尼采的沉重之思 · 第一講
[1]施特勞斯：今天我先就這門課作個概述，之後計劃用兩次課研讀尼采《扎拉圖斯特拉如是說》的一些章節；在剩餘的十三次課上，每節課會有一位同學宣讀一篇論文。
（這門課接下來的安排如下：
4-12節課研讀《善惡的彼岸》中的九章；
13-16節課研讀《道德的譜系》。
第13節課讀第一章；
第14節課讀第二章；
第15節課讀第三章中第1段至第15段；
第16節課讀第三章剩下的段落。）
某種程度上，最艱深的部分是《善惡的彼岸》的第四章。不過，這興許是一個機會，能刺激你們中更有膽量的人準確地吃透這一章。我們對尼采的研讀最好從《善惡的彼岸》第6條格言開始。請讀一下第6條格言。
朗讀者[讀文本]：
我漸漸地發現，所有迄今為止出現過的偉大哲學究竟是什麼。它是創始人的自白，一種不自覺、未標明的回憶。也就是說，每種哲學中的道德（或非道德）意圖構成了它本初的生命萌芽，然後這萌芽總能長成參天大樹。確實，在解釋某個哲人的哪怕最怪異的形上學論斷是如何產生時，有效（和聰明）的做法是首先問自己：它想（或他想——）以何種道德為目的？
施特勞斯：尼採在這裡給了我們理解他的鑰匙。看起來，我們必須弄清楚尼采所瞄準的道德是什麼。在《善惡的彼岸》另外一節，第211條格言，尼采偶然使用了這個表達，「道德的（政治的）」。所以，尼采是在提醒我們提出下面這個問題：他的哲學的政治意義是什麼？我們簡短回顧一下尼采生前歐洲大陸的政治處境。那個時代的重心是保守主義和自由主義以及多多少少有些笨拙地追隨自由主義的社會主義的衝突。一般而言，尼采非常同情保守派。尼采最坦率的名言之一——每一種善都得自於繼承 ——就是保守派的觀點，但是，認為尼采簡直是個保守派則大錯特錯。我們讀一下《偶像的黃昏》（「一個不合時宜者的漫遊」）第43條格言。
朗讀者[讀文本]：
說給保守黨人聽。——人們以前不知道，人們今天知道和能知道的事——，任何意義及任何程度上的退化和倒退，都絕不可能。[2]至少我們生理學家知道這點。不過所有的教士和道德家卻相信這點，——他們想把人類送回到、旋迴到過去的一種德行規範上。道德曾經一直是一個普洛克斯路斯忒斯之床。甚至那些政治家也在這方面模仿德行布道者：即使今天也有些政黨，它們把一切事物的蟹行夢想為目標。但是沒人有當螃蟹的自由。無濟於事：人們必須前進，也就是說在頹廢中一步接著一步地繼續向前（——這就是我對現代「進步」的定義……）。人們可以阻礙這個發展，通過阻礙，攔住並且積聚蛻化自身，使它來得更猛烈，更突然：更多的事人們做不到。——
施特勞斯：所以非常清楚，尼采不是保守派。在他看來，保守主義很荒唐。絕無倒退的可能性——當時德國的自由派文獻（liberal literature）經常涉及這一點。如果尼采既不是自由派又不是保守派，那麼有一個詞對他適用：尼采是一個「革命者」。什麼類型的革命者？標誌就是他毫無節制地攻擊一切形式的基督教，而彼時的歐洲大陸——不僅僅是歐洲大陸——任何程度的保守主義當然都是基督教的。雖然尼采將自身呈現為一個無神論者，但是他的無神論的獨特之處在於，它是一種右派無神論。當時流行的是一種左派無神論：想想共產主義，尤其是馬克思。這種右派無神論，在尼採去世多年之後，以對立於民主制和共產主義的法西斯主義的形式充分地表現出來。某種程度上，有人可以說尼采是法西斯主義最重要的智識先驅。當然，你們很快將會看到，這樣說非常不恰當，不過又無法輕易消除這種印象。無論如何，這兩個極端互相影響。
尼采和馬克思在某些重要事情上是一致的。不過，據我所知，尼采從未提到過馬克思，可能也從未讀過馬克思。（通過閱讀安德勒[Charles Andler]的著作就能夠確認這一點。安德勒是一位法國學者，他研究了尼采讀過的書及研究過的人物， 就我所知，其中沒有提到馬克思。）他們一致之處是，通過追溯往昔而激烈批判「現代文化」（馬克思追溯原始共產主義，尼采追溯早期希臘），但是二人以這種方式都認為人性的頂峰（the peak of humanity）在未來——這絕非一個遙不可及的目標，而是一個在有限的未來能夠實現的目標。馬克思在其早期的一部作品中用了這樣一個短語：意識不決定存在，而是存在決定意識。 尼采可能也說過這樣的話或者說過類似的話，不過尼采所說的意思與馬克思不同，你們很快就會明白這一點。
然而，尼采版的存在決定意識的觀點，以一種簡化的（narrowed-down）形式，變成了弗洛伊德（Freud）著名的本我學說。馬克思期待人的完全社會化。我們就此看到馬克思與尼采的差異——當然是非常顯著的差異，因為正如人們所說，尼采是一個徹底的個人主義者。結果便是，我們能輕易看到，[3]尼采那裡並沒有政治行動的方案，而在馬克思那裡這樣的方案就相當明顯。由於沒有政治行動方案，政治上歪曲尼采非常容易，就像國家社會主義所做的那樣。馬克思的行動能力源於他的全部觀念在其人生早期就已完成，不會晚於1848年的《共產黨宣言》（ Communist Manifesto），實際上要早於這個時期。馬克思很早就得出下述論斷：有必要通過社會革命實踐克服作為意識形態的哲學。尼采的真實情況與之相反；尼采從未克服也從未打算克服哲學。
