼采的主張是什麼？ 學生：尼采認為，惡是變化的內在部分，是生活的內在部分，而不是試圖超越它。 施特勞斯：但是，叔本華沒有這樣做，他僅僅否定生命。 [79]學生：我知道，但是尼采接受了生活的悲觀主義解釋，他接受了善惡同在的事實。 施特勞斯：換言之，儘管生活必然包含不幸和惡，仍然要肯定生命。這是你的意思嗎？ 學生：是的。 施特勞斯：很好。我還想從你的論文中提出另外一點。當你談論永恆復返時，你說永恆復返是人的最高形式，亦即超人的永恆復返。 學生：也包括人的低級形式的永恆復返。 施特勞斯：你在論文中沒有這樣說。你記得《扎拉圖斯特拉如是說》中關於「殘疾人和乞丐」的段落嗎？ 好的，謝謝你。 我們還沒有讀完第二章，還有一些要點沒有討論。我在上次課最後討論的那個要點，現在必須重複一下，我相信這個要點對理解尼采具有決定性意義。要點是尼採在格言34臨近結尾處給出的關於與我們相關的這個世界的評論：這個世界難道不是虛構之物嗎？尼采順便提到，為什麼不接受這個世界？為什麼不肯定這個世界，儘管它是一個虛構的世界？要想理解這個問題，必須回溯尼采之前的哲人對這個問題的討論。我在上次課指出，希臘哲人一開始就在自然與禮法之間做出了一個根本區分。我通過聖牛的例子分析了這一區分。那頭牛的所有特徵都屬於牛的本性，但是神聖性不是牛的本性。神聖不是它與生俱來的特性，而是源於人們的意見，源於人們一致同意的意見，源於習俗。 尼采沒有提到自然與禮法的區分，但是提到了另一個與這一區分聯繫密切的區分：真實與表面的區分。尼採運用這一區分時，首先想到的是柏拉圖：真實的世界——這不是柏拉圖的表述，但可以運用它——是理念的世界，存在者進入存在和消亡是表面的世界。在柏拉圖之前，德謨克利特（Democritus，原子論之父）已經區分真實和表面，某種程度上將之同自然與習俗的區分聯繫起來。我們可以說，在德謨克利特看來，真實的世界是僅有原子和虛空的世界，表面的世界不僅包括牛的神聖性，而且包括牛的顏色、聲音和別的可感知到的特性。這一區分變成了現代物理學的基礎，[80]之前我提醒你們注意洛克對第一性和第二性的區分。 尼采主要考慮的當然是真實的世界和表面的世界這一區分：真實的世界是物理學發現的世界，其中沒有人感興趣的特性；表面的世界是我們所生活的這個世界，與我們相關的這個世界。如尼採在第一章中指出的，物理學的世界——這是一個我們無法生活的世界，沒有人可以在物理學的世界中生活——是一個虛構的世界，物理學的基本前提是虛構。由此而導致的結論似乎是——儘管尼采沒有在此得出這一結論——與我們相關的這個世界才是真實的世界。 我再重複一篇，這個結論不是尼採在此得出的。與我們相關的這個世界是人的創造性的產物，是人類在數千年的進程中、在不同階段建立的解釋的產物。在人所創造的這個世界上，第一性和第二性的區分沒有意義，因為在我們所生活的這個世界上，不僅被造的事物不是物理學的對象，而且所有特性，第二性特性、價值特性都不是物理學的對象。 因此，有兩點必須要考慮。首先，由於這個與我們相關的世界是人的解釋的產物，所以它是歷史性的、不斷變化的。希臘人生活的世界不同於我們的世界，希臘人的世界憑藉希臘人對世界的解釋獲得自身的特徵，而我們所生活的這個世界基於不同於希臘人的解釋。其次，儘管尼采沒有得出這個結論，但它是他的思想的基礎，我們後面會看到這一點。這一點也是論宗教那一章的關鍵。我從自然和習俗的區分開始，然後我以聖牛的例子分析了神聖性不屬於那頭牛本身。 尼采致力於顛轉這一區分，其結果是神聖性成了那頭牛的本有特性，以至神聖性與顏色一樣都是這頭牛的本有特性。實際上，神聖性要更多。因為神聖性中有比我們的知覺感知到的特性中更多的人類情感。實際上，有人可以說，與我們相關的這個世界的完滿必然包括神聖性，儘管這種神聖性是歷史性地變化的，但與我們相關的這個世界必然是一個容納諸神或上帝的世界。如果不考慮到這一點，我相信沒有人可以理解此處的論證和下一章的內容。這一點清楚了嗎？是否還有別的問題，只要我有能力處理？ 學生：如果那頭牛的神聖性會隨著歷史而改變，它的顏色也會……（聽不清）？ 