尼采的沉重之思 · 第二講
[16]施特勞斯：他們說尼采是一位哲人，因此指引著他的關切也是所有之前偉大哲人的關切。但是，哲學的品質或哲思的品質在他的作品中經歷了一種徹底轉變，人們有時以詩性—哲人或哲學化—詩人稱呼他表明了此種轉變。不過，這樣說不完全準確，因為詩本身在他的思想和作品中也經歷了一種徹底轉變。一種新型的詩湧現出來或者說期待其湧現，你們興許讀過《扎拉圖斯特拉如是說》中的詩性演說。尼采與他之前的哲學思想的聯繫，最明顯的就是那個哲學性考慮——在他看來，那個哲學性考慮使他與所有前代哲人區別開來——那個哲學性考慮由歷史一詞表明，即歷史意識。
歷史意識在尼采之前有一個萌芽期，尼采之後則有一段非常偉大的歷史。可以說，今天我們的整個問題就是：我們意識到了這一發生於19世紀且正在影響今天的徹底轉變。我們的問題不是將這一轉變視作這個過程的起點，而是將之視作一個問題。這要求我們做一些通常不會做的事，亦即我們首先要盡力理解前歷史的哲人們（如果我可以這麼說的話），亦即包括從柏拉圖到康德的哲人們，如何理解我們現在稱作歷史、歷史性（historicity）的那種現象。這一研究非常重要的部分是也要搞清楚《聖經》如何理解我們能輕易稱作歷史的那種現象。例如，關於《舊約》的先知們有一種相當常見的說法，即對他們而言，上帝是歷史的上帝（the God of history），而非自然的上帝（the God of nature）。這種說法經常被說起，不過其中有顯而易見的矛盾。僅僅下面這一事實——歷史的上帝這一思想無法被轉譯為先知們的希伯來語——就表明這裡有一個非常重大的問題。經過必要的修正，這個例子也適用於哲人們。
然而，儘管對今天的我們來說，歷史問題某種程度上是最急迫的問題，但是，就進入尼采完整的和最內在的思想來說，歷史似乎是一個太過狹隘的起點。尼采關切的東西有時被稱為人的全部現實（the whole fact of man），如果這個翻譯是對德文die ganze Tatsache von Mensch的準確翻譯的話。人的全部現實不是指精神、靈魂或人的任何部分，而是指整個人。然而，我們必須看到，這種對人的全部現象的關切，如何通過人的歷史性變成、獲得其決定性特徵。我們可以說，人之存在是一種歷史性存在：人的歷史性是人的全部現實中的要點，是人之全部（the totality of man）。我們馬上就會看到這一點。
順便就尼采的研究文獻提一句，尼采的研究文獻當然很龐大：我只提到最重要的一部，儘管我知道你們中的大多數人難以進入這部著作，即海德格爾論尼采的書，尤其是其第一卷。 這本著作附帶還是海德格爾本人的思想的最佳入門書。海德格爾論尼采的書是尼采解釋的高潮，[17]因為海德格爾是尼采思想最偉大、最深刻的繼承人。至於這門課開頭提出的另外一個問題，即尼采的先驅是誰的問題，一位法國學者的著作討論這個主題，即上次課我提到的安德勒的著作，其中有一卷研究尼采。我沒有讀過這本書，但這本著作總是被引用。
就我自己的經驗而言，我發現有兩個人對理解尼采非常有幫助：盧梭和歌德。在早期的一篇作品，即《不合時宜的沉思》第三篇「作為教育者的叔本華」中，尼采提到了三位19世紀的教育者：盧梭、歌德和叔本華。如尼采後來在一則評論中闡明的，事實上叔本華就是尼采。此外，這是盧梭為何如此重要的一個原因。盧梭和歌德在傳統的哲學史上並不占據重要位置，但是這並不能解決問題，因為尼采不是一位傳統哲人：哲學發生了某種徹底改變。
關於歌德，我想引用他的朋友席勒在致他的一封信中就哲學與詩的一個評論，那句評論顯然源於歌德給席勒留下的深刻印象：「真正的人是詩人。與詩人相比，哲人僅僅是一種諷刺。」 你們若是記得柏拉圖就哲學與詩所說的，就會看到哲學的這種徹底轉變，我們將會看到，這一轉變在尼采那裡留有印記。尼采堅定地宣揚下述教誨：真正的哲人不是沉思者、旁觀者、觀察者、理論人，而是一個創造者。創造者用希臘語來說就是ποιήτης，即詩人。
至於盧梭，尼采厭惡他，但是這並非二者不相干的標誌。我在此只提一點。盧梭有本非常有名的書，即他的《懺悔錄》，意在反駁（某種程度上也是在戲仿）奧古斯丁的《懺悔錄》。盧梭在此書中用下述觀點反駁奧古斯丁：人是善的，人沒有原罪。盧梭的《懺悔錄》某種程度上是對奧古斯丁的戲仿，但是盧梭的這種戲仿不限於《懺悔錄》，他其他的作品也充斥此類戲仿，尤其是一部名為《盧梭審判讓-雅克》（ Rousseau，Juge de Jean-Jacques）的書，讓·雅克是盧梭的名。
還有一條線索——尼采是否意識到了這一條線索並不重要——將盧梭對基督教與《聖經》的戲仿與尼采的戲仿聯繫起來，尤其是尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》中的戲仿。尼采這部作品的標題就暗示它是一部戲仿之作，因為「如是說」（Thus Spoke）是先知們常用的一種表達形式，如「上帝如是說」（Thus saith the Lord，spoke the lord）。我還要提到一點，尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》中最顯著的強調是扎拉圖斯特拉的孤獨。盧梭有部作品名為《孤獨漫步者的夢》（ Les Rêveries du promeneur solitaire）。但是，只要我們不首先擁有對盧梭的恰切理解，就無法恰切地處理尼采與盧梭的關係問題。