按照慣例有必要適當談一下尼采著作的三個時期。尼采最初以古典學學者的身份為人所知，古典學是他的研究領域。當時的歐洲，尤其在德意志，搞古典學同時意味著要做一名教育者，要成為人之模範，因為高等教育的更高形式是人文主義的健身房（humanistic Gymnasium），人們就是這樣稱呼它的，在那裡拉丁語和希臘語是教學的核心。因此，早期尼采關心的是古典學，同時也是在關心對人的塑造（formation）。此外，尼采對指引他的古典時代的理解，很快（某人可以說從一開始）就受到一種非古典視野的影響：即受到瓦格納（Richard Wagner）和叔本華（Schopenhauer）的影響。
這一階段尼采的兩部作品是《肅劇的誕生》（ The Birth of Tragedy）和《不合時宜的沉思》（ Considerations or Meditations Out of Season）。尼采的這一立場隱含的困境是，瓦格納和叔本華以不同的方式與古典時代水火不容。當時古典語文學（classical philology）有一種內在的困境，如形容詞「古典的」所標明的，古典語文學依照本義就是古典時代，就是典範，就是古典本身。然而，19世紀出現了一種新方法，該方法包含瓦解古典這個概念的要素，那就是與之相衝突的歷史方法（historical approach）。
這些困境導致尼采與瓦格納和叔本華的決裂，並迎來尼采的第二個時期：與一切形式的浪漫主義決裂，明顯倒向實證主義、現代科學和歷史方法。不過，這種倒向僅僅是表面的。這個階段的作品主要是《人性的、太人性的》（ Human，All Too Human）。尼采進入實證主義的歷險產生出這樣的認識：實證主義（以及其他不少東西）就是——用尼采的話說——虛無主義；尼采因此提出了如何克服虛無主義的問題。這導向了尼采的最終立場，這一時期最偉大的作品是《扎拉圖斯特拉如是說》和《善惡的彼岸》。如果沒有這個最後階段，尼采就不可能具有現在這樣的重要性。所以，我們必須把自己完全限定在這個階段。
那麼，尼采哲學最顯著的特徵是什麼？在尼采自己看來，是什麼將他與所有前輩哲人區別開來？讓我們聽聽他自己在一部相當早的作品中怎麼說。讀一下《人性的、太人性的》第2條格言。
朗讀者[讀文本]：
哲人的遺傳缺陷——所有哲人身上都有一種共同的缺陷：以為能從現代人（contemporary man）出發，通過對現代人的分析到達目的。
[4]施特勞斯：「現代人」指與哲人同時代的人。
朗讀者[讀文本]：
他們總是不自覺地幻想「人」是一種永恆的事實，一種在漩渦激流中保持不變的存在。一種衡量萬物的可靠的尺度。哲人關於人的一切言論，其實都只是關於一個非常有限的時段中的人的鑑定。缺乏歷史意識（historical sense）乃是所有哲人的遺傳缺陷……
施特勞斯：我們不討論尼采判斷的對錯問題，它明確表明尼採在這個特殊時期如何認為所有哲人都缺乏歷史意識；換句話說，這意味著他是第一個不缺乏歷史意識的哲人。他在《偶像的黃昏》中談論赫拉克利特的一個段落也證實了這一點， 他說，赫拉克利特是他最尊重的古代哲人，然後尼采說，但是赫拉克利特那裡當然也不存在歷史意識。這一點貫穿尼采的全部作品。哲學必須成為它之前從未成為的樣子，即成為歷史的（historical）哲學。我們把這一點作為我們理解尼采的指南。
「歷史意識」這個術語表明了我們理解尼采應該採取的角度，而「歷史意識」是19世紀出現的一種新現象。一切思想都受歷史制約，正如人們所說：不可能存在唯一真實的思想。真理因此徹底變得可疑。尤其是，人不可能獲得關於正義和美德的唯一真實的思想。正義和美德的原初主張（original claim）徹底變得可疑，故而尼采能夠把自己呈現為非道德主義者。另外，對歷史條件的恰切理解本身當然受歷史制約：不存在完全真實的理解，也不存在客觀的理解，因為如果一切思想在歷史上皆是相對的，那麼歷史主義者的思想同樣如此。這種歷史意識從一開始就在尼采那裡起作用。他的處女作是《肅劇的誕生》，探究肅劇的誕生（birth），肅劇的起源（genesis），這也意味著肅劇的起源是歷史性的起源；它也暗示了作為一種歷史現象的肅劇的死亡。我們手頭有《肅劇的誕生》的譯本嗎？
朗讀者：有，除非您不贊成用高爾芬（Golffing）的譯本。
施特勞斯：不，我並無成見。讀第94頁，第二段。
朗讀者[讀文本]：
與這種實踐的悲觀主義相對照，蘇格拉底乃是理論樂觀主義者的原型，他本著上述對於事物本性的可探究性的信仰，賦予知識和認識一種萬能妙藥的力量，並且把謬誤理解為邪惡本身。在蘇格拉底類型的人看來，深入探究那些根據和理由，把真正的認識與假象和謬誤區別開來，乃是最高貴的、甚至唯一真實的人類天職：恰如自蘇格拉底已降，由概念、判斷、推理組成的機制，被當作最高的活動和一切能力之上最值得讚賞的天賦而受到重視。
施特勞斯：我想補充一點：大家知道，這本書處理的是肅劇的誕生，因而也處理肅劇的死亡。蘇格拉底的出現象徵著肅劇的死亡，蘇格拉底成了對整全持有非肅劇性觀點的代表。這與蘇格拉底成為理論人的原型有關，成為理論人的代表有關。還有一些段落……（聽不清）不，那太長了。好了，我會盡力概括[5]要點。根據尼采早年的說法，蘇格拉底是世界歷史（universal history）的轉折點，因為他代表著理論人的出現：理論人是這樣一種人，他相信自然的可理解性（comprehensibility），相信知識具有普遍的治癒力量。理性主義就是樂觀主義，因為理性主義持有下述信念：理性的力量無窮無盡且歸根結底是有益的，即相信理性=德性=幸福。
