尼采的沉重之思 · 第五講
[61]施特勞斯：看得出來， 你盡力想理解尼採在《善惡的彼岸》第二章各種貌似孤立論述的關係，但是你沒有告訴我們，至少我沒有從你的論文中看到第二章作為一個整體的要點是什麼。換句話說，讓我們假設你的某位朋友對尼采絲毫不熟悉，只是讀這一章，並且這位讀者相當聰慧，讓你告訴他這一章的要點，你能做到嗎？
學生：關於第二章的要點是什麼這個問題，我準備了一張小卡片。我認為，第二章以格言36為界，可以分為兩個部分。格言24至35，尼采表明在生命與智慧之間存在一種衝突；從36至44，尼采表明有兩種方式可以解決這一衝突。我不認為尼采已經解決這一衝突，但他試圖去解決。
施特勞斯：很好。那什麼是……（聽不清）
學生：首先，存在自由精神，自由精神是獅子，他進入荒漠說「我意願」。然後是哲人或變形的孩子，他說「我是」。
施特勞斯：很好。不過，用你這位假想的朋友能夠理解的語言表述一下，因為你這位假想的朋友對獅子與孩子的意象一無所知。
學生：我接下來用研討班常使用的概念來表述，我認為這是最好的方式。
施特勞斯：不，你假想的這位朋友不是我們這個研討班的成員。
學生：自由精神拒絕一切，卻無法積極建構任何東西。哲人為人設定了一個目標，但我不知道這個目標是什麼，坦率地說，我不知道尼采所謂的哲人的目標是什麼。
施特勞斯：肯定不是此處。不過，你關於第二章的含義和要點的論說，某種程度上是正確的。不管你是特別感興趣還是特別反感，這一章中有沒有什麼地方特別讓你觸動？你在這一章中有沒有讀到一些你在別處從未讀到過或聽過的東西？
學生：尼采似乎在呈現某些東西——不是似乎，而是確實在呈現以前從未有人說過的東西。他在反駁……（聽不清）不，那不是真的，這就是自由精神的作為。很多東西令我震驚……[聽不清]。
[62]施特勞斯：只要看一下這章的標題，就可以對這個問題給出非常簡單的答案。
學生：「自由的精神」
施特勞斯：是的。
學生：這一章告訴我們什麼是自由精神，或精神是什麼？
施特勞斯：尼采沒有說精神是什麼，而是說自由精神是什麼。德語的自由的精神可以等同於英語的自由思想者（freethinker）。那麼，問題就是，第一章的主題是什麼？
學生：關於一種歷史主義的……（聽不清）
施特勞斯：不，第一章的標題是什麼？
學生：哦，第一章啊，我以為您指的是第一章第一節。
施特勞斯：第一章的標題是「哲人的偏見」，指過去的哲學，同時也是對正確的哲學類型的暗示。你剛才的陳述講尼採在第二章仍在談論哲人，那麼第一章和第二章的差異是什麼？
學生：第二章超越第一章，第二章指向未來。
施特勞斯：但是，當尼采將這種新心理學視作未來哲學時，第一章中不也有對未來的指涉嗎？我們先把這個問題擱下。我很欣賞你試圖理解……（聽不清）若你提出這個問題（譯按：可能指《善惡的彼岸》各章之間的關係問題），當我們讀第三章時，如何理解第三章與前面兩章的關係？第三章的主題寬泛來譯的話，是宗教。第三章之後是道德的一章。所以，你們看到各章之間的主題明顯不同，至少表面如此。然而，第一章和第二章的關係不是很清楚。我們後面會繼續討論這個問題。
有位學生就第一章格言22向我提了一個問題。我時間不寬裕，我只能告訴你下面這些東西。尼採在這裡認為，因果律僅屬於現象世界，而不是世界本身的法則。因此，權力意志——在尼采看來，這才是世界的本質——引出一些依照因果律無法理解的東西。這就是我現在能告訴你的全部。這個觀點某種程度可以追溯到尼采的老師叔本華。因此，如果因果律根本上成問題，尼采對因果律的批判也適用於物理學對世界的整個闡釋方法。我們眼下無法深入這個問題。
由於時間有限，我們現在必須從第一章轉向第二章。第二章唯一確認的東西是：在尼采看來，哲學和科學已變得徹底可疑。[63]這一點本身並無新奇可言，所有時代都會有一種懷疑主義。但是，尼采不是懷疑主義者。帕斯卡有句名言，尼采不止一次或明顯或隱晦地提到過：「我們知道的太少不能成為教條主義者，但又知道的太多無法成為懷疑主義者。」我認為，我們也可以將這句話放到尼采身上。
稍後我們會看到，在一種特定意義上，尼采意圖成為一個懷疑主義者，但我們還……（聽不清）。當帕斯卡說這句話時，他受自己的基督教信仰指引或者說他受他對基督教信仰的解釋的指引，受他的啟示信仰指引。對尼采來說，這種可能性從未存在過。因此，哲學和科學變得徹底可疑，但在某種程度上，哲學仍然是對人開放的最高可能性，這是毫無疑問的：如柏拉圖和亞里士多德說過的，哲學是生活的最高形式，尼采也會承認這一點，因為他說哲學是最具精神性的權力意志。然而，傳統哲學不再可能，一種完全新式的哲學類型，一種未來哲學才是尼采所要求，某種程度上也是他勾勒的。
生活的最高形式是哲學，尼采沒有說科學具有這種地位。換言之，尼采預設了哲學和科學之間的區分。我們稍微花點時間考慮一下這個預設，即哲學與科學之間的區分。傳統上，我們認為哲學與科學是一致的，所以我們把自然科學與自然哲學視作同一種東西，政治科學與政治哲學也是同一種東西。哲學或科學都追求關於整全的真理。但是，這種追求明顯失敗了，表現就是存在關於整全的各種各樣的學說。