[18]現在我們通過瀏覽《扎拉圖斯特拉如是說》中的一些段落，來為我們的尼采研究做準備，其原因在於：尼采沒有完成他的終極作品，僅留下大量材料。它們在尼採去世後以「權力意志」之名為題出版。然而，《扎拉圖斯特拉如是說》且只有這部作品是那部未完成的終極作品的前廳。閱讀這些選段意在幫助我們對尼采以及他的偉大和神秘有初步了解。
為了獲得關於尼采如何理解歷史的某些臨時性理解，我們上次閱讀了「論一千零一個目標」——有一千零一個目標，因為存在一千零一個民族。我們已經看到，對尼采來說，民族變成了一個問題。你們將會在《善惡的彼岸》第八章看到，以散文體對這一問題的討論，那一章的標題是「民族和祖國」。民族在那裡被理解為人類迄今為止最全面的組織形式，它擁有一種屬於自身的精神品質，一種單單屬於它的精神，一種獨特的精神。因此，如此理解的民族取代了國家的位置，如我們上次課已經看到的。現在我們不能深入民族這個概念及其精神，這個概念是由盧梭和孟德斯鳩提出，後經歷黑格爾和德意志浪漫主義者的極大修正和深化。但是，關鍵點在於，對尼采來說，民族已成為一個問題。順帶問一下，在當今的社會科學中，什麼概念具有廣泛而深刻的民族概念在19世紀早期思想中所具有的功能？
學生：社會與文化兩個概念。
施特勞斯：是的，社會與文化。這兩種事物之間的聯繫當然是諸多難題之一。我們從《扎拉圖斯特拉如是說》涉及歷史的這一章學到了什麼？歷史的核心是各種創造性行動，各個民族正是憑藉這些創造性行動得以存在。所謂各個民族，尼采只提到了四個，即便是這四個民族尼采也沒有提及它們的名稱：希臘人、波斯人、猶太人和日耳曼人。這四個民族不像黑格爾那裡，不構成一個理性序列。這些創造性行動之間也沒有聯繫。不過，某種程度上此處沒有解釋，即一種與民族的創造完全不同的新的創造誕生了，即個體被創造出來，即創造性個體被創造出來，這裡所謂的個體不同於霍布斯或洛克的算計的、自私自利的個人，後者在品級上低於民族或群體，尼采心中想的個體是更高的個體。高級意義上的個體的出現引出一個後果，即引發對新的價值標牌的需要，這種新的價值標牌不再是民族的或特殊個人的，而是普世性的。
尼采否認過去存在這種價值標牌。他因此心照不宣地拒絕了首次由基督教提出的普世性宣稱——我們已經讀過他的表達：上帝已死——尼采也心照不宣地拒絕了他認為屬於世俗版基督教的宣稱，即社會主義以及類似的宣稱。社會主義將導向末人，創造性的滅絕伴隨著關於創造性的聒噪空談。這不會駁倒尼采，例如現今流行一種名為創造性寫作的課程，這絕不是對尼采的反駁，反而確認了尼采所說的東西。末人時代不會到來歸因於一種創造性行動，但是僅僅歸因於一種衰敗現象。為了避免末人時代到來的命運，需要一種超越過去所有種類創造性行動的新的創造性行動，即超人的創造。這一點意味著什麼還並不清楚，[19]眼下也不會變得清楚。不過，我們必須多了解一些。我建議我們繼續從上次中斷的地方開始讀，即「前言」第4節。
朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉卻凝視眾人，感到奇怪。他如是說：
人類是一根繩索，連接在動物（Tier）和超人之間——繩索懸於深淵之上。（「前言」，頁38）
施特勞斯：我會譯為between the beast and superman[野獸與超人之間]，因為animal[動物]這個詞源於拉丁語，指一種活物，人就是一種理性的animal。尼采此處使用的德語詞Tier[野獸]，完全不能用在人身上，它的意思是指野獸（beast）。顯然，人不是野獸，因為人介於野獸與超人之間。對之的解釋是下面這一點：權力意志是所有活物的本質，但是在人與野獸之間有一種本質差異。我們必須思考的問題是，所有活物皆擁有權力意志是否掩蓋了野獸與人的這種差異。抑或，權力意志可能主要在人身上可見，然後將之應用於所有活物，所以，權力意志只是在人這裡才獲得承認？讀一下《扎拉圖斯特拉如是說》的開篇就能明白我這樣說的意思。現在我們讀一下開頭的三段。
朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉30歲時，他離開自己的家鄉和家鄉的那面湖泊，來到山間。他在山裡安享自己的精神與孤寂，十年樂此不彼，但最終他的心情起了變化——一日早晨，他伴隨著朝霞起身，向太陽走去並對它如是說：
「你這偉大的星球啊！倘若你並不擁有你照耀的一切，你的幸福何在！
十年之間，你總是上山來到我的洞府：假如沒有我、我的鷹和我的蛇，也許，你會對你的光和這條路感到厭倦吧。」（「前言」，頁29-30）
施特勞斯：換句話說，要是沒有活物，尤其沒有人，神聖的天體太陽就不會成為它之所是。所以，人是真正的中心，我們隨後在《善惡的彼岸》中會更清晰地看到這一點。人不是目的、終點，不是進化過程的目標——尼採在前面的演說中已提到進化過程，但是人一旦出現（並非進化過程有意為之），人必然變成中心。我們繼續讀「前言」第4節。
朗讀者[讀文本]：
越過去是危險的，路經此途是危險的，向後回顧是危險的、發抖和站立不動都是危險的。
人類之所以偉大，是因為他是一座橋樑，而非目的：人類之所以可愛，是因為他是一種過渡，一種墜落。（「前言」，頁38）
施特勞斯：人與野獸的差異不在於人有理性，而在於人的毫無遮蔽（exposedness）。在傳統的德性概念中，人的理智和德性占據相當重要的位置——現在，這些東西在尼采那裡不再是德性。我們跳過幾段繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