施特勞斯：不，牛的顏色……（聽不清）。首先，這很難說。一個人需要全面研究不同族群、不同種族的人理解的顏色的方式和他們偏愛哪種顏色。對尼采來說，深紅色和黃色是最重要的顏色。只有少部分人可能會贊同這一點，而其他人對這兩種顏色的感受必定不同。問題在於，不同文明政治體之間在這個方面是否有差異。可能有。但是，內涵……（聽不清）一個著名的例子就是荷馬對大海的描述，與我們對大海的描述形成鮮明對比。[81]這是一個經常被引用的例子。某種程度上，人在不同的年齡看到的也會不同。這並不簡單。當然，會有某類質料，先於任何解釋存在，某種程度上這質料不會改變。但是，任何有意義的事物都不是此類質料，這就是此處所預設的東西。 學生：哲人也是人民的一員。 施特勞斯：是的。 同一個學生：在我看來，自然和物理學，或者第一性與第二性的區分也是源於人對現象的解釋。所以，自然與物理學的區分、宗教的與非宗教的區分的差異是什麼？它們似乎基於相同的基礎。 施特勞斯：你的假設非常合理，也是尼采一直強調的：哲人是人。但我沒有看到第一個前提預設與第二個前提以及結論之間的關係。 學生：尼采似乎在說，人對現象的解釋就是現象本身，或者說神聖性是牛的本性的一部分，因為人將之視作一個部分……（聽不清） 施特勞斯：不，從尼采的視角來看，人對現象的解釋是一種解釋，但是解釋不僅僅是文本。要點在於，如果我們不解釋萬物，不用我們的全部權力去解釋，結果人的世界就會是一個非常貧乏的世界，類似於物理學的世界。 學生：物理學不也是一種解釋嗎？ 施特勞斯：當然，這正是尼采的說法。 學生：那麼，尼采如何區分宗教的解釋和物理學的解釋？ 施特勞斯：非常簡單且寬泛地說，物理學的解釋具有顯赫的實用益處，但對人而言幾乎沒有價值。宗教的解釋對人而言則有價值得多。你不能依照物理學的解釋生活，但你可以依照宗教的解釋生活。此處的問題在於，哪種宗教是最好的，這是第三章的主題，因為存在很多種宗教。我們倆還沒有完全理解對方，別的同學可能會繼續追問你提出的問題。 學生：我認為他的意思是，尼采之所以拒斥物理學對真實世界的解釋，是因為這種解釋是虛構的。由於物理學是對這個世界的解釋，因此它應該被拒斥。尼采隨後提出了另外一種替代性的解釋，[82]由於這種替代性解釋仍然是人給出的解釋，尼采就有可能遭到拒斥，因為他在一種宗教意義上對世界的解釋也只是一種解釋而已。 施特勞斯：是的。換言之，這裡的難題在於權力意志是否只是一種解釋。這是你的意思嗎？我們讀過這一點，尼采說了這些之後，然後說……（聽不清）。 學生：「那就更好了」 。 施特勞斯：不僅是「如此這般」，而且是「更好」。換言之，除了解釋之外沒有別的選擇。 學生：這樣說是否公正，生活視角的價值依賴於觀者大量的創造性工作，依賴於謀劃這種視角之人的創造性工作，而不是依賴於視角的真實性？我是否完全……（聽不清）？ 施特勞斯：不。這無疑是尼采思想的一個階段：真實不是重點，別的東西才是重點。尼采不止一次這樣說過。一個強有力的表達就是，他說他總是希望從藝術的視角來看待科學，從一種出於生命視角的藝術來看待科學。所以，這種藝術不單單是理論性的知識，它比看似或至少顯得是理論性的知識更高。 學生：您之前以下述觀點結束您的評論：牛的神聖性與牛的顏色皆是牛的本有特性的一個世界會是一個諸神的或上帝的世界。我想請您再解釋一下如何理解這點。 施特勞斯：當你談論神聖性時，你就引入了宗教，不是嗎？從一種非宗教的視角來看，存在各種價值特性，但是不會有神聖性這種特性。能理解嗎？ 學生：您說尼采拒斥物理學的世界，因為……（聽不清）。 施特勞斯：說「拒斥」比較寬泛，說「質疑」更好些。 學生：由於物理學的世界中不包含人感興趣的特性，尼采能對自然與習俗的區分說同樣的話嗎？ 施特勞斯：是的，當然他可以。這正是我表達的意思。但是，他顛轉了這個區分。你知道，傳統的……（聽不清）我上次課給出的建議僅僅是一種暫時的建議。[施特勞斯在黑板上寫了自然與習俗、自然與歷史四個詞]在哲學的開端，是自然與習俗這一區分的對立；現代（不僅是在尼采那裡）則是自然與歷史這一區分的對立。巨大的困難在於理解從習俗到歷史的轉變。