我們先限於前現代來說，也就是16世紀早期的時代來說，存在柏拉圖主義者、亞里士多德主義者、廊下派、伊壁鳩魯主義者，還有別的一些流派，不過這四個學派的存在足以表明哲學沒有大獲成功。這些學說的變種或分支導致下述後果：教條主義——教條主義這個術語原初的意思是對整全做出樂觀的斷言——伴隨著懷疑主義，後者質疑哲學是否有可能回答整全的問題。
17世紀發生了重大革新，現代思想從中出現，只要想想笛卡爾就夠了。笛卡爾做的事情，從他的作品中可以清晰地看到，就是一種新哲學，一種新的教條主義哲學。不過，這種新哲學與傳統哲學不同，它是一種建基於徹底的懷疑主義之上的教條主義。一個人必須懷疑一切，然後我們會發現絕對確定的東西，不管它是什麼。經受極端懷疑的這種絕對確定之物就是新哲學、新的教條主義哲學的出發點。笛卡爾的先驅和繼承者相信已經發現人之思想的一個新世界。有人回顧過去的哲學史（當時就有人這樣說過），可以說，人之思想的這個新世界，即這種基於懷疑主義的教條主義哲學，基於對兩種之前不可調和的哲學的綜合：柏拉圖或柏拉圖主義與伊壁鳩魯主義。非常簡略地分析一下：在政治哲學中，柏拉圖的學說富有公共精神，亞里士多德和廊下派的學說也是如此。伊壁鳩魯的學說則沒有公共精神，這一學說關切個人生活的安閒，[64]也就是過一種非政治的生活。這歸因於下述事實：伊壁鳩魯派認為善就是快樂。換言之，伊壁鳩魯派是享樂主義者。
17世紀出現的一種新現象是——最重要的代表是霍布斯和洛克——一種富有公共精神的享樂主義，一種導致政治行動的享樂主義。我們知道功利主義是這種政治享樂主義後來的一種形式，如果我們略窺當今社會科學的表面，也會發現同樣的東西。在自然哲學中，我們看到柏拉圖和伊壁鳩魯主義在下面這一點上的綜合：伊壁鳩魯主義是原子論，你們知道這是一種微粒子學說。這一學說與數學毫無關係。柏拉圖則認為數學至關重要，柏拉圖學園門口刻著這樣一句話：不懂數學者禁止入內。數學與原子論的綜合，形成數學性的原子論，這就是新東西。
這種新哲學或科學——出現於17世紀的，並在牛頓的成就中達到頂峰——是成功的，卻並非完全成功。這種新哲學或科學在自然哲學、在物理學中獲得標誌性的成功，並導致下述結果：在18世紀，隨著時間的演進，物理學被理解為在形上學方面是中立的。在始於伽利略、在牛頓那裡達至頂峰的這場運動取得成功之前，一位物理學家——如果他說他是一位物理學家——意味著他是一名柏拉圖主義者或亞里士多德主義者或廊下派或伊壁鳩魯主義者，那時不存在單純的物理學家。現在，這種新物理學被證明在形上學方面是中立的。我們也可以說，這種新物理學像數學一樣中立，某種程度上也類似於製鞋術：從沒有人說過你屬於某個特定哲學學派就是成了一名能幹的鞋匠。此後，隨著這種新物理學的成功，與科學一道導致下面這種學說：我們稱之為實證主義。實證主義認為，現代科學意義上的科學知識是知識唯一正當形式，認為哲學是胡說八道。一個非常簡單的表面事實就可以表明，這不太可行：實證主義的創立者是孔德，孔德稱他的學說為實證哲學。 所以，顯然這難以避免。即便保證現代自然科學絕對優越於人過去所知道的一切知識形式，哲學在某種程度上仍然必要。哲學問題某種程度上仍然存在。
我們回到尼采。尼采說，哲學仍是生命的最高形式，儘管它必須成為一種全新的哲學類型。但是，尼采稱這種新哲學為心理學，甚至是生理學。所以，哲學與科學之間的簡單區分對尼采來說頗成問題，我剛剛提到的事實已經表明這一點。那麼，一切之前的哲學的根本缺陷是什麼，正是這種缺陷迫使人尋求一種新哲學？或者說，未來哲學的特徵是什麼？從尼采的其他作品中，我們知道——可能我擁有一種優勢，因為我研究了尼采的一些其他作品，不過這沒有關係，我假定你們都知道——尼采說，所有前輩哲人都缺乏歷史感、歷史意識。[65]就如現在所說的那樣，這種新東西就是發現人本質上乃是歷史性的。人沒有不變的本質：人的本質會變化，而不僅僅是服飾、習俗和外表會變化。當然某些特定的東西不會改變，例如人的骨骼和生理、意識知覺和記憶這些東西不會改變。但是，即便這些東西不會改變，但其意義會改變，這是至關重要的方面。由於人是整全的部分，如何理解整全的任一部分依賴於如何理解整全。用尼采偏愛的表達來說，如何理解整全的任一部分依賴於如何解釋整全。這種解釋以某些質料為前提，最終以一種絕不可能由人創造的質料為前提。尼采稱之為「文本」——與對「文本」的解釋相對。但是，我們必須承認的這一文本，完全無意義，完全不能清晰地表述，它的意義依賴於人強加到它之上的種種形式，而這些形式隨時代而改變。
我們也可以用另一個尼採用過，但並非只有他使用的術語。依照傳統的看法，要想理解事物，需要一些基本概念，由於某種原因它們被稱為「範疇」（categories）——不是在廣義上，你說存在諸如白雞、黑雞或有大學學位或博士學位的公務員之類的範疇，對於它們用簡單的種類或屬就足以描述。這裡所謂的「範疇」是範疇本身。這些範疇傳統上被理解為事物的本質形式，人憑藉這類範疇來理解事物。現在，據說範疇本身會變化，尼采也說這類變化不是進步。如果存在這樣一種進步，我們就可以說我們過得很好；可能會有一些問題，但是可以想像，我們所知的任何選擇都不會擾亂我們。不過，麻煩在於我們沒有任何理由假定這種進步。因此，尼采試圖回到前蘇格拉底哲人那裡，他認為前蘇格拉底哲人在決定性方面優於所有後來的哲人。