我愛那樣的人，他的靈魂慷慨大方（sich verchwenden，英譯者將其譯為lavish），他不求謝，他不報答：因為他總是贈予，而不保存自己。（「前言」，頁39）
施特勞斯：這樣的人不渴望保存自己。用lavish[鋪張浪費]翻譯sich verchwenden[慷慨大方]不是很好，更應該譯成wasting himself[浪費自身]、giving himself away[犧牲自己]。這個詞表達的意思是自我保存的反面。我們再跳過幾段，讀第4節倒數第4段。
[20]朗讀者[讀文本]：
我愛其靈魂過於豐富而忘卻自我的人，萬物皆備於他：於是萬物也就隨他一起墜落。
我愛那精神自由和內心自由的人：他的頭只是心的內臟罷了，而心促使他墜落。（「前言」，頁40）
施特勞斯：此處進一步確證了下面這點：扎拉圖斯特拉所愛的人是自我保存者的反面。創造性的人是犧牲自己的人，但是尼采更喜歡這個詞，sich verchwenden，即那些獻出自己的人。我們讀第7節的第3段。
朗讀者[讀文本]：
人的生存是陰暗的（sombre is human existence）——
施特勞斯：不，譯成uncanny[神秘、可怕]更好。人的生存是可怕的。
朗讀者[讀文本]：
人的生存是可怕的，且總無意義：一個小丑可能成為它的厄運。
施特勞斯：這指一件已經發生和已被描述過的事件（譯按，一個小丑的出現導致索上舞者從高空墜亡）。「人的生存是可怕的，且總無意義。」我們從「一千零一個目標」那一章已經略知如何理解這一點。迄今為止，只存在特殊的價值標牌，而它們已經喪失力量。如尼采所言，它們喪失力量的原因是個體的出現。但是，我們可以說得更公正更清楚：它們喪失力量的根源是歷史意識。意識到存在各種價值標牌，意識到下面這一事實：每種價值標牌都宣稱自身與其他價值標牌一樣都是唯一的價值標牌，這消除了它們原初宣稱的效力。扎拉圖斯特拉向民眾發表關於超人和末人的演說，但是民眾嘲笑這些演說。扎拉圖斯特拉背著索上舞者的屍體獨自離開。這是已經發生的一個事件，索上舞者當然指向人作為超人與野獸之間的繩索這一意象。我們現在讀第9節。
朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉睡了很久，朝霞和上午的時光都從他的臉上掠過。他終於張開眼：驚異地凝視森林和寂靜，也驚奇地窺視自己的內心。接著他一躍而起，宛如一位航海家因暮然發現陸地而歡呼：因為他發現一個新的真理。他向自己的內心如是說：
「我突然明白了：我需要伴侶、活的伴侶——而不是死去的同伴，不是我可隨意背走的屍體。
我需要活的伴侶，他們跟隨我，只因他們願意跟隨自己——到我要去的地方。」（「前言」，頁49）
施特勞斯：這指出了問題所在。尼采想要伴侶，這些伴侶是個體，他們願意跟隨自己而不是跟隨任何普遍的法或價值標牌。此外，他們應該跟從他到他要去的地方。這是一個極大的困難，我們在《善惡的彼岸》中會再次看到這個困難。
朗讀者[讀文本]：
「我明白了：扎拉圖斯特拉不願對民眾說話，而願對伴侶說話！扎拉圖斯特拉不應成為牧群的牧人和牧羊狗！」（「前言」，頁49-50）
施特勞斯：你們記得尼採在「論一千零一個目標」那一章里將群體和民族當作對等詞來用。尼采心中有一個由真正的個體組成的群體，不管那個群體意味著什麼。
[21]朗讀者[讀文本]：
「把許多羊從牧群中誘開——我就為此而來。讓民眾和人群怨恨我吧：扎拉圖斯特拉願被牧人稱為強盜。
我稱呼他們為牧人，可他們自稱為善良正直之人。我稱呼他們為牧人：可他們自稱正統宗教信徒。
瞧這些善良正直的人們！他們最仇恨誰呢？最仇恨破壞他們價值標牌的人，最仇恨破壞者、違法者——但他正是創造者。」（「前言」，頁50）
施特勞斯：我們讀這一節最後幾段。
朗讀者[讀文本]：
「我不應做牧人，不應做掘墓人，我從此不願對民眾講話；這也是最後一次對死者說話。
我要與創造者、收穫者和歡慶者為伍：我要向他們指出彩虹和到達超人的一切階梯。
我要對獨居的隱士，也向成雙的隱士唱我的歌；凡是有耳朵聆聽那些聞所未聞之事的人，我要用自己的幸福令他的心沉重。
我要達到我的目標，我邁著我的步伐；我要越過那些惱怒者和不可靠的人，但願我的前進就是他們的墜落！」（「前言」，頁51）
施特勞斯：這就是重大的轉變：從此之後扎拉圖斯特拉只對個體、獨居的隱士說話，不再向人群、社會和民族演說。我認為我們也應該讀一下「前言」第10節。
朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉向自己的內心說完這些話，已是太陽當頂：他疑惑地朝高空一望——因為他聽見一隻鳥的尖叫。瞧！原來是一隻鷹在空中作長空盤旋，身上還掛著一條蛇，這蛇不像獵物，而像一位女友：因為它纏繞於鷹的脖子。
「這是我動物們！」扎拉圖斯特拉說道，內心十分欣喜。
「太陽下最驕傲的動物和最智慧（klug，英譯為wisest）的動物——」（「前言」，頁51）
施特勞斯：wisest[最智慧]譯的不恰當，應該譯成最聰明的（cleverest），肯定不是最智慧的。譯成slyest（最狡猾）又太低了。
朗讀者[讀文本]：
「它們出來偵察。他們想知道扎拉圖斯特拉是否還活著。真的，我還活著嗎？
我覺得在人群里比在動物中更危險，扎拉圖斯特拉踏上危險之路。但願我的動物引領我！」