[83]無論如何，古代哲人輕視的因而也是乏味的習俗性事物，在現代變得越來越重要，無限地越來越重要，尤其在19世紀，因為習俗性事物不再被解釋為習俗，而是從歷史這個新概念的視角出發來解釋習俗。尼采的意思某種程度上就是如此，因為就如他自己說的，讓他與所有前代哲人區分開來的正是歷史意識。這是尼采廣為流行的說法之一，很容易就能提供諸多腳註，但是，它並不能消除已經發生的方向上的根本變化。 學生：我沒有弄懂尼采完成的這一顛轉，至少關於蘇格拉底如此，由於蘇格拉底在一個著名的段落中說，他放棄了探究自然……（聽不清） 施特勞斯：這很簡單。蘇格拉底遠離了阿納克薩格拉以及此類哲人的方向，那麼他轉向了何處？蘇格拉底在那個段落中如何稱呼這一轉向？ 學生：觀察「表面」，或者說「自我反思」。 施特勞斯：是的，這當然是一個相似點，但是蘇格拉底用的非隱喻性的表達是什麼？精確地翻譯的話，是言辭。但是，通過探究言辭，什麼東西變得顯而易見？理念。理念是柏拉圖對自然的解釋，儘管你不能把這個普通的自然概念歸罪於柏拉圖。對柏拉圖來說，自然就是理念。在這個方面，自然與理念之間沒有差異。柏拉圖否認自然是原子、元素之類的觀點，但是他沒有否認自然本身。自然就是理念，某種程度上這很好理解。 學生：是不是這樣？由於通過言辭反思自然或理念，因此自然與習俗的區分是一個虛假的區分？這一二分法是……（聽不清） 施特勞斯：什麼意思？這意味著，例如在柏拉圖看來，希臘人與波斯人的差異延伸到理念領域。 學生：可能如此。 施特勞斯：不，這被明確否定。蘇格拉底在《斐多》中說，在他死後，他的朋友們應該尋找別的他們可以有所學的人，這個人可以是希臘人，也可以是野蠻人。不言而喻，希臘性在實踐上非常重要。但是，不存在一種希臘性的理念。 學生：我們都同意這一點，不過，這難道不是意味著自然與習俗的古老區分不再……（聽不清）？ [84]施特勞斯：柏拉圖修改了這一區分，但沒有廢除這一區分。《王制》是最好的證據，柏拉圖在這篇對話中區分……（聽不清）[對話者]在尋找不同於習俗正義（what is just by convention）的自然正義（what is by nature just）。因此，依照自然正義提出了廢除私有財產、婚姻和孩子的建議，顯然這些事物都是依照習俗才存在的。某種程度上這是在反諷，不過沒有消除下述事實：柏拉圖對最佳政制的關切是對依照自然乃是最佳的政制的關切，而非對依照習俗乃是善政的政制的關切。習俗因社會而異，因時代而異。這至少是一個起點，不過柏拉圖留下的是依照自然就永遠最佳的政制。 學生：但是，柏拉圖不關切與我們相關的這個世界。 施特勞斯：準確來說，對柏拉圖來說，當然對《聖經》來說也如此：與我們相關的世界就是真實的世界。然而，在現代物理學中或者說在德謨克利特、伊壁鳩魯那裡，與我們相關的世界不是真實的世界。為什麼會這樣？為什麼在柏拉圖和《聖經》看來，與我們相關的世界就是真實的世界？因為真實的世界的原因是上帝。不過，在柏拉圖那裡，這個原因不被稱作上帝，而是與上帝類似的一種存在。因此，與人相關的世界就是真實的世界。 學生：但是，自然與習俗區分的顛轉與柏拉圖或基督教無關，而是與科學和現代物理學有關。 施特勞斯：當然。後面討論宗教時，我們會再回到這個主題。現在我們繼續讀第二章，讀格言35。 朗讀者[讀文本]： 噢，伏爾泰！噢，人性！噢，愚蠢！「真理」以及對真理的追求委實重要；不過要是人過於人性地如此行事，——「他為行善而尋求真理」——那麼我敢打賭，他肯定會一無所獲！（35，頁56） 施特勞斯：這裡是這些格言被如何組合的一個範例。這條格言中有一個詞加了下劃線：對真理的追求。這是要點。哲學是追求真理，意味著追求一種給定的真理，發現給定的真理，而不是創造真理，因此哲學屬於善惡的領域，屬於道德的領域。因此，尼採在此如此評論伏爾泰。我們讀格言36，只讀開頭。 朗讀者[讀文本]： 倘若，除了我們這個充斥著慾念和激情的世界，再沒有其他真實的東西「存在」；倘若，上窮碧落下黃泉也找不到其他的「現實」，除了我們的衝動這一現實之外——（36，頁57） 施特勞斯：停一下。