廣義來講，這種觀點就是我理解的歷史主義。就我所知，表達歷史主義觀點的最佳英文著作是科林伍德的《歷史的觀念》（ The Idea of History）。不過某種程度上，科林伍德的《自傳》（ Autobiography）更好，因為《自傳》是他自己完成的，而《歷史的觀念》是在他死後，由後人編輯而成。科林伍德陳述的觀點如下。一切人類思想都依賴於他所謂的「絕對假設」。這些絕對假設隨著時代變化而變化，且這種變化本質上不是進步。所有思想都依賴某些隱而不顯的假設，這些假設既在此又不在此，所以人無法清晰地看到它們，且它們隨著時代而變化。
關鍵的問題在於：所有思想皆依賴絕對假設這一洞見本身的特徵是什麼？這一洞見不也像傳統哲學宣稱的洞見那樣是一種理論性的洞見？我們對絕對假設及其易變性這一事實的理解難道不是我們能抵達的最終真理？這一真理不就是我們最終抵達的真理，因此它也是哲學的真正主題嗎？由於這一真理是過去和未來的一切時代的真理，不是因此超越了歷史？即便由於人們已經經歷所有種類的試驗和謬誤，直到他們能理解自身的思想，從而宣稱這一洞見不可能在所有時代獲得，[66]只能在一個特殊時代獲得，但是因為這一洞見是關於所有人類思想和人類行動的終極真理，也是關於人的歷史的終極真理，所以它仍然是一種超越歷史的洞見。
如果是這樣的話，在尼采看來，這一真理是致命的、會讓人癱瘓、讓人變得貧瘠。這一真理實際上會導致下述後果：人們將滿足於由早期哲學的遺產組成的大雜燴。換句話說，你知道你的思想依賴於某些基本假設，你的思想與過去的思想一樣真實，但是你不再能認同你的絕對假設，因為你知道它們具有假設特徵。正如我從你的論文看到的，你意識到了這一困難。但是，我們仍然要活下去，我們仍然要思考，我們仍然要表達。那我們如何做？我們沒有力量擁有另外一種絕對假設，因此我們只能通過某種大雜燴的形式，生活在過去的遺產之上。
這一歷史主義的洞見必須被整合成一種綜合的哲學，必須被整合成對整全的古老問題的一種新回答。也就是說，這一歷史主義洞見不能被理解為超歷史的。如果我們採取基於這一歷史主義洞見的立場，就必定有另一種天命（dispensation）。這意味著未來的哲學與過去所有哲學不同，未來的哲學知道它建立在它無法證明的假設之上。這也意味著未來的哲學不像過去的哲學那樣具有理論特徵。過去的哲學宣稱它們純粹是理論性的，但尼采表明它們基於特定的假設，有特定的偏好，做了特定的選擇。未來的新哲學與過去的哲學同樣建基於權力意志行動，它與所有過去的哲學的唯一差異在於，它懂得一種純粹理論性的哲學，一種完全意識到自身假設的哲學不可能存在。尼采通過援引下述中世紀拉丁語詩句簡潔地表明了這一點：「驢子過來了，美而能幹。」這就是一切哲學的基礎：一頭愚蠢、頑固的驢子。
學生：未來的新哲學與過去的哲學一樣依賴於權力意志這一說法，本身就是新哲學的一部分，是嗎？
施特勞斯：不完全是。因為這是通常的看法……（聽不清）
學生：我的意思是，這一說法本身仍然從屬於同一個問題……（聽不清）這一表述本身依賴於知識……（聽不清）
施特勞斯：是的，仍有相當大的困難，不過有一門完整的學科處理這種困難，即邏輯學。說得簡單些：一位早期德意志哲人謝林（Sshelling）區分了消極的哲學和積極的哲學。消極的哲學就是理性的哲學，它之所以是消極的，是因為它看到了理性知識的限度卻無法超越這一限度，同時也讓我們看到理性哲學、理性知識的不足。這種消極的哲學無法替代積極的哲學。
尼采那裡也有類似的情形。[67]換句話說，人們興許會說……（聽不清）那個著名的事例，我之前多次提到過。[施特勞斯寫板書]亞里士多德和洛克，兩位政治哲人，一邊是《政治學》，一邊是《政府論》。你知道我說的這兩本書嗎？很好。這兩位都是政治哲人，二者的學說不可調和。這時人們會說，他們為何如此不同？洛克和亞里士多德比，哪個更聰敏些？洛克更聰明些嗎？這很難說。洛克是17世紀的英國人，亞里士多德是公元前4世紀的希臘人。如果你考慮這一點，你就能理解二者的差異。你能看到這一差異嗎？這是關鍵因素。我相信，高中仍然在講授這兩位哲人。不是嗎？或許吧！
我們觀察到的這一關聯是一般的經驗知識。這不會引發任何問題，因為這完全是任何嚴肅思考……（聽不清）的預備。但是，這不是有效的概括，因為這種概括意味著亞里士多德和洛克都認為是可能的那種政治哲學不可能存在，因為一位政治哲人宣稱要以普遍有效的方式回答最佳政制是什麼或好社會是什麼的問題。但是，一旦你知道不可能以一種普遍有效的方式回答這一問題，你就不再會去嘗試回答，因為每種此類回答皆是特定時代的回答，因此你放棄回答。你知道這是現代發生的事情。不過，問題在於，這是否可行。在下述意義上是可行的：真實之事必定可能。但是也可以說，若是可行，它會以一種令人吃驚的方式自相矛盾。在另一種意義上，這當然不可行。
