尼采的沉重之思 · 英文編者導言

維克利（Richard Velkley） 一 [i]施特勞斯從早年起就與尼采哲學有一種特殊關係。 他說，從22歲到30歲期間，「我真心相信他說的每一個字」。 30歲那年，他寫道，「通過尼采，傳統被連根拔起。傳統完全喪失其不證自明的真理」，他發現這是一個極具解放性的事件，因為它意味著現在可以自由地再次提出「如何生活的問題」。 1930年代早期，施特勞斯將尼采與海德格爾一併視為這樣的人物：他們揭露了「現代哲學的無根性（unradicality）」，這種無根性在於現代哲學相信「它能夠預設那些最基本的問題已經得到解答，因此它能夠『進步』」。 這兩位哲人揭露的現代哲學的具體失敗分別是：忽視追問何為最佳生活的蘇格拉底問題（尼采）和存在問題（海德格爾）。這兩位思想家終結現代哲學的同時，也完成了現代哲學，他們「抵達之所正是蘇格拉底的起點。」 不過，他們兩人也以不同的方式吸收基督教傳統。在尼采那裡，這一點出現在他對良心的「真誠」（「probity」of conscience）的解釋中。尼采思想中的這一基督教要素即便不是破壞了，至少也使他復興希臘哲學原初典範的努力變得非常複雜。施特勞斯在1933年斷言，尼采未能顛覆他與之鬥爭的力量，而柏拉圖能讓一個人「以更簡單、更明確且更原初的方式，提出尼采的問題，那也是我們的問題」。 帶著這一洞見，施特勞斯開始回歸前現代理性主義，他之前懷疑這一回歸的可能性。 自這段早年歲月起，施特勞斯就認識到，尼采真正關切的是哲學而非政治。在晚年的寫作和教學中，施特勞斯依然將重新發現「蘇格拉底問題」歸功於尼采，從而重新提出獻身於知識的生活的意義和善（goodness）的問題，即便尼采[ii]依照自己對「蘇格拉底問題」的理解，拒絕回到蘇格拉底。 施特勞斯在1959和1967年的研討課上，仍然談到他因閱讀尼采而深受啟迪。考慮到施特勞斯對現代哲人們的態度，這種說法十分罕見。此外，尼采是一位現代進步和平等理念的偉大批判者，施特勞斯相當嚴肅的看待這種立場。尼采試圖恢復一種自然的等級，即哲學生活高於學者和科學家的生活。他認為，現代學術和科學無法指導人的生活，而人的生活在任何時代都需要一種關於目的和目標的等級。現代世俗—無神論社會面臨精神和身體雙重毀滅的前景。《扎拉圖斯特拉如是說》（ Thus Spoke Zarathustra）的序言，是「對我們的時代最有力的批判」（1959年授課錄，第一講）。同時，尼采以一種柏拉圖的方式，認識到深刻的靈魂需要面具，哲學是嚴肅和戲謔的混合，最深刻的思想躲避直接交流和邏輯證明。施特勞斯斷言，尼采的格言——「今後心理學再次成為通向基本問題的路徑」——是對柏拉圖式靈魂學的重申。 施特勞斯僅給予另一名現代哲人（萊辛[Lessing]）同等的稱讚。 1959年的尼采研討課強調了這樣的主題：尼采「試圖從歷史返回自然」，藉此以恢復古典的自然正確（第一講）。尼采的努力充滿悖謬，因為他「試圖在拒絕將自然作為標準的基礎上，找到返回自然的道路」（第一講）。即便如此，尼采的嘗試也很有教益，因為「通過理解尼采，我們將會理解現代精神中對自然正確最深刻的反對或阻礙」（第一講）。尼采的努力中的現代要素是獨特的自身（unique self）概念，該概念是創造性解釋（creative interpretation）的來源，還是激進的反普遍主義者的「權力意志」。在這一概念的基礎上，尼採在《扎拉圖斯特拉如是說》中試圖實現創造和沉思的最高統一，或歷史和自然的最高統一。 令人印象深刻的是，施特勞斯說，「尼采某種程度上成功地——並未出現明顯的矛盾——解決了知識的問題和自然的問題」，然而「這並不意味著尼采的思想是真實的」（第八講）。施特勞斯坦率承認，尼采「神秘的異象」（enigmatic vision）——它混合了哲學、詩歌和宗教——「非常難以理解」（第九講）。同時，施特勞斯批評尼采忽視從常識出發，而哲學應該依據常識來確立自身的方向，尼采的這一缺陷與他的修辭的極端性有關。施特勞斯指出，尼采的出發點是權力意志，「我相信一個人不應該從此出發」（第十四講）。 然而，在晚年寫的一篇論《善惡的彼岸》的文章中，施特勞斯建議對這種批評加以限制。如他在兩次關於尼采的研討課（1959年和1967年）上所言，他在那篇文章中明言，他更喜歡[iii]《善惡的彼岸》一書，因為此書是尼采最美的書。施特勞斯通過重述尼採在《瞧，這個人》中的自我評價提出上述建議： 《善惡的彼岸》正好是「充滿靈感的」、「狂熱的」《扎拉圖斯特拉如是說》的對立面，因為扎拉圖斯特拉是最富遠見者，而在《善惡的彼岸》中，眼睛被迫只盯著最近的、及時的（即當下）和我們身邊的東西。 這種轉變涉及「武斷地遠離直覺，而扎拉圖斯特拉正是由於這些直覺才變得可能：關於形式、意圖和沉默的藝術的優雅精妙，在《善惡的彼岸》中而非在《扎拉圖斯特拉如是說》中處於顯著位置」。 