這一信念最終在現代導致了對普遍啟蒙的信仰，隨之在被普遍啟蒙的狀況下，所有人都能獲得塵世的幸福。然而，普遍啟蒙造成的極端後果——即同時代的社會主義——讓尼采充分看到由蘇格拉底開啟的這一運動的根本性謬誤。隨之而來的是由康德開啟的對科學的批判。對科學的力量的質疑以及那些極端的政治或社會後果，表明「蘇格拉底式的人的時代已經過去」。從這一事實出發，尼采能夠夢想一個偉大未來，該未來受對以埃斯庫羅斯（Aeschylus）的肅劇為代表的早期希臘的回憶引導，而且有可能超越那一過去。
在《不合時宜的沉思》的第二篇（即《史學對於生活的利與弊》）中，史學成了尼采的一個明確主題。尼采質疑當時被視為理所當然的看法：即應該讓整個過去的一切都屈從於史學研究，即屈從於普遍歷史的研究。史學若是運用得當就能服務於生活，但是當史學將自己從這種服務中解放出來，就是濫用、誤用。如果史學變成普遍歷史式的史學，如果史學根據下述觀點行動，就無法服務於生活，這種觀點即一切都能夠或應該成為史學的研究對象，成為客觀的科學史學的研究對象。原因是：若不藉助某種視域（horizon），也就是說如果不排除識見所及的諸多事物，沒有一條分離光明且能接近（accessible）之物與黑暗且難以接近（inaccessible）之物的界線——人類生活（即健康的人類生活）就不可能。
尼采憂慮的這種對史學的濫用，在德國尤其明顯和強大。可以將這種對史學的濫用稱作一種墮落的黑格爾主義。哲學向黑格爾呈現的問題，可以表述如下。一切時代的一切哲人都意欲同一目標，即意欲真理的知識。但是，讓我們把哲人們的成就與目標區分開。成就是存在著各種各樣的哲學，這極不光彩。如果我們限於政治哲學領域，只要想一想亞里士多德的《政治學》、馬基亞維利的《論李維》和洛克的《政府論》之間巨大的差異就夠了。哲學的多樣性——它曾將一些人引向懷疑主義——在1800年前後（尤其在黑格爾那裡）生髮出一種新的見解：即，這種多樣性並非不光彩，而是必要的和合理的，因為每一種哲學都從屬於它的時代，而且只有從屬於它的時代才有意義。當然，亞里士多德相信自己展現了政治的唯一真理；在這方面，他還是錯了，因為事實上他揭示的只是希臘政治的真理，是關於希臘城邦的真理。這一點同樣適用於其他政治哲人。每一位哲人都是時代之子，因而他最高、最純粹、最抽象的思想，依然顯示出他對那個時代的從屬，因而，他的思想具有確定的年代，不可能無限制的、純粹的、永恆的為真。
但是，黑格爾怎麼會是一個哲人？答案很簡單。黑格爾聲稱有一個絕對時刻，而屬於絕對時間或絕對時刻的哲學，將會是真正的和最終的哲學：他自己的哲學就是這樣的哲學。大體上按這種方式，[6]絕對的宗教就是基督教。依照基督教，上帝在某個特定時刻成了人，那個時刻就是歷史的轉折點。這種絕對的宗教原本對立於世界，對立於塵世（saeculum）。這種對立通過宗教改革（它使基督教與世界實現和解——不再有教士，而是讓每一個基督徒普遍司神職）和法國大革命被克服了。宗教改革和法國大革命——它們是一體的——帶來了基督教與世界的和解。結果，世界變得完全基督教化，或者說基督教變得完全世俗化；它們只是同一種現象的兩個方面。時間的末日、歷史的末日、有意義的變化的末日，已經來臨。還可能會存在各種各樣的噪音，但再也不會出現有意義的變化；還會存在某種政治活動，卻不會激起任何興致。沒有任何觀念不被包括；所有的理論和實踐問題，原則上都已得到解決。因而，如果這一點能夠被證明，有人就可以說，從開端一直到1820年的歷史進程，明顯符合理性，因為它導向具有理性特徵的一種境況。
黑格爾的後繼者們，也就是尼采多多少少直接涉及的那些人，做出了一項關鍵改變，因為這種思想——在黑格爾之後就不應再有任何歷史，黑格爾之後的每一個思想者都將是模仿者（epigone）——讓人難以忍受，這種無法忍受絕非僅僅出於人的虛榮。因此，儘管人們持有種種學說之於時間是相對的這一觀點，黑格爾的後繼者們卻否認存在一個絕對時刻的可能性。歷史進程不可能終結。人始終處在歷史之河中。我認為直到今天這依然是人們的一個共識。因此，我們最為珍視的信念或設想只屬於我們的時代，它們不可能是真實的，如果我們非要說因為有進步所以有變化，我們就不得不考慮到，進步觀念本身也是我們時代的思想的一部分，因而屬於確切的時代。我們最為珍視的信念或設想相對於我們自己的時代而言為真，正如所有的信念和設想，那些前人的信念和設想，只相對於以前的時代為真。除了這種真理及其含義——即，所有思想都具有歷史相對性——不存在唯一的真理。
然而，正如尼採在《史學對於生活的利與弊》中指出的，這種真理是致命的；它麻痹人身上最高的東西。這就是尼採在這本相對早期的著作中似乎得出的結論。那麼，從這一結論可以引出什麼？這一結論的後果是什麼？一切真理都隨著時間而變化。這是真理，卻是一個致命的真理。當然，首先存在下述可能性：將人對真理的執迷扭轉到保護生命的幻覺或虛構的神話上。總體來說，在尼采看來這不可能，因為它與理智真誠（intellectual probity）不相容，我們將會看到這是尼采頻繁使用的一個詞。