扎拉圖斯特拉說罷，就想起森林中那位聖者的話來。他嘆口氣，又向自己的內心說：
「但願我更聰明些！但我願我徹底聰明，就像我的蛇一樣！
但我這是在請求不可能的事情：願我的驕傲與我的聰明永遠同行！
如果我的聰明有朝一日離開了我——唉，它喜歡飛走！——那就讓我的驕傲與我的愚昧同飛！」——
——如是，扎拉圖斯特拉開始了他的墜落。（「前言」，頁51-52）
施特勞斯：此處有一點我們應該注意到，也能夠注意到，即兩種屬於扎拉斯特拉特的動物：鷹和蛇。這兩個動物是否讓你們想起一個先例？
朗讀者[讀文本]：
願你們像蛇一樣智慧，像鴿子一樣誠實（guileless）。
施特勞斯：是的。那麼，尼采改變了什麼？
學生：將誠實改為驕傲。
[22]施特勞斯：是的。也不要忘記他將鴿子變成鷹。
學生：扎拉圖斯特拉的「墜落」是什麼意思？
施特勞斯：就太陽而言，墜落就是升起。在德語中，升起和墜落是同一個詞：untergehen。這個詞必須與尼采常用的一個概念聯繫起來，隨著閱讀的深入我們會越來越熟悉這個概念，即一天的不同時刻：上午、正午、下午、夜晚和午夜。這是尼采的象徵與隱喻的重要部分，「前言」的一些段落已經出現這些象徵。
學生：您可以進一步解釋一下索上舞者的形象和那個從房子裡出來跳過索上舞者的小丑的形象嗎？ 因為我注意到第9節結尾處，扎拉圖斯特拉說「我要越過那些惱怒者和不可靠之人」， 我以為這話指涉的就是索上舞者。
施特勞斯：是的，但是小丑跳過索上舞者導致舞者從索上墜落摔斷脖子還有另外一層意思：人不能做出這樣的跳躍。儘管有這種徹底轉變，仍然有一種特定的連續性被保留下來。如果我們盡力理解《扎拉圖斯特拉如是說》中的象徵和隱喻，我們就不得不將整個課程用來討論這些象徵和隱喻，即使這樣做，我們到最後也討論不完。所以，我僅對那些極為明顯的隱喻和象徵評論一二。對我們的首要論題即歷史問題而言，非常重要的章節是扎拉圖斯特拉向同伴發表的第一篇演說「論三種變形」。我們現在讀這篇演說。
朗讀者[讀文本]：
我給你們說說精神的三種變形：精神怎樣變為駱駝、駱駝怎樣變為獅子、獅子怎樣變為孩子。
強大的、有負載能力的精神，內含敬畏，它有許多沉重之物：它的強大要求負載沉重，甚至最沉重之物。（「論三種變形」，頁55）
施特勞斯：這些句子有沒有讓你們想起某處對沉重、最沉重之物的提及？沉重之物在我們讀過的「論一千零一個目標」里的段落起著巨大作用。讀一下「論一千零一個目標」的第6段。
朗讀者[讀文本]：
它認為是困難的，就值得禮讚——（頁109）
施特勞斯：你們看到這是同一個詞schwer[困難]。我更喜歡譯為：艱難（hard）、沉重（heavy）、困難（difficult），儘管這樣聽起來並不動聽。
朗讀者[讀文本]：
什麼是絕對必要而又艱難的，便稱之為善；從極度困境中解放出來的，即罕見的最艱難之事——便被褒揚為神聖。（頁109）
施特勞斯：我們此處處理的是同一個問題：精神的第一階段是駱駝，它承載著很多沉重的負擔。
朗讀者[讀文本]：
什麼東西沉重？有負載能力的精神問道，它像駱駝一樣跪下，願意儘量馱載。
你們這些英雄們，什麼東西最沉重呢？有負載能力的精神如是問，我可以馱載，我的強大會愉悅於這種馱載。
這是不是：精神的自我貶抑、刺傷驕傲的自我貶抑？精神是不是在炫耀它的愚蠢，以嘲諷它的智慧？
或是這樣：以知識的檞果和草芥為食，為真理之故而讓靈魂忍飢挨餓？
或是這樣：患病而拒絕安慰者、與永遠不會聽到你意願的聾子締結友誼？
或是這樣：躍入髒水，倘若這是真理之水，就不拒斥冰冷的青蛙和發熱的蟾蜍？
或是這樣：愛蔑視我們的人，同企圖恫嚇我們的魔鬼握手？
有負載能力的精神，要馱載這一切最沉重之物：猶如滿載重物而匆匆走向荒漠的駱駝，它也正是這樣匆匆走進它的荒漠。（「論三種變形」，頁55-56）
[23]施特勞斯：這就是精神的第一次變形，由駱駝來象徵。
朗讀者[讀文本]：
然而，在最寂寥的荒漠中發生了第二次變形：精神變成了獅子，它要為自己奪得自由，做自己荒漠的主人。
它在此尋找它的最後一位主人：與之敵對，與它的最後一位上帝敵對，為勝利起見，它要同巨龍搏鬥。
這巨龍，精神再也不願管它叫主人和上帝，它究竟是什麼呢？這巨龍叫「你應該」。可獅子精神卻說「我要」。
「你應該」躺在獅子的路上，它是待鱗甲的動物，金光燦燦，每片鱗甲上閃耀著金燦燦的「你應該」！
千百年的種種價值在這些鱗甲上閃耀，龍中之最有力者如是說：「事物的一切價值——全在我身上閃光。」
「一切價值均已創立，而一切已創立的價值——便是我。真的，不再存在『我要』！」巨龍如是說。
我的弟兄們，為何需要獅子精神呢？這個可負重的、採取拒絕態度、令人敬畏的動物，什麼東西使它不滿足呢？
創造新價值——獅子尚無這種能力：可是，為了新的創造必須為自己創造自由——這，獅子的力量可以勝任。
為自己創造自由，對義務說出神聖的「不」字：我的弟兄們，做這件事就需要獅子呀。
獲得創造新價值的權利——對每一個有負載能力、令人敬畏的精神而言，這是最可敬畏的舉措。真的，這對它來說是一種掠奪，是掠奪的猛獸的事業。
它曾把「你應該」當成它的至聖而喜愛：現在它必須在至聖中找出瘋狂和放任，以便從它的愛中掠奪自由：為了掠奪便需要獅子。
可是，我的弟兄們，請告訴我，獅子無能為力的事，孩子又怎能完成呢？他能嗎？為何猛獅必須變成孩子呢？
孩子無辜、健忘，是一個新的開始、一種遊戲、一個自傳的輪子、一種初始運動、一種神聖的肯定。