學生：我不想在這個問題上花太多時間，我的問題是，一旦尼采承認歷史主義，那麼未來哲學就會意識到它的歷史位置，一旦他承認並說明這一點，我很好奇尼採到底把多少東西限制在這個界限之內？
施特勞斯：是的，這是關鍵的要點，即這是否可行。換句話說，不管它……（聽不清）這一歷史主義洞見意味著普遍有效。經過一切試驗和謬誤之後，我們現在知道了這一洞見。此外，這一洞見可能會遺失。然而，那意味著會出現一種新的野蠻。這種野蠻會到來，這完全可能。我的意思……（聽不清）這不會產生理論問題，因為它意味著人們實際上變得更愚蠢，但這在某種程度上就是定論。
問題在於，你能否拋開這一歷史主義洞見及其經驗基礎？——你知道，它的基礎是一種簡單的推理：我懷疑這個、懷疑那個。難道你對何為好生活的問題沒有某種答案？你對何為好生活這個問題的回答難道不是必然會提出與過去的回答一樣的宣稱，亦即宣稱你的回答是普遍有效的嗎？或者你能說，你的回答僅對今天或我們的時代有效嗎？這是否可行？無疑，這就是尼采的問題。因此，一方面他說權力意志是一個假設或一個發明，另一方面他又說權力意志是一種發現出來的真理。我認為這是尼采思想中最明顯的理論困境。
我還要再提到一點。我之前提到的範疇的變化——但願我已經清楚表明什麼叫範疇的變化——是一目了然的事實。例如，你們必定在雜誌上和別的地方多次讀到過，我們對時間的理解不同於中國人的理解。這也適用於一切……（聽不清）我們對原因、所有基礎概念的理解。[68]因此，範疇的變化憑藉簡單的觀察就可以得出。但是，這種變化可以被解釋嗎？
我們以尼采最偉大的敵手——不是有意識的敵手，而是事實上的敵手——馬克思來看這個問題。馬克思會說，範疇的變化當然可以解釋，即範疇的變化是上層建築的變化，我們通過理解下層基礎的變化來解釋上層建築的變化。我們知道歷史的模式就是生產力關係，我們也能觀察到中世紀中國的生產力關係和歐洲中世紀的生產力關係，這很容易做到。當然，他們不一定實際去做，這只是一種宣稱……（聽不清）我不知道有哪位馬克思主義者以一種令人信服的方式做過這一工作，除了在19世紀的小說， 儘管沒有涉及到這類問題。但是，這種解釋本身——這是一個針對馬克思的問題，不過不僅僅是針對馬克思的問題——這種對範疇變化的解釋，或對世界觀變化的解釋，是否預設了一些特定的範疇，是否預設了一些獨特的絕對假設，這些假設與前代哲學的絕對假設一樣都毫無真實可言？換句話說，是不是範疇的變化這類事情不可能被真正地解釋，即便它們是我們要抵達的終極目標？如果我沒有弄錯，這就是關鍵差異——表明或包括尼采與海德格爾之間的關鍵差異。
在尼采那裡，情況要更複雜。尼采似乎宣稱他已經發現對範疇的變化的解釋，即權力意志學說。不過，如我們已經看到的，他在這個方面有些猶豫。這是一個巨大的難題，我們必須看到尼採為何猶豫。他關於這點的說法並不難理解，但問題在於，是什麼東西促使他比實際的猶豫表現出更多的確信。
我們轉向第二章。[Mr.student]先生試圖解釋第二章的開端「啊，神聖的愚昧」這個短語。毫無疑問，這是一個非凡的開始。「啊，神聖的愚昧」本身表明了後文的一切東西，表明了愚昧與神聖之間的一種聯繫。這就是你的意思嗎？可能是，我不確定。我對第二章的理解是，這一章仍然在討論哲學。問題在於，尼採為何要用兩章來討論哲學，而後文的每個主題都只用了一章。尼采是否只是出於對篇幅的均衡的關切，換言之，他不想讓第一章顯得太長，所以分為兩章來討論哲學？不過，只要我們讀的更細緻點，就會發現這兩章強調的重點不同。
在第二章中，哲人與非哲人的關係是主要論題（儘管不是唯一的論題）：哲人如何對待非哲人，哲人如何出現在非哲人面前，換言之，也就是哲學的大眾面相。因此，這一章的標題經過了審慎選擇，因為在19世紀，哲人常常被普遍等同於自由思想者，自由思想者這個詞的含義與它在美國的含義一樣，當然我是碰巧知道這一點的。所以，在考慮到這個問題（譯按：指哲人與非哲人的關係問題）時，我就不得不考察尼采的寫作方式、他在這一章中的說話方式（[Mr.student]已經這樣考察過）。但是，我認為我們應該預先簡單討論一下尼采的寫作方式。[69]你們帶了《道德的譜系》嗎？讀「前言」第8節。不需要讀這一節的前半部分，從「此外，格言的形式」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
此外，格言的形式也會造成困難：原因是人們如今不夠重視這種形式。一個經過精心打造與淬鍊的格言，不可能僅憑簡單誦讀而被「解密」；它還需要某種解釋的藝術才能開始被解讀。我在本書第三章提供了一個我在這種情況下可以稱之為「解讀」的範例：——那一章以一個格言開頭，而整章的內容都是對這段格言的詮釋。當然，為了能夠以類似的方式把閱讀作為藝術來加以練習，首先還必須做一件事，這件事恰恰在如今已經被人們所荒疏——所以「讀懂」我的書還需要時間——那就是人們絕不能像「現代人」那樣，而是必須像奶牛一樣：學會反芻……（頁61）