你們看到「存在」和「現實」這兩個詞，此處是它們第一次出現。這兩個詞加了引號，所以它們的所指非常寬泛，不能依照字面意思來理解。尼采實際上仍在討論他在格言34中討論的東西，即與我們相關的世界。與我們相關的世界是我們的欲望和激情的世界。[85]現在可以理解，欲望和激情是一切的關鍵。如尼採在這條格言剩餘部分的推進一樣，這一觀點通向他的權力意志學說。 某種程度上，我們現在可以回答尼采的問題：如果這個世界的本質、萬物的本質是權力意志，那麼世界本身就和與我們相關的世界是同一個世界。某種程度上，尼採回到了柏拉圖或《聖經》，不過是以一種完全不同的方式、在完全不同的層面回到柏拉圖或《聖經》。我認為，尼采關心的是再次讓與我們相關的世界等同於世界本身。讀格言37，上次我們讀過，我們再讀一次。 朗讀者[讀文本]： 「什麼？用時髦的話來說，這不就成了：上帝已被駁倒，而魔鬼還沒有——？」正相反，我的朋友！真見鬼，誰強迫你們講這時髦話！——（37，頁58） 施特勞斯：如果我們擴展這一思想，那麼世界本身與我們的世界之間的和諧就是可能的，就是上帝的真正意義。關於這一點我們會發現更多的證據。讀格言38。 朗讀者[讀文本]： 最後，在新時代的所有光輝中，法國大革命過去了，那可怕的、湊近看就能發覺是純屬多餘的鬧劇。然而，整個歐洲心醉神迷的高貴看客從遠處闡釋這部鬧劇時，如此曠日持久、如此狂熱地摻入自己的憤慨與激動，直到文本在闡釋中煙消雲散了。於是高貴的後世將會再度錯誤地理解這整個過去，也許只有這樣才能忍受自己看見的這整個過去。——或者還不如這樣說：這些不是已經發生了嗎？我們自己不就是——所謂「高貴的後世」嗎？只要我們理解了這一點，那麼不就恰恰是在當下——正在過去嗎？（38，頁58-59） 施特勞斯：換句話說，文本已經被解釋覆蓋，這是不斷發生的事情。人們已經將解釋當作客觀真理。我們現在知道，我們絕不會超越解釋，不管我們思考什麼，都不過是一種解釋，我們無法超越對世界的解釋，我們不再能天真地把文本與我們的解釋混為一談。這導致了巨大的困難，這個困難最終被下述洞見克服：世界本身就是與我們相關的世界，這意味著文本（世界本身）就是與我們相關的世界（解釋）。不管這種思想是否可行，無須懷疑的是，這就是尼采的意圖。 學生：[問題聽不清，大意是請施特勞斯重複他剛說的觀點。] 施特勞斯：不管尼采的這一思想是否可行，尼采的意圖是嘗試將世界本身和與我們相關的世界等同起來。這個區分在柏拉圖和《聖經》那裡不存在，但是現代科學的誕生必然導致這一區分的出現。尼采試圖克服這一分裂。 [86]在格言39，尼採回到對道德的批判，但是從哲人的視角出發進行批判。他清楚表明……（聽不清）我們無法讀這條格言，儘管其語言非常漂亮，尤其是格言40的語言。真誠是理智的誠實，不過它需要一副面具，一種欺騙性的表面——不僅如此，它必然導致一種欺騙性的表面。尼采轉向……（聽不清）主題仍是關於新的未來哲學，格言42開頭討論未來哲人這種新的哲人類型。他在格言43尤其強調，對這些新哲人來說，由於意識到人與人在現實中徹底的不平等，真理不再是普遍有效。一種真理不再對所有人同樣重要。尼採在最後一段談論了自由精神、自由思想者，並將他們與19世紀一般理解的自由思想家區分開來。他在格言44中描述了這類一般的自由思想家的特徵，在這條格言三分之一處。能找到嗎？ 朗讀者[讀文本]： 他們特別愛好在迄今的舊社會形式中尋找一切人類苦難和失敗的大致原因；殊不知這樣一來，真理就被幸運地倒了個兒！（44，頁65） 施特勞斯：換句話說，這是尼采和他的同代人之間最明顯的區別。我們接下來讀第三章。這章的標題不好譯。譯者是如何譯的？ 學生：「什麼是宗教性？」（What Is Religious？）。德語詞Wesen最常見的用法是指本質，在很多語境中指存在，甚至是一種自然存在。 施特勞斯：是的。德語原文是Das religiöse Wesen[宗教性的本質]，意思非常含混，無法精確譯成英語。Wesen在德語中的意思是本質。尼采的一位前輩，費爾巴哈寫了一部名為《論宗教的本質》（ Das Wesen der Religion）的書。