不過，尼采也表明或暗示了另外一種路徑：所有學說之於時間皆是相對的這一真理，已經通過對歷史的歸納被發現。我們看到各種各樣的學說，明白它們如何屬於各自的時代。這裡，史學意味著客觀的、科學的、普遍的史學，它能被那個時代所理解，就像在歷史系它依然被理解。不過，問題在於：這種史學，這種科學的、客觀的、普遍的史學，是真實的嗎？它開創了對歷史的真正理解嗎？尼采的答案是否定的。客觀的史家無法抓住過去的本質，因為他僅僅是一個旁觀者，不獻身於或踐行[7]思想和行動的真實原則。因為如果他踐行這些原則，他就不再是一個對所有歷史現象開放的客觀的、普遍的史家。
因此，似乎有另外一種真理，一種更深刻的真理，興許可以稱之為——儘管尼采並沒有這樣做——主觀的真理，與之相比，所有客觀真理都是膚淺的。這種可能的解釋後來引出了我們如今稱之為存在主義的東西，它有兩個源頭：尼采和基爾克果（Kierkegaard）。我們的任務是搞清楚，尼采如何以不同於存在主義和基爾克果的方式，理解這種對真理的新解釋的可能性。
出於這個目的，我們將研讀《善惡的彼岸》與《道德的譜系》。在我看來，《善惡的彼岸》是尼采最美的作品，當然，這只是我的一種評判，一種偏愛。這並不意味著，對尼采本人來說，《善惡的彼岸》是最重要的作品。尼采最重要的作品，並不是由他所寫、所完成。它在某些地方變成了一部被命名為《權力意志》的書，一本他從未寫過的書。不過尼采寫過一本書，他將其稱之為他的終極著作的前廳，那就是《扎拉圖斯特拉如是說》。因而，我們研讀尼采將從閱讀《扎拉圖斯特拉如是說》的選段開始，我們馬上就會開始讀。不過，我們不可能閱讀整本書。我曾經上過一門叫做「論《扎拉圖斯特拉如是說》」的研討課，那是第一次閱讀尼采，當時我發現了你們的閱讀才能，先生[Mr.student]， 你記得吧。那是什麼時候，大約十年前？
學生：大約是1958年。
施特勞斯：1958年。不過，對我們從《扎拉圖斯特拉如是說》選取哪些段落而言，我們有某種幫助，某種真正的指引，我前面提到過：用尼采本人的話來說，他的哲學的獨特性就是歷史意識。因此，我們從這本書第60頁開始讀， 那一章叫做「論一千零一個目標」。此章或許是對我們的問題最簡單的指引。在開始之前，我們先思考一下標題：尼采說的不是thousand and one goals，而是thousand and one goal。譯文沒有體現出來這一差異。這在德文里可以實現，或許在英文裡這很難做到。有一本非常著名的書，從中我們也可以找到這種單數，《一千零一夜》（ Thousand and One Night），英文名字叫做《天方夜譚》（ The Arabian Nights），我們必須考慮到尼采的標題對這本書的影射。
什麼是《一千零一夜》？它們是各種各樣令人興奮的故事，這就是一般所理解的歷史。如果我們不考慮史學期刊中那些枯燥的文章，只考慮當某人出現並被尊為一個著名史家，然後他創作或講述了一個精彩的故事——無論是當選總統，還是總統被暗殺，或者無論你們聽到的什麼東西。然而，不同之處在於，《一千零一夜》中的那些故事，是一個有生命危險的女人講述的。我們不能說所有的史學家都是如此。不過，我毫不懷疑，尼采想到了這一點。我們也千萬不要忘記夜晚這個詞，或許在整個歷史中某些東西就像夜晚。讓我們靜候，不管那是不是真的。現在，讓我們讀第一句。
[8]朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉見過許多國家，許多民族：於是他發現了許多民族的好與壞（the good and bad）。
施特勞斯：這裡，或許有人會翻譯成「惡」（evil），而非「壞」（bad）。第一句是否讓你們想到了什麼？
學生：《奧德賽》（ The Odyssey）?
施特勞斯：是的，《奧德賽》這樣開頭：「奧德修斯見識過不少種族的城邦和他們的思想。」 不過，尼采沒有說到城鎮或者城邦，而是高於各民族之上的國家。你們將會看到，尼采重複了民族，卻沒有重複國家。在這兒有必要做一個簡短的評論，我們需要看《扎拉圖斯特拉如是說》中一個更靠前的章節——「論新偶像」。
朗讀者[讀文本]：
某些地方依然存在著民族和群體，但我們這裡沒有，我的弟兄們：這裡只有國家。
國家？國家是什麼？那好吧！請你們張開耳朵吧，現在我要對你們說說各民族的消亡。（「論新偶像」，頁92）
施特勞斯：「各民族」（peoples）這個詞也可以用nations。在德語中，尼採用的是同一個詞Volk。
朗讀者：「國家是所有冷酷怪物中的最冷酷者。」
施特勞斯：順便說，戴高樂（M. de Gaulle）用過這句話，不過他賦予其一種不同的含義。我認為戴高樂熱愛且寵愛這個「所有冷酷怪物中的最冷酷者」，尼采卻不這樣。
朗讀者[讀文本]：
它也冷酷地撒謊；這便是從它口中爬出的謊言：「我即國家，我即民族。」
真是謊言啊！這是些創造者，他們創造了各民族，並且在各民族頭頂高懸一種信仰和愛：他們就這樣服務於生命。