確實，進一步的反思指向一些基本的東西，如自身（the self）或權力意志。1959年的研討課包含如下看法：尼采關心的是希臘智慧和聖經智慧的最高調和；這是尼采思想擁有深度和結構上自相矛盾的根源（第七講）。1967年的研討課進一步推進對這條線索的探究。 在這兩次研討課上，施特勞斯都關注海德格爾對尼采的解釋，他好幾次明確對比他自己的尼采解讀和海德格爾的解讀。在1967年的研討課上，他稱海德格爾論尼采的兩卷本的講座集，是理解尼采最好的入門書籍（第二講）。 施特勞斯將海德格爾看作尼采最重要且最有力的哲學後繼者； 尼采企圖將哲學建立在作為權力意志的自身的基礎上，海德格爾對尼采這一企圖的批評，讓施特勞斯很受啟發且深有同感。 雖然如此，施特勞斯指出，尼采出於某些動機才提出了他那具有悖論性的最高思想，即「永恆復返」（Eternal Recurrence），而海德格爾未理解尼采的這些動機。 比較尼採回歸自然的努力，與海德格爾的存在主義完全捨棄自然，是1959年和1967年研討課的一個主題。施特勞斯反思了尼采哲學中的難題能否以海德格爾的方式克服，或是否可能有別的更古典的替代方案。在這一反思中，施特勞斯著重強調尼采嘗試調和希臘[iv]哲學和聖經是關鍵，而海德格爾忽略了這個問題。在別的地方，施特勞斯又提出，尼采和海德格爾都致力找到這種調和的形式。 種種情況表明，施特勞斯可能認為海德格爾解讀尼采的局限，與他缺發自我認識有關：海德格爾沒有看到尼采身上也有他自己的影子。對於這兩位思想家，施特勞斯饒有興趣地評價他們不同尋常的事業，即超越現代思想對希臘哲學進行新奇解釋的事業——他們的努力具有非凡的學識和洞察力。相應地，理解他們未能（如果他們確實如此）完全擁抱蘇格拉底的道路的原因，對痴迷施特勞斯所恢復的蘇格拉底—柏拉圖哲學的學生來說，是一項嚴肅且不可避免的任務。 二 1967年的尼采研讀課，在導論課之後討論了三個文本：《扎拉圖斯特拉如是說》（第二至第三講）、《善惡的彼岸》（第四至第十二講）、《道德的譜系》（ Genealogy of Morals ，第十三至第十七講）。在第一講中，施特勞斯描述了尼采思想的獨特特徵，強調尼采的核心關切是歷史，如同尼采宣稱的那樣，「歷史意識」（historical sense）將他與所有其他哲人區分開來，包括赫拉克利特這位他最敬仰的古代哲人。歷史意識與下述這種洞見有關：每一種哲學表達的是哲人的道德取向（moral orientation）：「他瞄準的是什麼類型的道德？」（《善惡的彼岸》6，211） 歷史意識和理想塑造（the ideal of formation）之間存在張力，塑造理想是一種德國傳統，這一傳統通過古典研究來塑造人，而尼采從青少年時期起就痴迷於古典研究。尼采的終極關切不是行動，而是解放個體。與馬克思不同，「尼采從未克服也從未意欲克服哲學」。 然而，尼采和馬克思一樣都是革命者，是右翼無神論革命者的一種新類型，而非一個保守主義者。在這個方面，他是法西斯主義的先驅。他宣告了蘇格拉底式文明的終結以及虛無主義的到來，但也指向未來超越以往所有高峰的人性高峰，這一觀點的基礎是下述歷史洞見，而這一洞見是一條致命的真理：所有思想都是歷史性的。施特勞斯說，通過閱讀《善惡的彼岸》和《道德的譜系》，他將探究尼采思想中的歷史問題以及尼采思想中的張力。他稱《善惡的彼岸》是尼采最美的書，明顯與尼采的說法不一致，後者把《扎拉圖斯特拉如是說》和未完成的《權力意志》（ Will to Power）視為最重要的作品。 在第一講中，施特勞斯概述了他所謂的「我們的任務」（our task）、「我們的問題」（our problem）和「這個重大問題」（the great question）分別是什麼。「我們的任務」是比較尼采接近更深刻的真理（the deeper truth）——[v]即主觀性（subjectivity）真理，青年尼採用主觀性反對科學史學的客觀性（objectivity）——的途徑與存在主義對真理的新解釋，而存在主義通過結合基爾克果（Kierkegaard）和尼采而產生。儘管施特勞斯提出這一任務表明存在主義在他對尼采的思考中占據一個核心位置，並且在這門研討課上幾次提及存在主義，但是施特勞斯在這一年的研討課上沒有像1959年研讀《扎拉圖斯特拉如是說》時那樣詳盡和明確地討論存在主義。 施特勞斯只是在描述「我們的問題」時，即「早期現代哲學如何理解晚期現代哲學所謂的『歷史』」，才提及最重要的存在主義者海德格爾的名字。這個問題與施特勞斯關切的現代歷史思想的譜系有關，他在別的地方也追蹤這個問題，如著名的《自然正確與歷史》（ Natural Right and History），在這本書中，海德格爾構成了歷史哲學的頂點。 施特勞斯的意圖不僅是要揭露歷史思想的錯誤，而且是要在早期現代哲學中尋找歷史哲學對之有不同理解的種種現象，還試圖發現早期現代哲學與歷史哲學對這些現象的理解發生變化的根源。