尼采希望用他的標題表明，他不會在費爾巴哈的意義上談論宗教的本質。Wesen在德語中也可以作為修飾詞用，例如修飾一個男人或女人，表示他或她富有魅力。這個詞也接近行為或舉動的意思。這個詞含義之廣泛類似於希臘詞ousia，既指此處和現在，也指本質。尼採在格言47中間往後的位置以惡毒的方式解釋了這個標題，他在那裡說：「宗教性神經衰弱症就是我所謂的宗教的本質」。換言之，尼采絲毫不反對……（聽不清）有一段時間完全願意接受「宗教性神經衰弱症」的說法，他很清楚，這樣說是不夠的。我們讀格言45，只讀第一個句子。 朗讀者[讀文本]： 人類的靈魂及其局限，人類內在經驗迄今為止所及的範圍，這些經驗的高度、深度、廣度，靈魂迄今為止的全部歷史及其尚未枯竭的可能性：這對天生的心理學家，對酷愛「大捕獵」者來說，是預設的狩獵區。（45，頁67） [87]施特勞斯：停一下。此處我們首先看到人的靈魂及其局限。所以，人類靈魂似乎存在局限。這頗成問題，或者說明顯成問題，因為接下來一句就是「人類內在經驗迄今為止所及的範圍」。換句話說，我們不知道人類未來的內在經驗。事實上，靈魂本身是無限的。此種對靈魂迄今為止的經驗的理解，甚至對靈魂事實上的理解，也是無限的。你們看到，尼采談到了「人的內在經驗」，絲毫不包含超自然的經驗，絲毫不包含超越人的經驗。這就是出發點。尼採在此處還沒有談到宗教，他首先談到人的靈魂的歷史。然而，尼采對人的靈魂的歷史的普遍評論必定意指某些東西。可以說，對尼采來說，人的靈魂的歷史的最佳線索就是宗教的歷史。還可以說，這正是馬克思主義者的歷史的解釋的對立面，在馬克思主義者那裡，宗教被理解為上層建築的一個部分，對尼采來說，必須從下層建築的角度來理解宗教。在表明這是一個多麼重要和令人興奮的研究主題之後，尼採得出了結論。好，讀下兩句。 朗讀者[讀文本]： 然而他不得不無數次絕望地自言自語：「只有一個人！啊，孤家寡人，卻面對這一大片林子，面對這原始森林！」他期盼有幾百名狩獵幫手，有訓練有素的精明獵犬，使其在人類靈魂的歷史中馳騁，在那裡圍捕他的獵物。（45，頁67） 施特勞斯：但這是沒有希望的，因為他……（聽不清）。繼續讀，從「比方說，為了推測和確認宗教人靈魂中的知識與良知的問題有著一段怎樣的歷史」讀起。 朗讀者[讀文本]： 比方說，為了推測和確認宗教人靈魂中的知識與良知的問題有著一段怎樣的歷史，或許自己內心就得深沉、博大、傷痕累累，就像帕斯卡的理性良知一樣：——不過，然後還是需要繃緊的天幕，那天幕上遍布著澄明而狡黠的才智靈性，居高臨下地俯視著擁擠成一團的危險遭遇和痛苦經歷，進行整理、歸納和公式化的硬性表述。（45，頁68） 施特勞斯：換句話說，一種宗教史事實上是不可能的，因為不可能滿足下述條件：研究者應該擁有帕斯卡那樣的深度，憑藉自己的經驗能夠知曉所有宗教經驗，此外，他還得擁有理智的自由，在尼采看來，帕斯卡缺乏這種理智自由。考慮到這些條件不可能獲得的可能性要比想當然地相信它們能獲得更明智——我認為，這是一個健全的建議，不僅關涉宗教史，而且關涉全部有趣的歷史。在格言46中，尼采轉向基督教（當然，他在談論帕斯卡時已經轉向討論基督），尤其是信仰，後者是原始基督教要求並常常達到的。尼采把信仰與像路德、克倫威爾和「其他精神上的北方野蠻人」所理解或經歷的信仰區分開來。你能找到文本的位置嗎？ 朗讀者[讀文本]： 倒不如說是帕斯卡的信仰，它以駭人的方式與理性的慢性自殺相似，——一種頑強的、長命的、蠕蟲般的理性，不是一次或一下就能弄死的。（46，頁69） 施特勞斯：這指的是帕斯卡的一句話，我把它寫在這裡，即「這將使你相信並……」——abêtira，vous abêtira[將讓你變得像只野獸]。 [88]學生：是「打敗你」的意思嗎？ 施特勞斯：不，這個詞來自於bête[野獸]，這句話的意思是「將讓你變得像只野獸或像一個畜生」。 學生：意思是變得像野獸般殘忍？ 施特勞斯：是的，不過不是你想到今天的警察暴行時的那種殘忍。它意指別的含義：某種程度上，是指變得愚蠢、麻木。