這是些毀滅者，他們為許多人設下陷阱，並稱陷阱為國家：他們在許多人的頭頂高懸一把劍和一百種貪求。
哪裡還有民族，哪裡的民族就不懂國家，就憎恨國家，如同憎恨兇惡的目光，如同憎恨對習俗和律法所犯的罪惡。
我給你們說說這個特徵，每個民族說著它的善與惡的語言：鄰近的民族對這語言不能會意。每個民族是在習俗和律法中發明自己的語言。（「論新偶像」，頁92-93）
施特勞斯：停一下。換句話說，這個地方有點預先假定的意味：是每個民族，而非各個國家在習俗和律法中發明自己的語言。請繼續。
朗讀者[讀文本]：
可是，國家在說善與惡時全是一派謊言，它無論說什麼都是撒謊——它擁有的一切皆是它偷竊而來。
它的一切是虛偽；它以偷來的牙齒咬齧，這個咬齧者。（「論新偶像」，頁93）
施特勞斯：我們不需要繼續讀這裡，繼續讀「論一千零一個目標」……（聽不清）
朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉見過許多國家，許多民族：於是他發現了許多民族的善與惡。（「論一千零一個目標」，頁108）
施特勞斯：這句話的重點在於，許多民族憑藉其善與惡才成為其所是。
[9] 朗讀者[讀文本]：
扎拉圖斯特拉發現在大地上沒有比善與惡更強大的力量。
一個民族若是沒有能力先行評價價值，就不可能生存；一個民族要自我保存，就不能依傍鄰族評價的價值。（「論一千零一個目標」，頁108）
施特勞斯：所以，換句話說，不同民族擁有不同的善與惡的觀念，就不僅僅是一種事實，而且是必然的。只要存在許多民族，就必定存在因民族而異的各種各樣的善與惡。
朗讀者[讀文本]：
許多這一民族以為好的東西，在另一民族看來，卻是嘲諷和恥辱：這是我的發現。我又發現，許多這兒被稱為惡的，在那裡卻飾以高貴的殊榮。
一個鄰族永不理解另一個鄰族：它的靈魂一直驚訝於鄰人的愚妄和惡意。（「論一千零一個目標」，頁108）
施特勞斯：因此，不同民族的善與惡相互衝突，它們不是僅僅不同，而是不存在相互理解的可能性。這種看法與當今備受青睞的觀點不同，根據後一種觀點，這種相互理解是一件相當簡單的事，你只需去那裡旅行，受邀進入那裡的人們的家裡，接觸到其他事情，那麼你就會理解其他民族。當然，困難在於：扎拉圖斯特拉這樣說的時候，難道他並不理解它們？因此，存在這樣一種可能性，並非各個民族的相互理解，而是理解全部民族。這才是困難所在。
朗讀者[讀文本]：
每個民族頭頂都高懸著一塊善的標牌。瞧，這是這個民族的勝利標牌；瞧，這是它的權力意志的聲音。（「論一千零一個目標」，頁108）
施特勞斯：權力意志是尼采的關鍵術語，當我們轉向《善惡的彼岸》時會看到這個術語頻繁出現。每個民族都有一塊它仰望的善的標牌。這讓我們想起十誡（Decalogue）的兩塊石板：並不存在兩塊，而是只有一塊。其來源不是上帝，而是猶太人這個民族的權力意志。權力意志是一個極易被誤解的術語，不過尼采將會澄清他用這個術語究竟是什麼意思。
朗讀者[讀文本]：
它認為是困難的，就值得禮讚；什麼是絕對必要而又艱難的，便稱之為善；從極度困境中解放出來的，即罕見的最艱難之事——便被褒揚為神聖。
凡使它能統治、勝利和榮耀的，凡令其鄰族驚懼和嫉妒的：它就視為崇高、第一、衡量的標尺、萬物的意義。（「論一千零一個目標」，頁109）
施特勞斯：問題就在此處。你們看到尼採區分了值得禮讚之物、善之物和神聖之物。問題在於：神聖之物就是第一、崇高、萬物的意義嗎？無論如何，萬物的意義——這是尼采或扎拉圖斯特拉說的——對各個民族而言彼此不同。這就是……（聽不清）不存在徹底理解一個民族的可能性，因為你們可以容易地翻譯某個民族的語言，但是每個詞都處於那個民族的語言的整體語境中，因此不存在一種對其他民族的真實理解。
朗讀者[讀文本]：
真的，我的兄弟，你要是先知道一個民族的困難、土地、天空和鄰族：你就能猜透它的勝利法則，知道它為何爬上這個梯子，以達到它的希望。（「論一千零一個目標」，頁109）
施特勞斯：尼採在此處讓我們想起關於民族特徵的著名解釋，如我們常說的那樣，依照土地、疆域、地勢和氣候來解釋，換言之，依照環境來解釋一個民族的特徵。尼采沒有否認這一點，但他用「困難」這個詞暗示了這裡的難題。德語詞Not[困難]比在英語中有著更完整、更豐富的含義。這個詞暗示一個民族中有某些東西不能被簡單地縮減為環境因素。我們在此處也獲得一些尼采如何理解權力意志的線索，他理解的權力意志就是去克服（overcomings）。接下來這一點會變得更為清晰。
[10]朗讀者[讀文本]：
「你應總當第一，拔萃同儕；你那嫉妒的靈魂，除了朋友不應再愛他人」——這話使一個希臘人的靈魂顫抖：於是他走上了他的偉大之路。
「言之確鑿，精於射擊」——產生了我這一名姓的民族，以為這話既可愛又沉重——這名姓於我，也是既可愛又沉重。（「論一千零一個目標」，頁109）
施特勞斯：這一點非常重要。「言之確鑿，精於設計」是波斯人的格言，順便說，扎拉圖斯特拉本人，與他的名字不同，不是一個波斯人。否則，他就不能成為他之所是，即他不可能成為一種普遍教誨的教師。相應地，尼采自己不僅僅是一個德國人——尼采與扎拉圖斯特拉的關係是一個困難的問題——甚至也不僅僅是一個歐洲人。扎拉圖斯特拉的善與惡不是波斯人的善與惡，尼采的善與惡也非德國人的善與惡。我們隨後就會看到這意味著什麼。