當施特勞斯說，尼采之後歷史思想有「一段偉大的歷史」（a very great history）時，心中所想就是海德格爾，並且指出，海德格爾的尼采講座集（1961年出版）是尼采思想最好的入門書籍。 施特勞斯沒有像1959年的尼采研討課那樣，以對我們時代的危機和伴隨這一危機的存在主義哲學的戲劇性描述開始1967年的研討課。因此，他提出「我們的任務」和「我們的問題」某種程度上具有抽象的和學院派的特徵。 至於「這個重大問題」，不像「我們的任務」和「我們的問題」，最初就是尼采所關切的，不過這個問題也與真理的歷史特性相關。施特勞斯強調，尼采試圖保護和捍衛哲學，但是他以一種新奇的兼具詩性和哲學的方式進行哲學思考，試圖以此面對歷史洞見的挑戰。尼采的歷史思想表達以獨特的「自身」或「主觀性」作為基礎，因此，「這個重大問題」就是： 如果自身（the self）是獨特的，那麼哲學能否存在？ 施特勞斯非常清楚，海德格爾批判了尼采思想的這一基礎，因此也存在一種對尼采的哲學闡釋的批判性方法。「這個重大問題」明顯牽涉比較尼采與海德格爾或存在主義，因此，「我們的任務」就是理解二人的差異。 施特勞斯斷言，尼采關切歷史，其「最深的理由」是他否認一切不滅性（imperishability）。尼采讓如下兩者形成對照：一者是虛無主義對「萬物流變」思想的回應，另一者是對永恆復返的意欲中的永恆性假定，並讓後者對抗前者。因此，施特勞斯轉向《扎拉圖斯特拉如是說》，並獲得理解《善惡的彼岸》的關鍵背景。「論一千零一個目標」這一章談論人類靈魂的一種著名轉變，即民族的不斷凋謝是個體綻放的序幕。一份新的價值標牌為新的個體提供了法，這些新的個體不是毫無目標的末人，而是有創造力的個體，他們絕不會模仿上帝，而是反叛上帝，在有意識的創造行動中賦予這個世界意義。這種創造性的根源就是自身（the self），自身的活力在過去一直沒有被意識到。自身之於個體是獨一無二的，[vi]是表面自我（the superficial ego）的深層根源，是美德之王。基於自我（ego）和自身普遍性的科學是蒼白的侏儒，沒有能力完成哲學高貴的立法任務。更高的人必須克服威脅人類未來的重力精神（the spirit of gravity）和復仇精神（the spirit of revenge），前一種精神渴求確定性，後一種精神對「過去如此」（it was）絕望和憤怒不已，因為過去不可克服。知識不能與意欲（willing）分離，哲學更高的意志是一種救贖的意志（a redeeming will）。儘管這一意志在特殊的個體那裡根深蒂固，但它有一個普遍目標。尼采談到了對「機運和無意義之物」的終極征服，但仍然面臨頂峰之後將何去何從這個問題。依然需要理智的真誠和對確定性的渴求，不過，科學必須與詩聯姻。 尼采關於終極創造行動的想像包含悖論。作為機運的目的，創造行動肯定變化； 作為創造意義的行動，意義又是不可被創造的。儘管尼采將意志作為自然的基礎，他仍然要求一種給定的自然（nature as given）感。自然問題——不管是自然被意欲還是作為意志的給定之物——是「根本性的困難」，《善惡的彼岸》和《道德的譜系》就處理這個問題，這兩部作品意在為《扎拉圖斯特拉如是說》準備道路，因此它們處於比《扎拉圖斯特拉如是說》低的位置。這個「根本性的困難」是「這個重大問題」的另一種表述，並且可以再次表述為下面這個問題：尼采屬於什麼樣的整全（whole）？歷史缺乏理智的必然性，暴露於極端危險中的人類的未來只能依賴意志。但是，意志作為透視性解釋的（perspectival-interpretive）權力——這種權力必須取代「純粹精神」（pure mind）的教條——看起來有一個自然基礎。 尼采宣稱，心理學必須再次作為接近根本性問題的路徑（《善惡的彼岸》，23）。在他的哲學心理學中，尼采以自蘇格拉底以來未見的深度探究了知識與生活的關係問題。為什麼是科學？如果生活沒有科學也可能，為什麼生活要讓科學產生？科學之於生活的價值是什麼？科學如何與我們的平常理解、首要的表象聯繫起來？施特勞斯用他自己的語言提出一系列相關的問題。科學是否因其無法完成和無限的特性、因其假設的特性以及通常從無生命物開始探究而受到損害？科學建立在形上學假設上，而這些假設似乎很成問題。 尼采依照「求真意志」（will to truth）來構架他的問題，他試圖從權力意志中導出求真意志。換言之，尼采的心理學是運用創造性自身（the creative self）這個概念的「深刻的心理學」（depth psychology），而不可避免地要[提出]關於這個概念的地位的問題。難道這個概念僅僅是一種解釋，就像尼采說的，這樣做更好？它僅僅在被意欲時才真實還是永遠真實？它僅僅是回應當下危機的最佳概念？