施特勞斯：你們中有人曾到我的辦公室抱怨——或者不叫抱怨而是哀嘆——理解尼采的一條格言特別困難。此處你們就可以看到為何這麼困難：尼采意識到理解他的格言的困難。他用格言寫作，都是獨立的、相對短的表述。前一條格言與後一條格言之間的聯繫不是非常清晰。一般來說，在《善惡的彼岸》中，諸條格言通過各章的標題聯結為一個整體，但這當然還不夠。尼采對格言形式的選擇有各種各樣的原因。最重要的一點如下。用尼采的話說，格言之外的另一種選擇是哲學體系，19世紀早期的那些著名德意志哲人就採用各種體系，當然現代早期的哲人也採用體系的形式表達思想。格言與體系對立，在尼采看來，哲學體系與理智的真誠不可兼容。格言是一種完全真誠的思考方式。
哲人被預設知曉萬物的本質。例如，如果你們看一下黑格爾的著作，就會發現那裡沒有討論世界的諸部分，尤其沒有討論人類世界的諸部分，這些內容不能以體系的方式討論。沒有人可以做到。想一件非常簡單的事情：一個人如果不是音樂家，他怎麼能寫一篇關於音樂的美學文章？如果他不是一位數學家或至少在數學方面有相當訓練，他怎麼討論數學？我選擇這兩個例子是因為，尼采碰巧不懂數學，但他較為精通音樂。
說得更準確些，格言模仿洞見的出現，而不是將洞見喚來填補斷裂，因為那已經是在某種程度受上破壞論證。格言模仿洞見自然而然的出現，而不是個人意識欲求洞見出現。尼采曾打算在一部計劃寫的書中就這個觀點給出完整的闡述，即《權力意志》一書，但他沒有完成這個計劃。[70]這是由於尼采能力不濟還是他的問題本質上不可解決，即我已經盡力勾勒的歷史問題本質上不可解決？我們必須看個究竟。
現在我們轉向第二章格言24，不過我只能討論一點。關鍵點在於，我們生活在一個完全虛假的世界，最簡單的證據就是，我們只能憑藉語言（道德也占據重要位置，但我只限於語言這一點）來理解這個世界。語言總是簡化事物：「狗」可以用來指所有狗（當然，我們知道愛爾蘭雪達犬[Irish setters]和米格魯犬[beagles]，但這還不足以讓我們區分各個地方的米格魯犬以及其他一些狗，因為各地的這種狗的名字一樣）。自然的真實與這種根本性的歪曲不同，是一團混沌，僅僅是感覺材料，完全無序，這要求我們給出一套人為的秩序。提出極高宣稱的科學就以這種前科學的秩序為前提。科學建立在謊言的基礎之上。如尼採在此處說的，這證明科學與生活和諧一致，因為要是沒有這種先在的、粗野的簡化，人就無法生活。這是格言24的主要觀點。
你們興許會注意到，尼采此處談論的是科學，而不是哲學。這一節以下述一種非常輕佻的語氣結尾：好吧，我們生活在一個顯然膚淺的世界上，讓我們愉快地接受這種膚淺吧，這樣很好！這條格言的最後一句也是向下一條格言的過渡。但是，我們——所有人，能容忍這種處境，甚至能成為科學家。只有一種人無法承負世界的膚淺，這種人就是哲人，他們是一種非常不同的人。我們繼續讀格言25的前兩句。
朗讀者[讀文本]：
在如此歡快的開頭之後，有一句嚴肅的話不能聽而不聞：它是針對最為嚴肅者的。你們這些哲人和認知之友，要當心，當心那殉教精神！（25，頁39）
施特勞斯：停一下。哲人是最嚴肅者，他們質疑對常識理解的歡快接受，也質疑科學的理解。這意味著，由於我們已經知道科學與生活和諧一致，因為它基於對生活必要之物的常識理解，而哲人質疑全部生活包括科學的基礎，因此哲人與生活不和。因此，他們是……（聽不清）最能表明這點的是下述事實：哲人與他們的同時代人不和。顯然，這迫使哲人們處於一種為真理殉道的處境。哲人們與時代不和，他們說的話要麼看起來是詭辯，要麼震驚世人，然後被處死……（聽不清）。尼采聲明，這種對真理的殉道對追求真理是一種危險。我們跳過兩句繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
你們良知中的純潔無辜和優雅中立都會被摧毀，你們會在指責和挑釁的紅布面前變得桀驁不馴，你們會變得愚蠢、頑固、獸性大發，如果你們不得不與危險、誹謗、猜疑、排斥以及其敵意帶來的惡果作鬥爭，最後甚至不得不扮演世界上的真理捍衛者的話：——似乎「真理」是個有點遲鈍的老好人，所以需要捍衛者！而且還是需要你們，需要你們這些錐心泣血的騎士，遊手好閒的先生，編織精神之網的蜘蛛！你們終究會清楚地知道，是否恰恰你們在以理服人並不重要，至今沒有一個哲人在以理服人，你們在你們最體己的語句和最喜歡的學說後面（有時也在你們自己後面）加上的每個小小的問號，或許都有一種更加值得稱道的真誠，超過一切在原告和法庭面前的興高采烈和手舞足蹈！（25，頁39-40）
施特勞斯：換句話說，人如果處於一種被迫為自己辯護的境地，就會變得愚蠢，如果他們讓自己陷入道德義憤的狀態，就更加愚蠢（這一章稍後展開了這個主題）。[71]因此，結論就是哲人必須孤獨地生活。但是，如尼采指出的，必須是一種好的孤獨，這意味著：哲人不會被怨恨沾染，尤其不會有道德義憤。未來哲人將生活在孤獨之中。生活在芝加哥、紐約這種城市，這樣做當然是可能的，沒人知道他在幹什麼。但是，生活在孤獨之中，遠離怨恨以及此類情緒是否沒有危險？我們從第一章中知道，未來哲人必須是一名心理學家，這意味著他必須熟知關於一般人的知識，而非僅僅熟知哲人的知識。未來哲人必須知道規則，而不是僅僅知道作為例外的哲人。因此，未來哲人不能始終處於孤獨之中，引用某處的說法就是，哲人必須下降。你們知道我引用的是哪個文本嗎？