朗讀者[讀文本]：
「尊敬父母，順從他們的意志，直到靈魂深處」：這一克己的（overcoming）標牌被另一民族高掛在自己的頭頂，它因此而強盛恆久。（「論一千零一個目標」，頁109）
施特勞斯：這說的哪個民族？猶太人。我認為這是一個非常深刻的評論，某種程度上針對猶太人的此類歷史評論是可能的；這是一個大問題，但某種程度上做這樣的評論甚至是必要的。保羅的下述評論——耶穌受難的啟示在猶太人看來是一樁醜行，在希臘人看來則非常荒唐——比其他許多評論更能說明希臘人與猶太人的差異。尼采此處關於這幾個民族的評論是否達到這個深度是另外一回事。你們看到，尼采尤其談論猶太人時，沒有提到上帝，他在其他地方也沒有提到上帝或諸神；尼采只說猶太人是「恆久的」。
朗讀者[讀文本]：
「踐行忠誠（fidelity），並因忠誠之名，在兇險和危難的事情上拋灑名譽和鮮血」：另一民族以此教育自己，戰勝自己，如此，它便艱難地孕育了偉大的希望。（「論一千零一個目標」，頁110）
施特勞斯：這說的是哪個民族？德國人。條頓人很忠誠（Treue）……（聽不清）Loyalty[忠誠]興許是一個更好的譯法。英語中如何表達封建制下的忠誠關係？
朗讀者：Fealty[忠誠]這個詞專門指這種關係。
施特勞斯：是的，Fealty[忠誠]可能是更好的譯法。總而言之，我們在此處得到一個對權力意志更好的理解，即克服、戰勝，戰勝自己。這是權力意志更高的一種形式。
朗讀者[讀文本]：
真的，人為自己創造了一切善與惡。真的，這一切善與惡不是他們取來的，或是發現的，也不是自天而降的聲音。（「論一千零一個目標」，頁110）
施特勞斯：換言之，各個民族的善與惡沒有任何神聖的起源。
[11]朗讀者[讀文本]：
人為了自我保存，首先賦萬物以價值，——他首先創造這些事物的意義，一種人為的意義！所以他自稱為「人」，即：評價價值的人。（「論一千零一個目標」，頁110）
施特勞斯：此處我們看到，尼採用價值取代了善與惡，價值這個術語在尼采那裡非常常見。儘管這個術語不是尼采杜撰的，但是我認為它只是憑藉尼采的著作才得到廣泛應用。價值的根基是人對自我保存的關切。這就是尼采所說的，但尼采理解的自我保存既非霍布斯也非洛克、盧梭所理解的自我保存。可以肯定地說，尼採在此處談論的自我保存是一種特殊的自我保存，即這個或那個民族的自我保存。我們繼續。
朗讀者[讀文本]：
評價即創造：聽著啊，你們這些創造者！評價本身就是一切被評價事物的珍寶和珠玉。
首先通過評價方有價值：沒有評價，存在的果核就是空虛。聽著啊，你們創造者！（「論一千零一個目標」，頁110）
施特勞斯：價值的根基是創造，不管這話究竟是什麼意思，可以肯定地說，這句話意味著價值不純粹是環境的結果。肯定存在一個環境，這可以說是事實。但是，需要一種創造性行動來形成價值。一個民族的特徵就是這種創造性行動的產物。不過，誰才是此種行動的施行者，此處還沒有說到。
朗讀者[讀文本]：
價值的變化——此即創造者的變化。誰要當創造者，誰就總在毀滅。
最先，創造者是民族，其後才是個人；真的，個人本身不過是最新的創造物。（「論一千零一個目標」，頁110）
施特勞斯：最新的創造物是個人（the individual），這意味著原初的創造物是民族，也就是民族和它們的社會。個人被創造出來是一個徹底的變化，這一變化也導致尼采此處所理解的民族的死亡。我們看看尼采接下來怎麼說，看看這是否正確。
朗讀者[讀文本]：
各民族都曾在自己的頭頂高懸善的標牌（譯按：英譯為tables of the good）。
施特勞斯：是單數，A table of the good[善的標牌]。
朗讀者[讀文本]：
各民族都曾在自己的頭頂懸掛一匾善的標牌。意欲統治的愛，意欲聽從的愛，這些愛共同創造了此類標牌。
對群體的興趣比對「我」的興趣更為古老：要是良心名叫群體，那麼壞良心就是：「我」。
真的，狡黠不仁的「我」，想在多數人的利益中攫取自己的利益：這不是群體的起源，而是群體的墜落。（「論一千零一個目標」，頁110-111）
施特勞斯：我們在此處發現，尼采批評霍布斯、洛克和盧梭以及他們的個人主義標牌的跡象。這是算計的個體（individual）、算計的自我（ego）——你們興許已經注意到，尼采交替使用個體和自我這兩個詞——我不過是算計的、自私自利的個體。這只是群體墮落的一種現象。尼采已經談到複數的民族的起源，但是此處他用群體取代了民族，群體是一個更加負面（negative）的表達。不過，群體仍然高於霍布斯—洛克—盧梭的個體，在這三位哲人那裡，個體被理解為社會的唯一製造者。
朗讀者[讀文本]：
總是愛者和創造者創造了善與惡。愛火與怒火均在一切道德的名譽中燃燒。
扎拉圖斯特拉見過許多國家，許多民族：在大地上，扎拉圖斯特拉沒有發現比愛者的工作更偉大的權力：「善」與「惡」便是這作品的名稱。（「論一千零一個目標」，頁111）
[12]施特勞斯：所以，民族和價值的根基是愛與怒（尼采尤其強調愛），而不是算計。
朗讀者[讀文本]：