是啊，為了創造的遊戲，我的弟兄們，需要一種神聖的肯定：現在，精神需要他的肯定意志，失去世界的也會重獲他的世界。
我已對你們講了精神的三種變形：精神怎樣變駱駝，駱駝怎樣變獅子，獅子怎樣變孩子。——
扎拉圖斯特拉如是說。——當時他滯留在一座城市，名為：彩色的奶牛。（「論三種變形」，頁56-58）
施特勞斯：你們一定已經看到這三種變形與「論一千零一個目標」中談論的變形之間的關係。迄今為止，我們只知道那些特殊的善惡不再可能，亦即各個民族的善惡不再可能。尼采尋求的是人性的唯一目標；這種徹底轉變歸因於個體的出現。但是，被理解為創造物的個體的本質是什麼？現在，我們有了答案。象徵就是獅子。個體憑藉「我意欲」取代了之前的「你應該」，取代了為他設定的所有價值標牌。但是，這個「我意欲」，這種從一切神聖法的禁錮之下的徹底解放並不充分，因為它只是從某種束縛解脫的自由——如尼采稍後所說——還不是去做某事的自由。去做某事的自由要求第三階段的變形，在這個階段將確立由精神的第三個階段創造的新價值，尼採用孩子來象徵這個階段。個體在最高意義上是革命，但革命只能是過渡階段。
還有別的一些要點……（聽不清）你們看到尼採在這一章最後說，在精神變形的孩子階段，精神「意欲它的肯定意志；失去世界的也會重獲他的世界」。在駱駝或獅子階段，精神還不意欲這種肯定。此處有些東西讓人想到黑格爾著名的三階段。尼采的三階段論和黑格爾的三階段論意義和實質皆不同，但二者的相似性絕非限於表面。你們也一定不能忘記尼采自身經歷過的三種變形：第一階段在叔本華和瓦格納的影響下敬畏古典傳統；遠離這一階段，背叛這一階段，作為孤獨者生活了多年的荒漠階段，即獅子階段；在最後的階段，他認為他再次發現了陸地。
下一篇演說，即第二篇演說是「論道德講席」。這篇演說是對傳統的道德教誨的嘲諷，尤其是對古代晚期的道德教誨的嘲諷；但是，某種程度上，它也指向蘇格拉底和柏拉圖。理性=德性=幸福=精神和靈魂的寧靜的等式，[24]在這篇演說中被類比為奶牛吃食過後反芻的階段，即自娛的階段。此處的暗示乃是傳統的德性概念為末人做好了準備。如果末人的特徵是末人說「我們發明了幸福」，傳統的哲人似乎也說過同樣的話。因此，傳統的道德教誨僅僅為末人做好了準備。
朗讀者[讀文本]：
牧人引領羊群至碧草如茵的河谷低地，我應叫他是最優秀的牧人：這與良好的睡眠一致。（「論道德講席」，頁61）
施特勞斯：換句話說，全部道德教誨的功能就是實現良好的睡眠。
朗讀者[讀文本]：
我也喜歡那些精神貧乏的人：他們促進睡眠。他們有福了，尤其是人們認為他們有理的時候。（「論道德講席」，頁61）
施特勞斯：你們看到，此處同時也是對聖經的一種戲仿。
朗讀者[讀文本]：
現在我明白了，人們在尋找道德教師之時首先尋找的是什麼。他們尋找良好的睡眠和罌粟花的道德！
這些講桌前的智慧之人受人讚許，在他們看來，智慧便是無夢的安眠：他們不知道更好的生活意義。（「論道德講席」，頁62）
施特勞斯：這讓我們想到柏拉圖的《蘇格拉底的申辯》中的一個段落，儘管我不確定尼採在寫下這個段落時心中是否想著柏拉圖的這篇對話。 你們記得，《蘇格拉底的申辯》中的那個段落與尼采此處說的不一致。然後，尼采轉向批判傳統的另一分支。譯者如何翻譯下一章的標題？
學生：backworldsman[彼岸世界之人]。
施特勞斯：這個翻譯不是很好……（聽不清）
學生：afterwordly[彼岸世界]。
施特勞斯：這個更好些。但是，我沒有看到英語如何表達這層意思。你們誰知道？你們知道，An afterworld[一個彼岸世界]由希臘形上學（metaphysics）提出，意思是物理意義的這個世界背後的那個世界。彼岸世界和信仰彼岸世界的人。
朗讀者[讀文本]：
這個世界，這個永不完美的世界，一個永遠矛盾的映像，缺憾的映像——對不完美的造物主來說，是一種醉心的樂趣——我曾以為世界就是這樣。
於是，我與所有信仰彼岸世界的人一樣，曾把我的幻想投到人類的彼岸。真有人類的彼岸麼？
唉，你們這些弟兄們，我創造的這個上帝，實則為人造物和愚妄的觀念，一切神明莫不如此！
他是人，只是一個可憐的人和自我罷了：這個幽靈從自己的灰燼和烈焰中到我這裡，真的！他不是來自彼岸！（「論信仰彼岸世界的人」，頁64）
施特勞斯：尼采沒有試圖論證這個論點，此處純粹是論斷：彼岸世界純粹是人的創造，所以它源於人和人的匱乏。現在我們看一下這章的鄰近結尾的段落，從「總是有許多病者」開始讀。
[25]朗讀者[讀文本]：
那些空想和渴望上帝的人中，總有許多病者：他們仇恨認知者，仇恨那最年輕的道德：誠實。
他們總是回顧黑暗的時代：那時的幻想和信仰當然是另外的情形。理性的混亂就是要與上帝類似，懷疑即是罪惡。（「論信仰彼岸世界的人」，頁66）
施特勞斯：換句話說，有人可以看到，此處在直接攻擊德國的浪漫主義，德國浪漫主義渴望中世紀，卻與中世紀本身不同。但是，某種程度上它們是同一種精神。下一章「論蔑視肉體者」繼續談論這個問題，我們從這章的開頭讀起。信仰彼岸世界的人和蔑視肉體者是同一種人，即渴望死後的生活，認為這個世界背後的那個世界才是真實的世界，真實的生活無需肉體——至少不需要現在這個肉體。
朗讀者[讀文本]：
我要對蔑視肉體者說說我的看法。他們不應該為我而改學或改教什麼，只願他們和自己的肉體告別——變得如此啞然無語。
「我是肉體，也是靈魂。」——小孩這樣說。可人們為何不像孩子們一樣說話？