換言之，早期基督教的信仰就是犧牲理智，信仰意味著最徹底地犧牲理智，因此看起來就很殘忍。尼采試圖追溯信仰的根源，認為部分是源於東部奴隸的復仇欲望。格言47實際上仍在處理基督教，但明確處理的是他所謂的「宗教性神經衰弱症」。有一個段落興許最清楚地揭示了尼采的心理學，在這條的結尾部分。 朗讀者[讀文本]： ——但是，人們不禁要問，在整個聖徒現象里，究竟是什麼使各種各樣各時代的人，也包括哲人，如此不可遏止地感興趣呢？毫無疑問是其中出現的奇蹟，即靈魂中對立面的直接銜接，是所得道德評價完全相反的那些靈魂狀態的直接銜接：人們以為只消舉手之勞，便可將「壞人」一下子變成「聖徒」，變成好人。迄今為止的心理學都在這裡翻了船：之所以會這樣，不就是主要因為它使自己受道德支配，相信各種道德價值的對立本身，並且在觀察、閱讀和解釋時將這種對立植入文本和事實？——什麼？「奇蹟」只是一種闡釋錯誤？是語文學素養不足所致？——（47，頁72） 施特勞斯：換言之，尼採在這裡提出的問題是，為什麼聖徒對一般人有這麼大的吸引力，尤其是為何聖徒對哲人有這麼大的吸引力！至於哲人，尼采首先想到的就是叔本華，後者的書某種程度上以對聖徒的討論結束。尼采這裡想到的聖徒是比正派的聖徒低一些的聖徒，即那種悔改的聖徒，即一個人在品性上的徹底轉變。尼采不認為從罪犯到聖徒存在一種突然轉變，因為他說，其中不存在價值觀的對立——我們之前已經聽他這樣說過——相反，靈魂的這兩種狀態，即罪犯和聖徒的靈魂狀態，是權力意志的改變。換言之，聖徒和罪犯有相同的根源……（聽不清）因此而被理解。在格言48，恰如之前的和之後的一些格言，處理新教與天主教的差異。我們讀一下格言48的開頭。 朗讀者[讀文本]： 看起來，相對我們北方人與整個基督教的關係，拉丁種族與其天主教的關係要內在得多，因而在天主教國家，不信神這件事有著在與新教國家中完全不同的含義——即意味著一種反對種族精神的暴動，而在我們這兒卻更多地意味著一種向著種族精神（或非精神——）的回歸。我們北方人無疑都來自野蠻種族，即使在宗教天賦方面也是如此：對宗教而言，我們的天賦實在糟糕。（48，頁73） 施特勞斯：尼采首先比較天主教和新教，然後舉了一個同時代的例子，法國著名宗教史家勒南（Joseph Ernest Renan，1823-1892）的一個說法， 這位史家宣稱對宗教生活有一種獨特的理解。尼采引用了一段他難以忍受的話，通過說他屬於北方野蠻的缺乏宗教天賦的種族而弱化了他的批判。然後在格言49突然將主題轉向希臘人，即與基督教和猶太人完全不同的民族。現在，讀格言49。 [89]朗讀者[讀文本]： 在古希臘人宗教生活中，最令人驚訝的便是從中溢滿出來的那股不可遏制的感激之情：——這是一類極為高貴的人，如此立於自然與生命之前！——後來，下等平民在希臘占了上風，宗教里就滋生出了恐懼；基督教也整裝待發了。（49，頁75） 施特勞斯：換言之，與常見的看法——宗教的根基是恐懼（這是盧克萊修和無數其他作家的看法）——相反，尼采看到了宗教的另一種動機的可能性：感激。當然，對理解基督教和任何其他宗教來說，恐懼是一個太過狹隘的基礎。如果讀了尼採在上一條格言中引用的勒南的話，尼采的看法大概是恐懼和希望都是感激的對立面。感激是對現狀的滿足。尼采發現，感激是希臘人的獨特特徵，後者與基督徒截然不同。格言50再次處理天主教和新教的差異。格言51試圖解釋尼采之前隱射的東西，即聖徒獨特的魅力：北方的野蠻人竟然拜倒在聖徒面前，這是怎麼發生的。我們讀格言51。 朗讀者[讀文本]： 迄今為止，那些最有權勢的人都滿懷敬意地拜倒在聖徒面前，就像拜倒在自我抑制與有意為之的最後清貧這個謎團面前。他們為何如此卑躬屈膝？他們在聖徒身上——仿佛在其衰老悲慘的外表這一問號背後——預感到了以克己而小試牛刀的非凡力量，預感到了意志的強大，他們在其中重新認識到自己的強大與統治欲，並懂得如此表示尊敬：他們尊敬聖徒，其實就是在尊敬自己身上的某些東西。此外，仰望著聖徒，他們心中也不由得疑惑起來：這樣一種否定和反自然的龐然大物，總不會讓你白白地追求吧？他們這樣說，這樣問自己。