真的，這褒貶的權力是一頭怪獸。請說吧，你們這些弟兄們，誰為我戰勝它呢？請說吧，誰甩出一條鎖鏈，套住這頭怪獸的千百個脖頸呢？（「論一千零一個目標」，頁111）
施特勞斯：這個段落仿佛完全是即興而作。尼采此處或扎拉圖斯特拉此處表達了強迫—戰勝（overcoming）褒貶的權力的需要，之前他高調談論過這種權力，亦即民族的或特殊個體的褒貶權力。然而，這裡通過提及個體的出現為戰勝此種權力做好了準備。這種褒貶的權力最終將不再可能。
朗讀者[讀文本]：
迄今已有一千個目標，因為已有一千個民族。唯一還缺少套住千頸巨獸的鎖鏈，缺少這一個目標。人類還沒有目標。
但是，請告訴我，我的弟兄們：假如人類的本性中還沒有這個目標，那麼是否也沒有——他們自己呢？——
扎拉圖斯特拉如是說。（「論一千零一個目標」，頁111）
施特勞斯：這大概是個體出現的後果，不過不是霍布斯、洛克和盧梭那種低賤的、計算的個體出現的結果，而是另一種意義上的個體出現的結果——因此，現在需要一個普遍的目標，一個全人類的目標——在作為一個整體、一個統一體的人類的意義上，這個目標將使人性變得可能。這就是尼采或扎拉圖斯特拉追求的東西，即提出人性的唯一目標。這當然會招致非常明顯的反對，即迄今還沒有這樣一個目標。這話寫於1884年，出版於大約其後不久，所以那時的處境與今天並沒有什麼重大不同。那麼，對尼采的說法的明顯反對會是什麼？直到1884年之前人類只有各種民族的目標，這一說法真實嗎？
學生：您之前提到曾經存在這樣一個目標，那個目標源於蘇格拉底的樂觀主義。
施特勞斯：很好，有人會說那一目標只是少數人的目標，是一個人數很小的群體的目標，這不是……（聽不清）
學生：基督教。
施特勞斯：很好，除了基督教之外呢？
學生：社會主義。
施特勞斯：很好。這是兩個最明顯的例子。畢竟，基督教宣稱它是一個普世宗教，伊斯蘭教則沒這麼宣稱；無疑，社會主義也意在成為普世性的。那麼，尼采基於什麼原因忽視了這兩種普世目標呢？可能我們已經有了答案，且我們知道尼采的回答是什麼。不過，我們還是聽聽尼采或扎拉圖斯特拉怎麼說。讀一下「前言」第二節的一段。
朗讀者[讀文本]：
當扎拉圖斯特拉獨自一人時，他向自己的內心如是說：「真不可想像啊！這個老年聖者悠遊林下，竟然還沒有聽說，上帝已死！」——（「前言」，頁33）
[13]施特勞斯：不管這話究竟什麼意思，它現在已經成為一個共同話題，就我所知，甚至在芝加哥的《太陽報》上也有討論——無論如何，這僅僅是一個擊敗基督教的普世宣稱或伊斯蘭的類似宣稱的斷言。那麼，社會主義又如何？它可以與無神論兼容，我們知道至少在馬克思和恩格斯那裡可以。為了看清楚這一點，我們讀一下扎拉圖斯特拉對民眾演說的那一段。
朗讀者[讀文本]：
當扎拉圖斯特拉說罷，又凝視眾人，沉默。「他們站在那裡，」他向自己的內心說，「他們在那裡發笑：他們不理解我，我的口不是為了這些耳朵而備。」
施特勞斯：我們稍後就會討論扎拉圖斯特拉在有這種反應之前發表的演說。
朗讀者[讀文本]：
「難道必先毀壞他們的耳朵，以便他們用眼睛聽嗎？難道必須像擂鼓或像勸人懺悔的說教者那樣高聲宣講嗎？抑或，他們只相信訥訥而言者嗎？
他們有某種引以為傲的東西，他們把這東西叫做什麼呢？他們稱之為教育，這使他們在牧羊人面前十分出眾。
所以，他們自然不願意聽到『輕蔑』這個詞施於己身。那我就說說他們的驕傲。
我要對他們說，最可蔑視的東西：就是末人。
扎拉圖斯特拉對眾人如是說：
人確立其目標的時候到了，人播種其最高希望的種子的時候到了。
他的土地依舊充足。可這土地總有一天會貧瘠，耗盡，再也長不出高樹。
嗚！人不再射出超越人的渴望之箭，這時代來了，它的弓弦已經忘記如何颼颼作響。
我告訴你們：人們內心必須混亂，方能誕生一顆跳舞的星辰。我告訴你們：你們內心仍舊潛藏著混亂。
嗚！人不再會誕生任何星辰了，這時代來了。嗚！最可蔑視的人的時代來了，這樣的人不可能更多地蔑視自己了。
看呀！我讓你們看看這最後的人。」
「什麼是愛情？什麼是創造？什麼是渴望？什麼是星辰？」——末人如是問道，眨巴著眼。
大地在他的眼裡變小了，末人使一切都變小了，他在大地上蹦蹦跳跳。他的族類不會滅絕，猶如跳蚤；末人壽命最長。
「我們發明了幸福」——末人說，並眨巴著眼。（「前言」，頁41-43）
施特勞斯：這就是尼采對社會主義的回應。這一回應是否公正，是另一回事，不過，這就是尼采的回應。不再有牧羊人，只有一個牧群；不再有統治者，不再有政府；如人們所說的，國家逐漸消亡；大多數人的最大限度的幸福。幸福，這是一個關鍵詞，文化，當然也是。因為有誰想要獲得幸福卻無法欣賞藝術以及與藝術有關的東西？在尼采看來，這是人的終極墮落。當他說人類迄今還沒有一個目標時，他預設了拒絕基督教和社會主義或秘密的社會主義（crypto-socialism）。你們能從這個段落中同時看到，尼采沒有預言末人就是人的未來。作出這一預言的是後來的斯賓格勒，他在《西方的沒落》中談到了未來的終極狀態是斐拉（fellahin）式的人， 並預言整個人類未來幾個世紀會達到那種狀態。但是，對尼采來說，人仍然有一個選擇，如他所說，你們內心仍舊潛藏著混亂。