但醒者和知者說：我完全是肉體，而再非其他；靈魂只是肉體上某個東西的代名詞罷了。
肉體是一種偉大的理性，是具有一種意義的一個複合體，是一場戰爭與一次和平，是一個畜群和一位牧人。
我的兄弟，被你稱為「精神」的小理性也是肉體的工具，是你的偉大理性的小工具和小玩具。（「論蔑視肉體者」，頁68）
施特勞斯：「你的偉大理性」，什麼是「你的偉大理性」？
學生：整個肉體。
施特勞斯：是的，肉體。
朗讀者[讀文本]：
你說「我」這個詞並以此自豪。然後，比這更偉大的是你的肉體以及肉體的偉大理性，雖然你不願意相信：這理性不說「我」，但做「我」。
意識所感覺的、精神所認識的，永無止境。但意識和精神都想說服你，它們是所有事物的終點：它們是如此虛榮。
意識和精神是工具和玩具：它們後面站著自己。自己也用意識的眼睛尋找，也用思想的耳朵聽聞。
自己總是在聽，在尋找：它比較、強逼、征服、破壞。它統治著，也是「我」的統治者。
我的兄弟呀，在你的思想和感覺後面，站著一個強有力的統治者，一個不知名的智慧者——他名叫自己。他住在你的體內，他就是你的肉體。（「論蔑視肉體者」，頁69）
施特勞斯：我們停一下。自笛卡爾開始直到19世紀，自我（ego）、意識是哲學的大論題：自我是唯一的重心，唯一的表面現象。自我之下的深處則是自身（the self）。人身上最卓越的部分不是理性或意識，而是自身，並且自身某種程度上就是身體。我們會看到，這個觀點不簡單，也不完全準確。但是，為了振聾發聵，尼采使用了這個極端表達。你們將會知道，憑藉弗洛伊德的影響，自我與自身的區分已經變得廣為流行。下一章的標題很難翻譯，是一個德語雙關語。譯者怎麼翻譯的？
學生：他譯成Joys and Passions[快樂和激情]。
另一個學生：考夫曼的譯法是On Enjoying and Suffering the Passions[論快樂及痛苦的激情]。
施特勞斯：這章的標題Von den Freuden-und Leidenschaften[論快樂和激情]是一個雙關語，Leidenschaft這個詞中，leiden指passion，整個詞的意思是痛苦的激情，是尼采杜撰的一個詞。我們讀前4段即可。
朗讀者[讀文本]：
我的兄弟，倘若你有一種道德，且是你自己的道德，那麼你就不要與他人共同擁有它。
誠然，你會喊它的名字，愛撫它；你會拉它的耳朵，同它娛樂。
可是看呀！現在你與民眾共同擁有這道德的名稱了，因這道德之故，你成了民眾和牧群中的一員了！
你最好說：「致使我的靈魂痛苦或甜美的東西，致使我的五臟六腑飢餓的東西，皆不可言說，沒有名稱。」（「論快樂與激情」，頁72）
[26]施特勞斯：我們先停在這裡。如果人的本質就是自身（the self），若你們可以這麼說，那麼德性就只能是個體的德性。我們慣常所用的那些詞，諸如節制、勇敢，就只是一個真正強大的個體虛弱的表征。對靈魂理解的一種徹底變化就是尼採下面談到的一種特殊類型的犯罪現象，下一章中就談到了這種現象。但是，此處的問題在於——你們在《善惡的彼岸》第一章會更清楚地看到這個問題——這種對靈魂的新理解，這種對靈魂的真實理解，是科學的嗎？有人可以說，這是一種深刻的靈魂學，可是，它是科學的嗎？並且，這種理解意在成為科學的嗎？不過，我們必須後面再來討論這個問題。我們繼續讀，讀「論閱讀與寫作」開頭的幾段。
朗讀者[讀文本]：
在所有寫就的著作里，我只喜愛作者用他的獻血寫成的。以鮮血寫成的著作：你將體驗到，鮮血即精神。（「論閱讀與寫作」，頁78）
施特勞斯：這讓人想起「自身就是身體」的說法；此處以另一種方式言說了同一件事。
朗讀者[讀文本]：
要領悟別人的鮮血殊非易事：我憎恨懶散的讀者。
了解讀者的人，就不再為讀者而寫作。這樣的讀者[要是還存在]一個世紀的話——那麼，精神本身就會發臭。
人人可以閱讀，但長此以往不僅敗壞了寫作，而且也敗壞了思想。
從前，精神即為上帝，後來變成了人，現在甚至變成群氓。
用鮮血和箴言寫作的人，不僅希望別人閱讀，而且希望別人背誦。
在群山中，最近的路是從山峰到山峰：但你必須有雙腿才行。箴言應是山峰：被人傳誦的箴言無不偉大而崇高。（「論閱讀與寫作」，頁78-79）
施特勞斯：在此停一下。我認為，你們全都熟雪梨采心中所想的那種現象，亦即在文學和寫作領域愈演愈烈的巨大陋習。尼採在說這些話時，心中所想的東西中有一點不容易理解，即「別人的鮮血」，這個詞可能指別人的鮮血，也可能指另一個自身的鮮血。這個詞表達的內涵是，這種知識是一種個體性的知識，不是科學的，不是客觀的知識。然而，尼采的意思是，並非每個人都擁有這種個體性的知識，絕大多數人不過是影子。
學生：我感到奇怪的是，尼采說應該用箴言向偉大的人言說。一般而言，人們認為一則箴言是寫給大眾的，他們沒有能力理解某些事情。
施特勞斯：是的，但尼采想的是別的東西。起初，在早期……（聽不清）想想赫拉克利特的格言和其他賢哲，他們以簡短的語句表達深刻且綿長的思想，要理解這些思想就必須猜謎。我們繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
空氣稀薄而純淨，危險近在咫尺，精神充溢著快樂的惡毒：這一切彼此十分相配。
我願意有許多山妖在我周圍，因為我勇敢。勇敢嚇走幽靈，也能為自己創造山妖——勇敢將會對此大笑。（「論閱讀與寫作」，頁79）
施特勞斯：所以，這種知識值得要求大膽、勇敢和大笑。我們讀這章最後4段。
[27]朗讀者[讀文本]：