權力意志明顯是一種野心勃勃的思想實驗，因為所有邏輯皆是虛構這種思想對生活非常危險，與此同時這種思想也能夠激發更高、更自由的生活。尼采將真理與提升生命聯繫起來，將一種理念的能力與提升靈魂或壓制靈魂實現其品質聯繫起來。冷酷的真理會損害民眾，但會讓真正的思想者變得強健，因此他們必須戴面具。如施特勞斯指出的那樣，鑒於理念的價值與靈魂品質的關係，尼采的心理學必定是一種無知之知。思想家測度他的求真意志的能力受到了限制。憑藉這種知識，思想家區別於普通人，後者滿足於依照偏見來生活，毫不關心偏見的根源。 [vii]施特勞斯聲稱，尼采關於心理學的洞見——心理學是接近根本性問題的路徑——有兩個前輩，休謨和柏拉圖，但是尼采只想到了柏拉圖。因此，尼采對哲學的精神性理解（「哲學是最精神性的權力意志」，《善惡的彼岸》，9）和柏拉圖對哲學的理解必定有某種親緣關係。其中一個聯繫是尼采關切將哲學置於科學之上，他認為哲學而非科學致力於探究整全的問題。然而，哲學更高的任務受哲學自身的洞見的威脅，這種洞見認為所有因果律皆是解釋，所有解釋皆是歷史性的。施特勞斯爭論到，尼采通過下述提議面對這個問題：即使整全是解釋的問題，一個人也能夠歸屬於整全。 換言之，尼采將歷史意識整合進一種綜合性的哲學、一種新的哲學中，這種新哲學知道它本身不是理論性的，而是以意志為根基。這面臨「明顯的困難」，即歷史主義的觀點是普遍的，似乎也是理論性的。權力意志看起來是被發現之物，而不是一種創造。尼採給出的建議是，權力意志是一種解釋（explanans），相應地某種程度上也是因果律。施特勞斯指出，這個建議是尼采和海德格爾之間至關重要的差異，海德格爾拒斥哲學思考最深層的理由具有因果律特性或形上學特性。施特勞斯提及海德格爾關於「尼采再度落入某種形上學的窠臼」的說法，並問道：這種情形發生在尼采身上，「是否僅僅是一個偶然？」 針對海德格爾對尼采的批評，施特勞斯在1967年的研討課上，通過追蹤《善惡的彼岸》和《道德的譜系》提供的關於尼采試圖綜合古典思想和聖經思想的線索，可能在暗示一種尼采式回應。此外，施特勞斯的這項考察興許能為揭示尼采的事業何以失敗提供一種不同於海德格爾給出的解釋。如果尼采的「失敗」可以被證明是他所追求的一項事業的必然結果——這項事業要比海德格爾在尼采身上識別出來的深刻得多——那麼，這兩項探究可能被證明是同一件事。 施特勞斯評論到，對尼采來說，哲學是對虛假的表象世界的徹底批判，而日常生活需要這一表象世界。因此，哲人必須忍受孤獨，儘管他這樣做不夾雜絲毫義憤。與柏拉圖的哲人不同，尼采的扎拉圖斯特拉自願離開他孤獨的洞穴，下到凡人的世界去教誨他們。 但是，尼采以他自己的方式明白顯白和隱微說辭的差異。 尼采和柏拉圖由於對道德的激進批判而聯繫起來，在尼采看來，哲學就是「自我克服的道德」。 但是，尼采拒絕區分真實世界和表面世界，或拒絕區分自然（physis）和禮法（nomos），並用深刻和表面的區分取代前面兩種區分。施特勞斯聲稱，這導致了禮法和自然關係的顛轉。由於反對現代科學拒絕第二性，尼采將感覺世界恢復為價值領域。在這樣做時，尼采將「與我們相關的世界」，即被人類解釋的這個世界，處理為唯一的世界（《善惡的彼岸》，34）。這一做法暗示了對宗教的極高尊重，即宗教對這個世界的解釋要比科學[對這個世界]的闡釋更為深刻。 施特勞斯說，柏拉圖和聖經以不同的方式會贊同尼采的意圖：表明與我們相關的這個世界是真實的世界，也就是表明這個世界的善。[viii]尼采通過宣稱世界的唯一「內容」就是我們對世界的解釋，以一種新奇的方式復興了這種思想。我們的激情世界是通往整全的關鍵（《善惡的彼岸》，36）。儘管這一立場可能看起來牽涉絕對的相對主義，卻沒有達到，因為尼采仍然堅持哲人與非哲人全然不平等，因此這一真理不能被普遍理解（《善惡的彼岸》，43）。施特勞斯稱，尼采關於深刻的靈魂需要面具的反思是一種「美好的思想」。 尼采與柏拉圖對下述三個問題看法一致：哲人的獨特性、人的類型的自然不平等、深刻的靈魂需要面具。尼采的道德批判（通常理解的道德）也迴響著柏拉圖的聲音。尼采偏離柏拉圖的地方在於他高度重視《聖經》。施特勞斯在評論尼采一則稱讚《舊約》的格言（《善惡的彼岸》，52）時指出，「尼采認為聖經傳統已經深入西方人的血脈，尼采尤其認為靈魂的某些需求已經不再能被屬於古典時代的任何東西滿足」。 在另一處反思中，尼采說對人類宗教的研究在探究靈魂、靈魂的限度、靈魂的經驗範圍方面有特殊地位；這要求一位罕見的靈魂學家探究「迄今為止靈魂的全部歷史和它仍未耗盡的可能性」（《善惡的彼岸》，45）。施特勞斯針對這句話評論道， 換言之，我們還不知曉某些在未來才產生的內在經驗。就實踐目的而言，靈魂本身是無限的。（第六講） 對靈魂及其宗教經驗的研究尤其與歷史意識相關。這項研究的核心是尼采著迷於未來會湧現一種新的無神論虔誠；傳統的有神論正在消亡（主要因為上帝似乎缺乏與自己交談的能力），但「內在的宗教性正在蓬勃生長」（《善惡的彼岸》，53、54）。