學生：柏拉圖的《王制》……（聽不清）
施特勞斯：是的，哲人必須下降到洞穴，他必須下降，不能處於孤獨之中。
尼採在這裡說，他不能「爬進」——一個令人討厭的表達——每個人的靈魂裡面，所以他需要能使他的任務得到簡化的人。能幫助他簡化任務的人是特定類型的人，這類人無恥地說出那些傳統上被隱藏起來的東西。這類人就是犬儒主義者。尼採在這裡說，犬儒比起道德義憤之人來說更受偏愛，因為道德義憤者無意識地隱藏了至關重要之事，尤其是他自己的道德義憤的基礎。犬儒超越善惡，而道德義憤者無法超越，因此前者對別的東西更開放。尼采無疑不贊同犬儒。他舉了一個例子，我認為對這個例子不需要任何評論：犬儒主義者只是談論人身上的飢餓、性慾和虛榮……
朗讀者[讀文本]：
當不懷怨恨地、其實是以無害方式談論人類時，如同在談論有著兩種需求的肚子以及僅有一種需求的腦袋；當只是看到、尋找和想要發現人身上的飢餓、性慾和虛榮時，似乎這三者乃是人類行為根本的、唯一的推動力；總之，當這樣說人類的「壞」話——甚至算不上惡意中傷的壞話——時，那追求認識的人就該努力去側耳細聽了，只要不是在怒氣沖沖地談論，他就應該側耳細聽。（26，頁44）
施特勞斯：所以，尼采不會贊同我，他興許會說那是一種非常狹隘的視角，他所理解的權力意志（尤其是精神性的權力意志）才是更寬廣的視角，要比認為「飢餓、性慾和虛榮是人的行為的唯一動力」這種視角更為寬廣。不過，尼采有限地稱讚「犬儒們」（這裡犬儒這個詞的含義是其現代含義）很容易受到誤解，仿佛尼采與這些卑鄙的傢伙們有什麼關係。我們來看格言27。
學生：格言25結尾的最後一句「每種哲學的誕生都曾是一出漫長的悲劇」，尼采這樣說是什麼意思？
[72]施特勞斯：哦，尼采說的是「前提是」。即便我們給出了尼採為何這樣說的原因，我們仍要考慮到這是一個前提假設。這不是很合理嗎？想想為何有人會說柏拉圖的哲學一開始就是個悲劇？因為蘇格拉底被處死了？那不是一個嚴格意義上的悲劇。或者說康德或休謨的哲學是一齣悲劇，當我們聽到更多這類說法後，我們仍要考慮到這不過是尼采的一個看法。但是，尼採在此沒有下論斷，他只是說「假設」。
我們讀格言27。重複一下，這一節是一個過渡。尼采已經站在最令人討厭的人一邊。他的例子是加里亞尼（Abbé Galiani，1728-1787），不過我們知道一些別的贊同這種犬儒觀點的人。在政治科學領域有一本非常著名的書，這本書以下述斷言開篇：人有三種動機——安全、收入和順從。這也是尼采提到的觀點。這種觀點的含義是，除了這三種動機外，人沒有別的動機了。這個說法一開始就排除了一個人能具有公共精神或擁有類似精神的可能。我是依靠記憶來引述的，你們不要引證。現在，讀格言27。
朗讀者[讀文本]：
求得理解，難上加難：當你像恆河激流一般地思考與生活，而別人卻都在以其他方式，即以烏龜的方式，或者充其量「以青蛙的方式」思考和生活時，更是如此。——我這是在使出渾身解數，只為了讓自己「令人難以理解」！——真得衷心感謝某些人的好意，如此絞盡腦汁地為我解釋。（27，頁45）
施特勞斯：換言之，尼采知道他會被誤解——例如，他關於犬儒的說法——但這無可奈何。因為尼采本來可以多寫10頁，詳細闡明他對犬儒主義的批判，以免他被誤解，他也可以增加一些腳註，因為犬儒這個詞的含義非常豐富。而尼采不想這樣做。
這條格言的第二部分不是很重要。我們略過看下一條。他在這裡說到，理解的困難歸因於這個事實：不同的人有不同的思考節奏，快的像一條激流的河，慢的像烏龜或青蛙。讀格言28開頭。
朗讀者[讀文本]：
將一種語言翻譯成另一種，難就難在語言風格的節奏。
施特勞斯：你們看，尼采的意思是思考的節奏（tempo of thingking），這個詞在這裡沒有出現，但是得到了暗示——風格的節奏。尼採在這一節里寫了一些非常美的事情，尤其是關於德語的風格。他稱讚萊辛是非德意志的，一個非德意志的散文作家。我們讀這一節的後半部分，從「然而德語能做些什麼呢？」開始。
朗讀者[讀文本]：
然而德語能做些什麼呢？即使萊辛散文的德語，能模仿馬基雅維利的節奏嗎？馬基雅維利在其《君主論》中讓我們呼吸佛羅倫薩乾燥和純淨的空氣，卻忍不住以放蕩不羈的無比歡快來表現最為嚴肅的事情：大概還少不了一種藝術家幸災樂禍的心情，反差再大他都敢於嘗試——節奏猶如萬馬奔騰、戲謔的興致極為高漲，表現的卻是冗長、沉重、艱深、危險的思想。（28，頁47）
[73]施特勞斯：我假設在座的各位都關切這裡提及馬基雅維利，那些已經讀過《君主論》的人，即使沒有讀義大利文版，只是讀過不怎麼嚴謹的譯本，立即就能理解尼采此處所指，例如凱撒·波吉亞（Cesare Borgia）的死刑執行者的故事，我稱他為波吉亞的希姆萊（Heinrich Himmler）， 他的名字叫什麼？
學生：勒米洛·德·奧科（Remirro de Orco）。