當我看見我的魔鬼，我就覺得它嚴肅、徹底、深沉、莊重；它是沉重的精神——因它之故，萬物垂落。
不要用憤怒、而應用大笑進行殺戮。起來吧，讓我們殺掉這沉重的精神！
我學習過走路：從此我讓自己奔跑。我學習過飛翔：從此我無需先被推送，即能就地飛走。
現在我輕鬆自如，現在我飛翔，現在我看見自我在我之下，現在有位上帝在我內心舞蹈。（「論閱讀與寫作」，頁80-81）
施特勞斯：「沉重的精神」……（聽不清）科學精神無法談論任何它無法證明的東西，不是所有人都能理解這種精神，至少原則上如此。照尼采看來，科學精神就是沉重的精神。但是，如我們已經看到的，這種沉重也是民族的基礎，即尼採用駱駝所象徵的東西，駱駝願意負擔沉重之物。第三卷有一章叫「論沉重的精神」，從「我採取不同的方式，走過不同的道路，從而抵達我的真理」讀到結尾。
朗讀者[讀文本]：
我採取不同的方式，走過不同的道路，從而抵達我的真理：我登上令我的目力遠眺的高處，並非僅靠一種階梯。
我一向不願問路——這總不合我的品味！最好向路自己詢問、探尋。
我整個行程便是一路探索，一路詢問——真的，人必須學會解答這種詢問！這——就是我的品味！
——不好，也不壞，卻是我的品味，對此，我既不害羞也不隱晦。
「這——就是我的道路——你們的道路何在？」這，就是我對那些向我「問路」之人的回答。因為這路——它並不存在！（「論沉重的精神」，頁325-326）
施特勞斯：這是尼采之前所說的一切的必然結果，人的本質就是他獨特的自身。因此，不存在適用於所有人的唯一道路，而是每個人皆有自己的道路。當然，此處的大問題是，如果這是真實的，哲學還可能嗎？還會有科學，但此處理解的科學根本上是膚淺的，不能抵達問題的深處。這個問題僅僅關涉哲學的可能性。我們必須牢記這一點。所以，這種沉重的精神需要別的東西來支持，或是需要普遍的概念或法律或規則來支持。但是，扎拉圖斯特拉試圖免除對某種支持或任何輔助的需要，這就是創造性的意義。除了創造性行動本身之外，不需要任何支持。下一篇演說，我們只讀結尾的部分。
學生：您是否能重複一下尼采關於科學與哲學的區分？……（聽不清）
施特勞斯：存在科學這樣的一種東西。但是，問題在於，科學能否就那些最重要的問題給予我們指導？這個命題容易理解嗎？或者我應該再解釋一下？
學生：不需要，我想知道尼采如何區分哲學與科學，您之前說……（聽不清）我剛好沒聽到您說。
施特勞斯：尼采作出了這樣一個區分，當我們讀《善惡的彼岸》時會看到這個區分，在那裡他談論……（聽不清）可能我們將要讀的《扎拉圖斯特拉如是說》中的一章也談到了這個區分。但是，這個區分能否講得通？你能分析一下嗎？
[28]學生：科學的能力或無能……（聽不清）
施特勞斯：是的，試著回答最重要的問題。
學生：我不清楚您想讓我回答什麼。
施特勞斯：你能舉個例子嗎？
學生：關於科學是否可能的例子？
施特勞斯：是的，這並沒有不同。但是，我們要理解地更深刻一些……（聽不清），我希望有人能質疑這一點。
學生：研究大腦的神經系統。
施特勞斯：科學能夠做到這一點，不是嗎？問題仍然在於，為何科學無法幫助我們理解最重要的事情？
學生：人無法在科學那裡找到善惡問題的答案。
施特勞斯：是的，有一個最簡單的例子：即人們所謂的價值。或者我們以一種更老的表述為例，一個由實證主義的創建者孔德所提出的表述，他說科學僅僅回答「如何」的問題，無法回答「為何」的問題。「原因」的問題，最終極的原因，仍未被回答。而「原因」問題是最重要的問題。
學生：如果不將原因問題視作最重要的問題，科學就可以回答我們所有的問題。
施特勞斯：是的，對科學本身來說是這樣，但問題在於，放棄對原因問題的追問是否會使科學的最高宣稱失效，這一宣稱是科學原初發出的，即宣稱它能夠回答原因問題。現在我們讀「論山旁之樹」的最後一段。
朗讀者[讀文本]：
可我用愛和希望向你懇求：別拋棄你心靈中的英雄！神聖地保持你最高的希望吧！（「論山旁之樹」，頁85）
施特勞斯：心靈中的英雄就是真實的自身。不要放棄它，要保持它，這就是一個創造者。現在我們不得不快速瀏覽一下。有一章名叫「論市場上的蒼蠅」，尼採在那裡做出了這個區分……（聽不清）我們讀一下「論市場上的蒼蠅」的開頭。
[29]朗讀者[讀文本]：
逃吧，我的朋友，逃到你的孤寂中吧！我看見偉人們的喧囂震聾你的雙耳，小人物們的毒刺把你扎傷。
森林和岩石與你一道肅默。重又像你喜愛的那顆大樹吧，那枝繁葉茂的大樹：它高懸于海面，默默傾聽。
哪裡孤寂終結，哪裡就有市場開張；哪裡市場開張，哪裡就開始偉大表演者的喧鬧和毒蠅的嗡叫。
哪怕世界上最好的東西，倘若無人將它先行引獻，也是枉然：民眾稱這引獻者為偉人。
民眾不了解何謂偉大，就是說：不了解何謂創造。但民眾對偉大事業的引獻者和表演者，卻頗有興味。
世界圍繞新價值的發現者旋轉：——無形地旋轉。然而，民眾和榮譽卻圍繞著演員們旋轉：這便是世界的運作。（「論市場上的蒼蠅」，頁96-97）
施特勞斯：有沒有人可以用戲劇語言表述什麼叫引獻者？
學生：製作（produce）。
施特勞斯：是的，引獻者製作民眾。自從尼采以後，這種現象獲得了無限的重要性。另外一篇演說「論愛鄰人」（of the Love the Next，the Nearest）與這個問題相關。不過，我覺得時間有些晚了，我建議下次課我們再讀這篇演說，現在我們要讀一下卷二的第一篇演說「持鏡的小孩」。我們應該記得，卷一第一篇演說「論三種變形」中提到了孩子，因此兩篇演說有某種關聯。扎拉圖斯特拉做了一個夢，在夢中他看到一位小孩持著鏡子向他走來。我們從「哦，扎拉圖斯特拉」開始讀。