人不能完全沒有神；「要是沒有上帝，也就不會存在一個與我們相關的世界」（《善惡的彼岸》，150）。上帝的犧牲本身是一種「宗教的殘酷」行為，這一行為為一種非基督徒的宗教做好了準備（《善惡的彼岸》，55）。人類迄今為止所擁有的最深刻的思想是「以上帝之故去愛他人」（《善惡的彼岸》，60），同時，尼采「無法容忍」19世紀流行的無神論，因為這種無神論聲稱人無需任何「事後成聖」（sanctifying afterthought）的思想就能夠愛他人。 人「是照上帝的形象單獨被造的」這一觀念，在尼采看來是「古人發現的人能夠愛他人的最高基礎」。但是，這一觀念不過是「迄今為止」最高的基礎，首先表達這一基礎的人是那些「遺失了絕大多數美好之物」的人。必須將尼采的這一反思與扎拉圖斯特拉關於將愛人類作為通向人更高未來的橋樑的演說聯繫起來（《扎拉圖斯特拉如是說》，前言，第4節）。 尼采不是一位宗教創建者，他更像蘇格拉底或柏拉圖，意在呼請讀者向他提問。他拋出堅定的看法，同時又暗中破壞這些看法的基礎（《善惡的彼岸》，87）。但是，為什麼羞恥與誠實之間的緊張成為尼采異常重要的論題（《善惡的彼岸》，161和第四章）？為什麼哲人必須有一種特殊類型的羞恥？是因為尼采式的哲人（與古典哲人不同）對與非道德主義關係緊張的人負有責任嗎？諸如神聖之物或神是這個世界無法逃避的部分（《善惡的彼岸》，150），神聖之物屬於完滿之物（《善惡的彼岸》，34）。施特勞斯斷言，[ix]人對這個世界的經驗始於神聖之物，但不贊同尼采的下述看法：哲人對人類負有神聖的責任。 《善惡的彼岸》有一章論「道德的自然史」，卻沒有一章以「宗教的自然史」為題。 對尼采來說，這一事實表明，宗教比道德位置更高。尼采把道德建立在對等級制的自然需要上；順從將純粹的動物轉變為人（《善惡的彼岸》，188）。他的自然概念頗為專橫（「自然的道德命令」），這一概念沒有古典的或聖經的先例。畜群的法律的內在化（The internalization of the law of the herd）產生了個體（《善惡的彼岸》，199），但是，人類的新紀元將從哲人—立法者那裡誕生，後者為靈魂確立了一種新秩序（《善惡的彼岸》，208-213）。 施特勞斯說，尼采和柏拉圖都同意，哲人的存在證明所有其他存在者的正當性，但是尼采關於哲人作為司令官（commander）的概念則是非柏拉圖式的。尼采的哲人擁有一種個體意志，這種意志讓他超越學者，所以甚至在最高意義上，自然都不是普遍的，而是個體的或真實的。這一點將尼采與存在主義聯繫起來，然而，後者用「存在」取代了尼采的「生命」概念，施特勞斯稱這一差異為「重大差異」。尼采（以及追隨他的存在主義）反對19世紀學者要求獨立於哲學的宣言。這一點連同尼采關於他自己如何閱讀的說法，表明他對哲學交流的獨特問題的古典解釋有某種理解。施特勞斯同時指出，尼采寫作的必然性與柏拉圖的不同。 施特勞斯解釋中的關鍵時刻出現在閱讀第七章「吾輩美德」（《善惡的彼岸》，228-230）時，尼採在那裡將求真意志描述為殘忍的一種極端形式。求真意志反抗「精神的基本意志」（《善惡的彼岸》，230）。施特勞斯提出，這種「基本意志」指作為「最具精神性的權力意志」的哲學，並且懷疑必定再次成為哲學性的求真意志如何反抗權力意志。對施特勞斯來說，這似乎是一個真正的難題，而不僅僅是意在挑戰學生的困惑的教學法表達。但是，如果確實如此，施特勞斯的理解似乎誤讀了第230條格言，尼採在那裡沒有將精神的基本意志說成是哲學，而是將之說成意欲簡化複雜，意欲使新的像舊的，意欲一種安全感，總之，將之說成是一種意欲表面的意志。與之對應，求幻意志（will to illusion）是「人之洞見的嚴肅動力，這種精神抓住且渴望深刻地、全部地和徹底地抓住事物。這是理智良心和品味的殘酷特徵」。正是這種意志在自我強加的痛苦中發現了生命更高的意義，這種意志能夠與哲學聯繫起來。 施特勞斯指出，作為求殘忍的求真意志反對傳統哲學觀。這種意志對尼采意欲「重新讓人回到自然」和反對「愛真理」的「漂亮的……節日的語言」——即關於人的形上學看法的誘人言辭——的行動必不可少。與此同時，尼采試圖使自然人性化，試圖基於人的完滿性解釋自然。施特勞斯發現，尼採用求真意志克服個體性似乎自相矛盾，[x]因為尼採在別處肯定了個體的必要性和客觀性的不可能（《善惡的彼岸》，231）。但是，某人可以假定，求真意志（作為求殘忍的真誠）是個體的一種高級形式，即便它攻擊與之相對的意欲簡化和表面的意志。 施特勞斯尖銳地指出了這一困難：如果權力意志是一種意欲「將某人的印記強加在事物之上的意志」，以及求真意志是權力意志的一種修正，那麼求真意志是否不會產生對事物的別種解釋？這是「一個貫穿尼采一生的問題」：真理是否是歷史性的？雖然真理似乎只是另一種歷史性解釋，但尼采將探究和科學與尋求更全面的知識、尋求善本身的知識聯繫起來，他因此傾向一種更傳統的觀點。