事實上，針對末人的到來只有一種選擇，即尼采所謂的超人。Superman[超人]一詞由於連載漫畫[《超人》的影響]， 無疑變成了一個令人難以忍受的詞。所以，有必要重新翻譯。因此，考夫曼（Kaufman）將其譯為overman，這一譯法相當聰明，不過需要時刻記住原來的譯法，後者有一種關鍵的意蘊。Superman一詞可能是歌德杜撰的（但是含義與在尼采那裡不同），必須牢記supehurman[超人的]是一個形容詞。Superhuman是一個老詞，superhuman是神聖者，至少是天使一級。但是，尼采通過將superman用作名詞想讓下面一點更為清晰：superman是一種最高級的人，而不是一種超越人類的存在。下面這一點進一步闡明了我之前提到的尼采思想的歷史性特徵：人處於末人與超人的十字路口這一處境，之前從未存在過。人的最高與最低可能性直到現在才出現在尼采以及他之後向他學習之人的視野中。
當然，尼采必須解釋，在過去人們何以可能相信與19世紀末出現的這種歷史可能性不同的永恆價值，[14]在尼采看來，此種歷史可能性從此將與現代人為伴。這就需要暫時熟雪梨采對超人的理解。在我們剛剛讀的演說之前，扎拉圖斯特拉說明了他如何理解超人。但是，在我們讀之前，我想知道你們對我剛剛說的這一點理解起來是否有困難，如果有困難，討論一下很有益處。如果沒有，我們就繼續，並看看我們已經走了多遠。
朗讀者[讀文本]：
當扎拉圖斯特拉來到這個緊靠森林的市鎮，他發現市場上已聚集著許多人：因為有人已經預告，可觀看一位索上舞者的表演。扎拉圖斯特拉對人們如是說：
我給你們教授超人。人類是一種應該被超越（to be surpassed）的東西。（「前言」，頁34）
施特勞斯：或者用overcome[超越]，兩者是同一個詞。
朗讀者[讀文本]：
你們都做了些什麼以便超越呢？迄今，一切生物都創造了某些超越自身的東西：難道你們願意做這壯潮中的落潮，寧願退化為動物而不為超人嗎？（「前言」，頁35）
施特勞斯：你們看到權力意志的意思沒有？權力意志就是克服、超越、創造某些更高的東西。權力意志不排除其粗魯的形式，即冷酷的權威，但是這種粗魯的形式對尼采來說並不重要。
朗讀者[讀文本]：
對人而言，猿猴是什麼？一種可笑的動物，或一種痛苦的羞恥。人之於超人也是如此：可笑之物，或痛苦的羞恥。
你們走過了由蠕蟲變人的道路，可是在你們之中，有許多方面仍是蠕蟲。你們曾是猿猴，可現在的人比任何一種猿猴更猿猴。（「前言」，頁35）
施特勞斯：你們看到，尼采某種程度上接受了進化論學說，這一學說意味著徹底否定善是古老的或祖先之物的看法。如果善是古老的，最好之物就是最古老之物，但此處我們發現最古老的反而最低賤——人的起源是蠕蟲或單細胞變形蟲（amoeba）。所以，尼采某種程度上接受了進步論者的觀點，接受一種從蠕蟲開始經由猿猴到人的運動，但他是在一種完全不同的意義上接受這一觀點。進化不可歸因於外部的或偶然的變化，它也不是受一種目的論引導趨向某個終點。與之相反，進化是一種創造衝動，這種衝動沒有一種可預見的目的。
我們也需要考察一下羞恥這個詞。如果人的開端是好的，如果祖先比我們更偉大，那麼對開端的恰當態度是崇敬。如果開端已經被罪毀滅，那麼針對開端的態度就是懺悔、懊悔。對尼采來說，人的開端只能是蠕蟲，由於這一開端，一種痛苦的羞恥感與人如影隨形：我們身上有太多蠕蟲和猿猴的特性。這並非對罪或驕傲的感受，因為這種低賤的開端永遠無法根除。這一開端就永遠與人伴隨。對低賤開端的羞恥感因此也傾向於隱瞞這一開端，無疑與誠實有一種緊張關係，因為誠實這種品質承認甚至可能肯定我們身上這些人性的、太人性的東西。我相信，這是尼采與弗洛伊德最顯著的區別。在弗洛伊德那裡，在誠實的意義上，我們會心甘情願撕開這些最醜陋的東西；但是弗洛伊德那裡沒有尼采的另一因素，即羞恥感。
朗讀者[讀文本]：
即使你們當中最智慧的人，也不過是植物和魔鬼的矛盾體和陰陽人。可我叫你們變成植物和魔鬼嗎？
你們看呀，我給你們教授超人！
超人是大地的意義。讓你們的意志說吧：超人必定是大地的意義。（「前言」，頁35）
[15]施特勞斯：換句話說，要是沒有這種意志，大地就沒有意義。大地本身沒有目的，只有人意欲大地有意義，大地才擁有意義。
朗讀者[讀文本]：
我向你們發誓，我的弟兄們，你們要忠於大地，別相信那些向你們侈談超越大地的希望的人！他們無論知或不知，都在放毒。（「前言」，頁35）
施特勞斯：這看起來是理念之間的純粹聯合：超人是大地的意義，現在這一意義仍然要求忠於大地，這一點打開了一個反駁那類非議此世的觀念的新視野。忠於大地，此處理解的大地相對於天空。要全身心忠於大地。
朗讀者[讀文本]：
他們都是蔑視生命的人，是瀕死者和毒害自己的人，大地已厭倦他們：但願他們死去！
從前，褻瀆上帝是最大的褻瀆，但上帝死了，故瀆神者也死了。現在，最可怕的事情是褻瀆大地、是尊崇未知的事物，以為它甚於大地的意義。（「前言」，頁35-36）
施特勞斯：你們看到，尼采說，上帝死了（God died）。之前他曾說上帝已死（God is dead）。 這是一個過程，某種程度上尼採在我們要讀的作品中研究了這一過程，在這些作品中，上帝死了。因此，超越人類者不再是上帝，只能是超人。