施特勞斯：這個人是個劊子手，經常砍頭。 《君主論》中還有一些漂亮的故事。現在我們繼續讀，從提到阿里斯托芬那裡開始讀。
朗讀者[讀文本]：
至於阿里斯托芬，至於那種有美化和補足之功的精神，人們為此寬恕了全部希臘文化的存在，前提是人們極為深刻地認識到究竟是什麼需要寬恕和美化：——那麼我便不知道，什麼能比一件幸運地被流傳下來的小事更多地使我夢到柏拉圖的隱秘性和斯芬克斯本質。那件小事就是：在他臨終時的枕頭下不見「《聖經》」的蹤影，找不到任何埃及、畢達哥拉斯、柏拉圖的著作，——只有阿里斯托芬的書。若非如此，柏拉圖怎能忍受得了生活，——忍受得了這種對他之說「不」的希臘生活，——若是沒有阿里斯托芬的話！（28，頁48-49）
施特勞斯：這也是一個非常著名的暗示。尼采似乎暗示柏拉圖需要阿里斯托芬來寬慰，我不相信這是正確的，但是二者之間無疑存在某種親緣關係，一種非常重要的親緣關係。但是，我只能順便提一下。
我們繼續讀格言29。追求真理要求思想獨立，也就是說思想獨立是一種力量的形式。追求真理要求極端的獨立，因為你必須願意質疑人們所說的一切。我們讀格言30。
朗讀者[讀文本]：
我們至高無上的見解，假若未經許可便傳到了那些並非註定為此而生者的耳中，那就一定——而且應當——聽起來如同蠢話，有時候還像犯罪。以前的哲人區分「顯白」「隱微」。在印度，在希臘，在波斯，在穆斯林中間，總之在有等級制度的地方，在不相信平等和均權的地方，「顯白」「隱微」之分不僅在於，「顯白」者即非秘傳者置身事外，由外而不是由內來觀察、評價、判斷；更為關鍵的是，他是從下往上看事物，——而「隱微」者即得秘傳者卻是從上往下看！（30，頁50）
施特勞斯：停一下。這個評論是一個非常卓越的洞察。就我所知，尼采對此沒有經驗知識，除了從傳統中獲悉隱微教誨與顯白教誨的區分。在格言31中，尼采談到哲學的另一個條件，這個條件無法由沉思替代，這個條件即成熟（maturity）。他談到下述事實：年輕人必然跟成熟之人在思考、感受、呼吸、看等方面不同。尼採區分了三個階段，並由此過渡到格言32。尼採在格言32中區分了人類歷史三個道德階段。我們無法讀完這條格言，太長了。不過，有一點要注意，即尼采關於道德的第三個階段的說法。從「難道我們今天不應該認識到以下必要性」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
難道我們不應該認識到以下必要性：通過人的再次自我反省和深化（英譯：owing to a new self-consciousness and acuteness in man），再次下定決心扭轉和顛覆價值？（32，頁53）
[74]施特勞斯：不是這個詞，應該譯成：thanks [or owing] to a new [or another] act of reflection and deepening of man[通過人的再次或新的自我反省和深化]，Selbstbesinnung這個德語詞是「自我反思」的意思。這是一種人認識自己、反思自己，進而改變人的嘗試。這一點不單單對個體來說是真實的，對整個人類來說也是真實的，這意味著自我反省和深化看上去是純粹的理論行動——即嘗試認識自己，認識自己的年齡、文化——實際上卻是實踐行動，因為這一行動會改變人。繼續。
朗讀者[讀文本]：
難道我們不是站在以下這個階段的門檻上：它是負面的，首先可稱為超乎道德之外的。（32，頁53）
施特勞斯：第一個時期是前道德時期；然後是道德時期；最後是超乎道德之外的時期。
朗讀者[讀文本]：
今天，至少在我們這些非道德主義者中，一種懷疑在涌動，恰恰那並非意圖的東西構成了一件行為的具有決定性意義的價值，而其全部意圖，能被看到、知曉、「意識到」的一切，只是膚淺的表皮，——和所有表皮一樣，雖能透露些什麼，但卻掩蓋了更多東西？總之，我們相信，意圖只是一個符號，一種徵兆。（32，頁53）
施特勞斯：意圖被視作道德時期的標準。
朗讀者[讀文本]：
它需要解釋，何況作為一個符號，過於五花八門對其本身也幾乎毫無意義。——我們相信，道德，在迄今為止的理解中，是有意圖的道德，是一種先見，十分草率，也許只是暫時的，是一種占星術和煉丹術層面上的東西，但必定是一種非克服不可的東西。克服道德，從某種意義上來說是道德的自我克服：或許這名稱可用於一種長期的秘密工作，一種只有今天最聰明、最正直、同時也是最陰險的良知——作為鮮活的靈魂試金石——方可勝任的工作。（32，頁53-54）
施特勞斯：所以，你們看，這非常典型。首先，尼采說迄今為止被理解的道德必須被克服，這意味著將出現一種新道德。但是，尼采隨後在道德的自我克服的意義上談論克服道德。這是什麼意思？是指一種新道德，還是這種新東西不再被稱為道德？尼采沒有給出明確的回答，我們必須到後面再來看這個問題。後面有一章專門討論道德。