如施特勞斯指出的，尼采通過建基於歷史意識之上面臨歷史意識的危險。 因此，破壞簡化的視域的殘忍行為（the cruelty of destroying the simplifying horizon）不是冷漠無情的行為，而是意欲形成一種更複雜、更全面的解釋的關鍵時刻，這一行為伴有一種權力感。對求真意志的這一解釋與試圖調和希臘哲學和聖經有關，因為求真意志運用了禁欲主義理想的一種形式，這種理想整合了理智真誠與歷史意識。這種禁欲主義理想不是冷漠無情的，而是對個體的求簡意志（will to simplify）的升華（施特勞斯指《道德的譜系》第三章，22節）。這使得尼采遠離了古典尺度，而且尼采顯得喜歡無限性帶來的震顫感，也就是喜歡現代靈魂中的尺度匱乏。施特勞斯質疑尼采的穩健，他問真理和尺度是否不可分離，是否沒有必要確定一個限度、一個「鐵帶」，否則超越就無從談起。 施特勞斯宣稱，「吾輩美德」這個標題揭露了這部作品的標題的意義：吾輩的德性就是非道德主義的德性，即超越善惡的德性，而非道德主義是怨恨的精神化，是最高級的道德文化。第8章「民族和祖國」討論諸民族對一個新歐洲的美德的貢獻。尼采的視角是「完人」的視角，且根本上是非政治的。他關切的是靈魂中徹底的歷史性轉變和蘇格拉底式的「無知之知」：知道什麼是最重要之物和本質上不可轉變之物。 施特勞斯說，尼采與蘇格拉底的關係是一個「無限的問題」，因為他們既是對手，又分享諸多洞見。尼採在《善惡的彼岸》第250條格言闡明了他對蘇格拉底和聖經的相關評價，尼采寫到猶太人發現了靈魂的一個新深度，他們創造了善與惡（對照，《善惡的彼岸》，195）。要是沒有猶太人的成就，超越善惡的行動將不可能；而希臘人的概念，尤其是蘇格拉底的「無知即罪」的概念缺乏聖經中罪的意識的那種深度。 最後一章「何為高貴？」關注人的提升，這是一種新奇的哲人概念的前提條件。尼采將對高貴的解釋與一個貴族社會的誕生和培育聯繫起來，這種社會踐行「對自然施加暴政」的原則（《善惡的彼岸》，257，對照，188）。這種新的道德或非道德主義[xi]有一種反自然的需要。歌德在這個段落中出現，但是施特勞斯比較了尼采和歌德關於高貴靈魂的看法，尼采認為高貴的靈魂敬畏自身，歌德認為高貴的靈魂既敬畏自身又敬畏高於自身之物。總而言之，這一章呼籲提升人和貶抑諸神。 同《會飲》相矛盾的是，諸神也搞哲學且並非天生的智慧者，但與此同時，人類的哲學活動與對神聖的體驗密切相關（《善惡的彼岸》，150、9）。施特勞斯稱之為「可能是尼采作品中最美的段落」的第295條格言（討論「心靈的天才」）中，尼采寫到一位神就像蘇格拉底那樣搞哲學，但遠離柏拉圖作品中諸神的特徵。施特勞斯的評論沒有清晰告訴我們，這位神—哲人/狄奧尼索斯—蘇格拉底如何與未來哲人關聯起來。他沒有羞恥感；因此他也無需對人的未來負責嗎？在何種意義上，他是高貴者？ 施特勞斯宣稱，最後兩條格言（《善惡的彼岸》，295、296）將高貴與孤獨聯繫起來，從而提出了哲學交流的問題。在第296條格言中，尼采說他的思想只是他自己的，哲學交流會扭曲它們。這讓人想到《扎拉圖斯特拉如是說》的副標題，「一部既為所有人又不為任何人所寫之書」。哲學思想在交流中面臨威脅，那種交流可能會將思想轉變為純粹的「真理」（《善惡的彼岸》，296）。哲人和其他人之間的橋樑問題與這種哲學思考的新奇性有關。第295條格言反諷地表述了缺乏羞恥的神—哲人能夠從人類那裡學到東西，施特勞斯稱之為「對禮法的雅致稱讚」。 討論《善惡的彼岸》最後一章的部分更深入地反思了尼采的哲人概念的新奇性。施特勞斯說，第292條格言對哲人的描述中，關於哲人的傳統看法「已經被徹底改變」，他繼續說道： 哲學、詩和宗教的這個整體——從格言295中能看出這一跡象——與傳統意義上的哲學完全不同。這些變化無疑令人印象深刻，更不用說必定會令人震驚了。（第十二講） 轉向《道德的譜系》，施特勞斯指出它的副標題是「一部論戰之作」，並將之描述為更受歡迎的書，在比《善惡的彼岸》低的層面上更受歡迎。對猶太人和基督徒的論述在尼采早期作品中居於更高的層面。《道德的譜系》對最關鍵的心理學概念怨恨給出了一種社會性解釋，不如《扎拉圖斯特拉如是說》將怨恨解釋為針對時間的報復和渴望永恆更深刻。 當然，《道德的譜系》「前言」中提出的諸問題絕非不重要：求知意志（will to knowledge）的意義、道德的起源和價值、攻擊英國人對道德起源的功利性解釋。《道德的譜系》的三篇論文採用科學論文的風格，卻意在從事一項破壞性的、反現代的計劃：檢審現代倫理學未經檢審的平等主義預設。 不過，施特勞斯指出尼采的反平等主義立場既有現代的，也有古代的先驅。這部作品的主張——存在一種超越道德的善——讓人想起馬基雅維利和盧梭關於善與德性的區分。