朗讀者[讀文本]：
「『哦，扎拉圖斯特』——小孩對我說——『你攬鏡自照吧！』
我朝鏡中一看，便驚叫起來，內心震驚：因為我看見的不是自己，而是一個魔鬼的怪臉和嘲笑。
是啊，我懂得此夢的預兆和警示：我的教誨陷入危機，稗草要稱為麥子！
我的敵人變得強大，他們歪曲了我的教誨，於是，我至愛的人們必然會由於我饋贈給他們的東西而羞愧。
我失掉了我的朋友，尋找失落之友的時刻來到了！」（「持鏡的小孩」，頁148）
施特勞斯：命運……（聽不清）這一章以整個第一卷為前提，扎拉圖斯特拉有一套教誨。教誨這個詞在原文中有下劃線；下劃線在這本作品中非常罕見。他的教誨現在被歪曲了，因此扎拉圖斯特拉/尼采看起來像一個魔鬼。這也是長期以來尼采的命運，某種意義上這種命運延續到現在。所以，扎拉圖斯特拉決定轉向。緊接的一章談論了這種轉向，他在這一章中來到了幸福島。讀第4段到第6段。
朗讀者[讀文本]：
從前，人眺望遠方的海，就要說起上帝；可現在我教你們說：超人。
上帝是一種假想；但我希望，你們的假想別超過你們創造意志的範圍。
你們能創造一位上帝嗎？那麼，請你們免談任何神明！你們或許可以創造超人。（「在幸福島上」，頁152-153）
施特勞斯：停一下。上帝是一種假想。拉普拉斯（Laplace，1749-1827）曾對拿破崙說「我不需要那種假設」。 [30]尼采的意思與之不同。上帝是一個假想，它不可能擁有完滿的人的意義。尼采隨後就發展了這一點。
朗讀者[讀文本]：
上帝是一種假想；但我希望，你們的假想局限在可以想見的事物里。
你們能想像一個上帝嗎？——這對你們意味著真理意志，即萬事萬物均能成為人的想像之物、人的可視之物和人的感覺之物！你們應當徹底思考你們本身的感官！
你們稱之為世界的，應由你們首先創造：世界本身應當變成你們的理性、你們的形象、你們的意志、你們的愛。真的，這會使你們快樂，你們這些求知者啊！
如若沒有這一希望，你們怎能忍受忍受人生呢，你們這些求知者？（「在幸福島上」，頁153）
施特勞斯：注意「求知者，求知行為」。扎拉圖斯特拉向那些求知者演說，他本人就是求知者。這一點非常重要；我們必須……（聽不清）
朗讀者[讀文本]：
你們既不應降生在不可理喻的境界中，也不應降生在非理性的境界中。（「在幸福島上」，頁153）
施特勞斯：停一下。這些奇怪的論斷是什麼意思？世界應當完全與人融為一體——世界應當被人性化。世界融入人之中：這就是知識的意義。但是，這顯然……（聽不清）有人可以說，對這個世界的所有科學性理解某種程度上是將世界轉化為人的某些東西。但是，此處有很多的含義：準確地說，那些無法進入科學視野之內的東西也要融入人之內。對人來說，世界本身將不存在無法理解的東西。人知道這個世界的過去、現在，這個世界永遠都是人的一種創造。沒有任何東西超越於人創造的這個世界，除了這個世界外，沒有任何東西。但是，人迄今為止無意識所做之事，現在要被完成，且是必須被有意識地完成。
朗讀者[讀文本]：
你們這些朋友們，我要向你們完全敞開心扉：假如存在諸神，我怎能熬得住不做神呢！所以，諸神並不存在！
我得出這一結論；這結論現在也指引著我。——（「在幸福島上」，頁153）
施特勞斯：「這個結論現在也指引著我」，有人可以公正地說這是對神的褻瀆。尼採在這裡做的不單單是從理論上懷疑上帝是否存在，而是反對一切神。為什麼會這樣？這是有背景的，我只提到一點。如尼採用駱駝這個象徵所表明的，關於神的首要看法是，虔敬或敬畏在於做神（諸神或上帝）吩咐人們做的事。然後，在某些個體那裡發生了一種意義深遠的轉變，即認為虔敬意味著去做神所做的事情，傳統稱之為同化於神或模仿神。這就是尼采的出發點。模仿神與創造性不相容，因為模仿不可是創造。繼續讀。
朗讀者[讀文本]：
上帝只是一種假想：可吞飲了這假想的種種痛苦，誰還能不死呢？該剝奪創造者的信仰嗎？該剝奪雄鷹在高遠處的翱翔嗎？
上帝是一種思想，它使一切直者彎曲，一切立者顛倒。什麼？這時代一去不返，一切過往的只是謊言？（「在幸福島上」，頁153-154）
[31]施特勞斯：換句話說，對諸神或上帝的信仰意味信仰超越時間、超越流變、也超越人的創造性的存在。如果我們再次使用創造性這個詞，就意味著不可能有任何東西超越時間，不可能有任何東西超越歷史。
朗讀者[讀文本]：
倘若這麼想，便會使人的四肢昏亂暈旋，還會使胃嘔吐：真的，我把這樣的臆測稱為顛倒病。
我稱之為惡，稱之為仇視人類：這所有關於一元化、完滿、靜止、飽和、不朽的理論。
一切永恆——這只是個比喻罷了！而詩人卻謊言成堆。——（「在幸福島上」，頁154）
施特勞斯：這是對歌德《浮士德》結尾的影射。繼續。
朗讀者[讀文本]：
但是，最貼切的比喻本應論及時代和變化：它應為一切非永恆之物而禮讚、辯護！
創造——這是擺脫痛苦的偉大解救，是生活的安逸。然而，創造者本身必遭痛苦，必經變化（譯按，英文譯成transformation）。（「在幸福島上」，頁154）
施特勞斯：應該譯成change[改變]，transformation[轉變]的含義是它有一個時間過程。我們就在這裡停下。這就是尼采關切歷史的理據，可能是最深刻的理據：否認一切不滅之物，否認一切不變之物；人不再能談論任何永恆之物。奇怪之處在於，尼采最終斷言了某種永恆之物，他稱之為永恆復返。
我們下次課再見，今天就講到這裡。