這大概是因為，苦行僧想要藉助秘密的對話者與探訪者，更確切地了解某種巨大的危險？簡言之，世上那些掌握權柄的人在他面前學到了一種新的恐懼，他們預感到一種新的權力，一個陌生的、尚未制服的敵人：——是「權力意志」迫使他們停留在聖徒面前，他們必定向他發問——（51，頁76） 施特勞斯：換句話說，聖徒高於這些戰士，因為聖徒比這些戰士們有一種更高的權力意志，一種更精神性的權力意志。尼采認為，宗教能夠且必須依據權力意志的普遍現象來理解。問題在於尼采是否踐行了這種理解方式。這自然而然地將尼采引向與《新約》截然不同的《舊約》。讀格言52的第一句。 朗讀者[讀文本]： 猶太人的《舊約》乃是一本講神性正義的書，其中有許多人、事、言，都是氣魄宏大，那些希臘和印度的文字，根本無法與之相提並論。（52，頁77） 施特勞斯：這裡的要點是希臘的文字。尼採在書信中偶爾說到，我們必須超越希臘人，希臘人看起來才是一個民族，他心裡想的是下面這個事實：聖經傳統以這樣或那樣的方式已經賦予西方人（尤其是尼采）某些靈魂需求，希臘羅馬的古典傳統無法滿足這些靈魂需求。這條格言是對這一看法的暗示。此處對《舊約》的高度稱讚與對《新約》的負面評論密切相關，不過這不是尼采對這個主題的最後論斷。這說來話長。在一部遺稿中，尼采稱超人為「凱撒與基督靈魂的結合」。換言之，這是對古典時代和《聖經》的一種新綜合，就如黑格爾的學說是此處綜合的另一種形式。 學生：關於格言51的問題。如果聖徒否定自然、否定生命，我不理解……（聽不清）怎麼會是權力意志的一種表現，從而也是生命的一種象徵。換言之，有人會有存在兩種張力的印象：一種是基督教與聖徒聯合起來否定生命，反對自然；[90]另一種是尼采同情聖徒對生命的否定，畢竟那也是權力意志的表現。興許否定生命是一種更高級的生命形式。 施特勞斯：你說聖徒否定生命，因此他否定權力意志，如果生命就是權力意志的話。但是，為什麼否定權力意志不能是權力意志的一種表現？從尼采的視角來看，這可能是叔本華最根本的錯誤，後者相信，不把否定生命意志理解為生命意志本身的表現是可能的。難道不能將否定生命意志理解為生命意志本身的一種表現？這就是尼采的意思。 直到格言52，尼采一直在談論宗教。現在他開始提出未來的宗教問題。格言53以下述提問開始：「為什麼如今有無神論？」「如今」一詞被強調。無神論在今天是不可避免的，但是在未來不一定。「為什麼如今有無神論？」這個問題可以理解為無神論為什麼是必然的。我相信，在我們對當今的神學家談論上帝已死司空見慣之後，再來讀尼采的這裡的說法不會感到絲毫震驚。在我們這個時代，尼采的這類說法已喪失其震撼性特徵。好，我們讀格言53。 朗讀者[讀文本]： 為什麼如今有無神論？——上帝作為「父親」的說法已被徹底駁倒，他也不再是「審判者」和「獎賞者」。同樣如此的還有他的「自由意志」：他聽不見，——即使他能聽見，他也不懂得伸出援手。最要命的是：他好像沒法清楚地表達自己的意思：是他自己也不明白嗎？——這就是我在各種談話中，通過詢問和傾聽獲得的發現，是歐洲有神論走向窮途末路的原因；在我看來，雖然宗教本能還在茁壯成長，——但它卻懷著深深的猜疑，將滿足有神論的要求拒之門外。（53，頁78） 施特勞斯：換句話說，在尼采看來，無神論不僅僅反宗教——在其粗淺層面，無神論當然僅僅指反宗教；但是，這不是最有趣的，其最有趣的地方在於反有神論。無神論最嚴厲的反駁在此處幾乎無法識別：上帝似乎無法清楚地表達他自己，也就是「上帝是否自身也不明白？」要想搞清楚尼采此處所說的意思，需要對幾個世紀以來的討論進行研究。現在，我們讀格言55。尼採在格言54暗示，現代哲學為一種反基督教的宗教做好了準備。這種宗教僅僅反基督教，卻不反宗教本身。但是，如格言55所示，這就沒有那麼有趣和容易理解了。 朗讀者[讀文本]： 宗教的殘酷猶如一架天梯，它有許多的檔次，其中職位重要者有三。從前以活人祭神，而且可能奉獻的就是自己的至愛，——這包括一切史前宗教的長子祭，以及卡普里島米特拉窟里的提比略皇帝的人祭，那是古羅馬犯下的諸多時代錯誤中最駭人的一種。