柏拉圖的下述思想——正義是多數人的德性，勇敢和智慧是少數人的德性，西塞羅繼承之；亞里士多德和阿奎那關於理智德性高於道德德性的論說，皆可以在《道德的譜系》中找到回聲；儘管在施特勞斯看來，尼采似乎沒有意識到這些古代先輩。[xii]在第一篇論「『善與惡』，『好與壞』」的論文中，尼采指責英國人關於道德的心理學起源論缺乏歷史意識；他們只是在同時代人的視野中理解道德的起源。 然而，尼采本人關於貴族式自我肯定和奴隸—教士的怨恨之間的區分仍是心理學式的，而非歷史的。這種心理學的一個核心目標是讓自由意志的教條蒙羞。與第一印象相反，尼采沒有簡單地擁護這種高貴的道德。教士對奴隸道德的改造憑靠謬誤，但某種程度上這一改造有益於人類：教士對惡的發明使得人變得危險，也使人變得更加有趣。若以「好與壞」這一高貴的區分為基礎，更高的人就不可能出現。尼采的下述斷言——羅馬與猶太之間鬥爭的結果以猶太的勝利告終——允諾一個更高未來的同時表達了一種模稜兩可的結果。 第二篇論文「『罪欠』、『良知譴責』及相關概念」提出的某些難題尤其令施特勞斯感興趣。尼採為何將正義和罪的起源歸於欠債？關於欠債的罪為何要比殺人罪更原始？施特勞斯斷言，這個最重大的問題以及第二篇論文的主題皆提取自宗教。尼采提出了一個「難以置信」的說法：諸神被發明出來意在治療痛苦和不幸。不過，施特勞斯反而提出，人的正義概念從開端起就與諸神密切相關。這也刺激施特勞斯反對尼采的下述看法：債務人和債權人的關係要比家庭更為基礎。 此外，霍布斯對交易關係的起源給出了更為令人信服的解釋。施特勞斯說尼採在第二篇論文第11條格言揭示了他的方法的動機，即他試圖表明正義擁有一個獨立於怨恨的起源，其起源在交易關係中。償還欠債是有限的（不同於怨恨持久的精神狀態），也不是被動的。「自然的任務」是培育一種能夠信守承諾的人，並最終培育能長期信守承諾的、自我統治的最高類型的個體。自我統治的個體要比主人和奴隸更高（這是第一篇論文中歷史上公認的兩種純粹類型），並在《道德的譜系》的剩餘部分發揮著決定性作用。 罪欠感有不同的起源：當殘忍向外釋放的衝動被社會壓制時，靈魂會發生轉變，最終向內轉變為罪欠感。罪欠感最極端的例子是基督徒的原罪：人永遠不可能償還對犧牲的基督的欠負。《道德的譜系》的意圖是通過無神論恢復人的無辜，恢復人的無辜需要無神論（第二篇論文，22，24）。一種新的禁欲主義知識將是這一轉變的核心，這一知識引導罪欠感反對否定生命的傾向。重新回到希臘人——希臘人的諸神消除了人的罪欠帶來的重負——不再可能。未來要求對希臘的和聖經的道德進行一種新的綜合：凱撒擁有基督的靈魂。 在開始研讀第三篇論文「禁欲主義理念意味著什麼？」時，施特勞斯指出，尼采將第三章稱作對第一條格言（譯註，指第三章第一條格言）的評註和一種真正的解釋的範例，後者被稱作「一種閱讀藝術」（《道德的譜系》，前言，8）。第一條格言的主要論點是，「我們的意志要求一個目標；它寧願願望虛無，也不願空無願望」。施特勞斯稱讚尼采絕妙的寫作方式，同時評論說，這種寫作方式「並非必然是最佳的哲學風格」。 無論如何，這篇論文[xiii]對禁欲主義理想的討論使《道德的譜系》變得更為複雜。前兩篇論文關切恢復自然。那麼，比自然更高或更複雜的東西是什麼？尼采引入了這一思想：所有哲學都想逃離生命，都在對永恆的渴念中度過一生。在這一點上，這一討論回到了《扎拉圖斯特拉如是說》的主題。第三章的前12條格言為三種指向古典哲學的觀點辯護。第一個觀點是古典哲學採用禁欲主義的面具，不是出於道德的原因，而是作為一種防衛性策略以促進哲人的獨立。 對哲人來說，民眾讚美的道德德性不美也不高貴，但有益於精神生活。（施特勞斯提到亞里士多德《優台謨倫理學》 [ Eudemian Ethics ]最後對高貴與善的區分。）在施特勞斯看來，在對這些問題的闡釋中，尼采比19世紀和20世紀的其他哲人就哲學與城邦的關係有更深刻的理解。即使如此，施特勞斯沒有看出尼采的第二個觀點——哲人披著道德面具的偽裝引發他人對自己的畏懼——有「任何證據」。尼采的第三個觀點是他如柏拉圖那般，直覺到哲學的嚴肅和戲謔本質上是統一的。 為了哲學的種種目的，尼采冒險做了一件事，即遊戲似地運用禁欲主義精神。禁欲主義不僅保護哲學，當它表明可以從不同的視角審視這個世界時，它還對哲學有貢獻。它通過徹底顛轉習俗的價值揭露了欺騙（artifice）的力量，甚至當這類顛轉受精神反對自身的一種不顧後果的狂怒驅使時，更是如此。「最重要的是知道如何將透視與情緒解釋的多樣性應用於認識領域。」（《道德的譜系》，第三章，12）禁欲主義理想自相矛盾的益處是，通過對純粹精神、永恆知者、絕對知識的虛幻追求——即要求「完全沒有活力的眼睛」，這違背觀看所具有的主動的、解釋性的特徵——能揭露求知行為具有的透視特徵。 施特勞斯評論說，尼采對禁欲主義、罪欠在實踐方面的危險的擔憂和對他自己時代的同情被誇大了，且對國家社會主義的修辭有所貢獻。