對迄今為止所理解的道德的質疑，使尼採在下一條格言中批判作為善的標準的無私（unselfishness）這個概念。然後，我們看格言34，這條格言特別重要。尼采仍然在批判道德，但是從哲人的視角出發批判道德。我指的是從哲人本人的生活視角。哲人必定質疑真理這個概念本身，質疑傳統的真理概念，因為尼采將權力意志視作一種道德現象（我們從格言1獲悉這一點）。Veracity[誠實]、probity[真誠]、intellectual probity[理智真誠]這些詞的意思一樣。因此，哲人必須克服他的求真意志，絕對不能將他的求真意志視作理所當然。哲人為何必須質疑求真意志？因為我們一般理解的真理可能不是真理。我們讀這條格言的開頭。
[75]朗讀者[讀文本]：
如今無論站在哪個哲學立場上，無論從何角度看，我們相信自己生活在其中的世界的謬誤都是確鑿無疑的，在躍入我們眼帘的東西中，這種謬誤最為確鑿無疑：——我們為此找到層層理由，這些理由引誘我們去猜測「事物的本質」中那騙人的原則。誰要是讓我們自己的思想，亦即「精神」，為這世界的虛假負責——這條康莊大道是每位自覺或不自覺的上帝辯護士選擇的出路——誰要是認定這個世界，包括空間、時間、形態、運動在內，乃是一個被錯誤地開發了的世界，那麼誰就至少有理由終於開始學習對全部思想表示懷疑：它迄今為止在我們面前上演的，不正是最大的惡作劇嗎？（34，頁54--55）
施特勞斯：換句話說，也就是因果律。我們先把這點放下。這是一個關鍵問題，我會盡力闡明它，但恐怕這節課的時間不夠。哲學原初上是追求真理，我們也可以說，哲學原初上是追求這個世界本身的真實。「世界本身」的意思是獨立於人的習俗的東西，即自然，與禮法相對的自然。
我舉一個簡單的例子。想像一頭牛（尼采比較偏愛用這種動物舉例）及其我們多多少少知道的全部特徵。想像這頭牛還有一種並非所有人看到或承認的特徵，即它是一頭神聖的牛。牛的這一神聖性——印度人尤其承認牛的神聖性——據禮法而來。這頭神牛要麼是棕色的要麼是白色的（藍色的牛不好），它也反芻，還做其他特殊的事，例如它不吃肉，這是它的天性。如果這頭牛有名字，當然也必定是依照習俗賦予的，因為它既可以叫格雷琴（Gretchen），也可以叫艾琳（Eileen），這沒有什麼不同，這頭牛無憂無慮，根本意識不到它的名字。
哲學的這個簡單開端，即在事物本身與事物基於習俗而成的特徵之間的區分，在現代，在現代物理學中極端化了。在現代物理學的世界（伊壁鳩魯主義為之做了準備，但我們現在無法探究這點）那裡（施特勞斯開始寫板書），不僅其習俗性特徵，就像這頭牛的神聖性或與之相關的價值，被從這種或那種視角出發受到質疑，而且甚至它的棕色，和別的一些第二性（second qualities），也受到質疑。這個世界本身只有第一性（primary qualities），如洛克所說，就是大小、重量和體積。其他的一切特性都是第二性，且將之歸因於認知者的特徵。現代物理學的這個世界是「真實」的世界，這也是現代物理學原初理解世界的方式。現代物理學理解的世界與我們所生活的這個世界完全不同，在我們所生活的這個世界上，牛有色彩，能哞哞地叫，擁有其他第二性甚至第三性。後者即尼采所謂的與我們相關的世界。
[76]尼采邁出了重要一步。他說這個與我們相關的世界是我們唯一合理地感興趣的世界。與我們相關的世界不是世界本身，用他頻繁使用的語言來說就是，不是「真實」的世界。不管「真實」的世界是在柏拉圖理念的意義上來理解還是在現代物理學的意義上來理解，都與我們無關——在尼采看來，這兩種視角本質上一致。與我們相關的世界是我們生活於其中的這個世界。與我們相關的這個世界是人的作品。必定存在某種質料，但它處於混沌狀態，憑靠我們它才變得有秩序。我們關於這個世界的知識，體現在我們語言中的東西，人們關於這個世界的一切說法，都是人的產物，都是人無意識的產物。由於歷史意識，我們現在意識到了這一點。其導致的結果是——這一點相當重要——自然與習俗的原初區分被一種根本不同的區分取代。我們稱這種區分為表面（或者如在現代物理學中那樣，對表面的一種修正）和深層的區分。這就是尼采試圖實現的一種變革。
顯而易見，自然在原初意義上是非歷史的。人的行動和思考不會影響自然，自然是預先給定的。但是，萬物在數千年進程中（人在這一進程中解釋萬物）獲得的這種深度本質上是歷史性的，且仍在經歷變化。這意味著甚至事物的第二性（如顏色、聲音等）都不足以讓事物完整。事物的完整還包括價值特徵，而價值隨著文化的不同而不同，隨著時代的不同而變化。價值特徵也包括神聖性。從這一視角出發，印度人關於牛是神聖的看法是一種關於牛的特徵更深刻的看法，要比每個人能說和看到的牛的特徵，例如牛是棕色的，更深刻。比意識知覺更深刻的東西進入了這種解釋。憑靠藝術和宗教所經驗到的東西，而非僅憑意識知覺所感知的東西，才是完整之物。這在尼采那裡具有非常重大的後果，我們後面會看到。
下課時間到了。但是我剛剛在最後十分鐘內盡力反思這一點，肯定反思的不徹底。我們必須要回到尼采試圖實現的這一深刻而徹底改變的方向上，這是對哲學在開端確立的自然與禮法的區分的完全顛轉。表面上，人們可以稱之為禮法——傳統上都稱之為習俗——現在比自然重要得多。當然，這是歷史主義的一個重要部分。