之後，在人類的道德時期，人們奉獻給神的是他們擁有的最強大本能，是自己的「天性」；這種節日的歡樂在苦行僧和狂熱的「反天性者」殘忍的目光中閃爍。最後：還剩下什麼可以奉獻的？人們是否最終要獻上一切慰藉，一切神聖的、起死回生的東西，一切希望，一切對隱匿著的和諧、對未來的幸福和公正的信仰？是否必須將神本身也當作祭品，並且出於對自己的殘忍，在頑石、愚蠢、艱難、宿命和虛無面前頂禮膜拜？將神獻給虛無——這最後的殘忍，充滿悖論的宗教神秘儀式，是留給正準備登場的那一代人的：我們大家對此都已略知一二了。——（55，頁79-80） 施特勞斯：換言之，這是這種新無神論宗教的首要方面，它不去認識宗教，僅是尼采此處所謂的「宗教的殘酷」的一種修正，即為某個東西獻祭自己的至愛、至高之物的意志。平庸的無神論者不知道他實際上將神獻祭給了虛無。在尼采看來，這就是無神論者實際上所做的。尼采所謂的「虛無」指一個價值中立、沒有意義的世界。由於時間關係，我們再只讀一條格言，即格言60，尼採在那裡澄清了他與過往宗教的關係，以及他為什麼不能簡單地延續這種宗教。 [91]朗讀者[讀文本]： 看在上帝的份上愛人——這是迄今為止人類所有情感中最為優雅、也是最為遙遠者。愛人，這要是沒有某種神聖的意圖背景，倒不如說是一種蠢行或獸行；這種愛人的癖好是從一種更高的癖好那裡獲得自己的尺度，自己的成色，自己的鹽粒和龍涎香粉的：——無論是誰首先對此有所感受和「體驗」，無論他的舌頭在試圖表達這種溫情如何不聽使喚，他都永遠是我們眼中的聖人，值得我們尊敬，和那些迄今為止飛得最高、錯得也絕的人一樣！（60，頁85） 施特勞斯：這裡指的不是希臘宗教，而是聖經宗教。19世紀（以及20世紀）流行的無神論是人文主義式的，這意味著要愛人，愛自己所在的時代，不再有「事後成聖」的任何想法，如果這是對這個德語表達的恰切翻譯的話。尼采認為，這是一種不可忍受的思想：由於人是他之所是，所以要去愛人。如尼采說的，這種思想是一種蠢行。這一點與蘇格拉底偶爾表達的意思完全一致。希臘語有一個詞指我們所謂的人道，即philanthropia，英文philanthropy就來自這個希臘詞，其意思是愛人類。但是，有些人愛人類，另一些人則愛狗，還有一些人愛貓。沒有任何東西要求人應該愛人類。因此，愛人類必須有一個基礎。在尼采看來，過去曾找到的最高基礎就是，人且唯獨人是上帝依照自己的形象造的，因此人值得被愛。你們有什麼問題要提嗎？ 學生：您可以多談一下蘇格拉底與尼採為何在這一點上一致嗎？ 施特勞斯：他們二人都同意，愛人類顯然不是最高的德性，甚至不是一種很高的德性。作為一種原則，愛人類是一種優雅的品質，但不是一種很高的德性，必定有比愛人類更高的東西。當我們談到博愛，我們的意思不過就是下述事實：狗一般會受到狗的吸引，人會受到人的吸引，寬泛地講，尤其是當你來到一座荒島，你在那裡能比在芝加哥更能注意到這一點。人關切人與狗關切狗之間難道沒有一種根本差異？與狗對狗的關切相比，人對人的關切難道能在我們更好的時刻達到我們對博愛的期望？這就是尼採在這裡提出的問題。 學生：我不確定是否搞懂了關於人道主義的這最後一點與之前對悲觀主義的討論之間的關係。我們之前說，生活與惡不可分離，生活中總是存在某些惡，然而，尼采肯定了人的生活中的不幸。這與說愛人類有何不同？ 施特勞斯：這是一個很好的問題。但是，即便尼采自相矛盾，首先要搞清楚這種自相矛是否傾向接受進退兩難的一面而忘記另一面。有時，這是必然的。肯定生命意味著要肯定人性的殘缺和弱點（你還記得《扎拉圖斯特拉如是說》的那個段落嗎？）。這很清楚。但是，尼采難道不是也夢想著某種超越人迄今為止的一切的人的可能性，即他所謂的超人？ [92]學生：尼采由於期待超人從而肯定人，與基於上帝而愛人類似？ 施特勞斯：某種程度上，是的。一開始我就說，要是不懂得在尼采之前很久，形容詞superhuman[超人的]已經很常見，就無法弄懂尼采對超人的表述。毫無疑問，超人是上帝的替代者，如扎拉圖斯特拉用幾近直白的話表達的：「上帝死了，現在讓我們創造超人！」不過，你的問題非常好，在閱讀後面章節時要牢記它。好，今天到此為止。