但他發現尼采關於現代性受惠於基督教的闡釋優於韋伯的論述，並且贊同尼采關於現代科學具有禁欲主義特徵的觀點：由於滿足於依賴信念或預設性前提，現代科學否定了善的知識本身。與此同時，尼采以某種複雜的方式將聖經式順從——順從並不是一種哲學德性——納入他在《扎拉圖斯特拉如是說》中宣示的人的最高的目的中。此外，施特勞斯也發現，尼採在致力於取代傳統宗教同時，缺乏對宗教現象令人滿意的理解。尼采關於諸神的闡釋非常薄弱，對死亡也言之甚少。 尼采提出了一個他認為迄今無人知曉的問題：我們為何從不質疑對真理的信仰，科學就基於這一信仰？「我們的科學所仰賴的信念是一種形上學的信念。」甚至無神論者也有這種信念，因此「禁欲主義理想統治了迄今為止的所有哲學」（《道德的譜系》，第三章，24），對真理的信仰的終極含義不就是對神的信仰？我們不是必須提出真理之於生活的價值問題嗎？施特勞斯問：我們如何質疑真理的價值？我們難道不是通過質疑價值來肯定價值嗎？ 施特勞斯推進了尼采的下述觀點：真理不是生活的基礎，[xiv]思想的終極預設不是由論證確立的。詩性想像為科學的出現提供了必要框架。科學迄今一直拒斥下述思想：一個詩人的能力被要求去理解它自身的前提。這一認識必須取代哲學傳統中的禁欲主義真理觀，與此同時，新哲學將利用禁欲主義理想（《道德的譜系》，第三章，25）。尼采更新了荷馬與柏拉圖的爭論，甚至他本人就是一般而言的藝術批評家（《道德的譜系》，第三章，4，5）。 由於急迫地呼喚一種新詩學和新哲學，尼采闡明了隨著基督徒的良知反對自身，禁欲主義理想如何在我們的時代將自身轉變為一種新的思想（《道德的譜系》，第三章，27）。幾個世紀以來，基督教一直遭到重創。當康德的道德要求康德的諸公設（postulates）時，費爾巴哈和別的人物反覆鼓吹沒有上帝的基督教道德時，基督教的良知在19世紀達到了一個臨界點。儘管基督教傳統正在喪失力量，歐洲在根本上已經被聖經式禁欲主義理想改變。關鍵的問題在於西方文明能否邁出必要的下一步。在西方的歷史進程中，哲學擊敗詩學，然後科學宣稱它獨立於哲學，最後哲學瓦解。在這種瓦解中，尼采看到了阿里斯托芬被證實無錯和蘇格拉底與柏拉圖的最終失敗。一種新的哲學式詩學必須出現，這種新詩學必須比過去的詩學更深刻地意識到詩學創造的意義和責任。 施特勞斯懷疑尼采是否充分地理解了這些古典作家。尼采沒有看到，柏拉圖和亞里士多德在他們的哲學超越一般道德視角的範圍內，贊同他的「非道德主義」。同時，他們理解對詩的出發點（即「簡化表面」）的需要，哲學探究正是從這些出發點開始上升。由於尼采最高的關切是哲學而非實踐生活，他在一個關鍵方面更接近於這類古代哲人而非他的同時代人（例如，馬克思）。即使如此，尼采仍提出了改革社會的激進要求，呼喚一個等級制的社會秩序，這一秩序拒斥大眾的道德進行統治。然而，尼采沒有提供實現這樣一個社會的任何方案。 施特勞斯極力聲明，尼采提出的最深刻的問題是，在一個後哥白尼的世界上，在一個並不以人為中心的世界上，人的生活是否有意義。在亞里士多德看來，人不是這個世界的偶然，人由於對整全敞開自身，所以在宇宙中占據一個可理解的位置。尼采反對這種對人的理解，這種理解將所有有意義的表達，例如善與惡，建基於人的意志上。與海德格爾和存在主義不同，尼采嘗試了一種形上學，即權力意志的形上學，但失敗了。 背景中至關重要的是康德，他使哲學發生了巨大轉變，即使哲學從克服自身屈服於自然的奴役狀態轉向自由。對休謨來說，善仍然以自然為根基。尼采的創造者自己創造法，類似於康德的自我立法者，但是尼采的立法者拒斥普遍的法。 在構建一種克服偶然和虛無的終極意志時，尼采想起了黑格爾；尼采本人也是全部歷史的繼承者，即猶太與羅馬結合體的繼承者，但他的歷史的完成缺乏辯證法的必然性。傳統的源頭在尼采的時代瓦解，隨之而來的是一種自由的創造行為。尼采對人的墮落和更新的闡釋包含一些極端建議，他宣稱比起末人時代的到來，他更偏愛恐怖的行為和事件。 [xv]儘管別人故意或愚蠢地歪曲了他的思想，尼采仍應當為他挑釁式的修辭負責。 即使如此，施特勞斯在這門課程結束時強調，尼采的思想舉足輕重。他對西方傳統何以失敗的診斷，他關於高級文化仰賴等級制的觀點，他關於現代科學無法指導生活的洞察，總之，他對晚期現代危機的獨特性的洞見——即尼采認為這一危機的本質是延續千年的偉大傳統的崩潰——不能被避開。但是，尼采針對這一危機給出的解決辦法，即權力意志、永恆復返和超人，具有多大說服力？ 鑒於地球的有限性（finitude），尼采沒有提供一個真正的永恆的解決方案。這一困難被恩格斯看到，後者提出了下述主張：最佳社會將解決人類所有問題。 亞里士多德關於宇宙的解釋是一個替代選擇，但它缺乏可靠性。施特勞斯大膽斷言「這就是我們的困境的根源，可能也是尼采的困境的根源」。暫時寄居在地球這顆渺小行星上的人類存在的意義是什麼？ 1967年 尼采講稿 施特勞斯 講疏 維克利（Richard Velkley）整理