尼采 · 第十章[1]回憶[2]到[3]形上學中去[4]

對於存在歷史的回憶把歷史思考為一種到達，即真理之本質[5]的一種分解[6]的總是遙遠的到達；而在真理之本質中，存在本身原初地發生（sich ereignen）。[7]回憶促成對存在之真理的思念，因為它讓人們想到：何以真理之本質同時就是本質之真理。存在與真理相互歸屬，恰如它們相互纏繞在一起，歸屬於一種依然蔽而不顯的進入開端的經受，[8]這個開端的自身澄明著的起源（Anfängnis）保持為將來者。[9] 開端性的東西先行於一切將來者而發生，而且——雖然是隱蔽地——作為純粹的到來而歸於歷史性的人類。它從不消失，決不是一個過去之物。因此，我們也決不是在對過去之物的歷史學回顧中尋找開端性的東西，而只是在思念（Andenken）中尋找這個東西；這種思念同時[10]思想著現身而出的存在（曾在者）和被命運發送出來的存在之真理。有時候，為了訓練那種內立性的、存在歷史性的思想的專注品質，對歷史的回憶可能是達到開端性的東西[11]的唯一可行的道路。 對作為存在歷史的一個必然時代的形上學的回憶讓我們思考：存在[12]總是以及如何總是規定著存在者之真理；存在根據這樣一種規定為存在者之說明開啟出一個籌劃領域，以及它是如何開啟出這個籌劃領域的；這樣一種規定首先使一種思想諧調於存在之要求（Anspruch des Seins），並且根據這種諧調迫使思想家去言說存在，以及它是如何做到這一點的。[13] 對形上學的存在歷史性回憶乃是一種苛求（Zumutung），它特別地和唯一地把存在與人的關聯[14]賦予思考的心情，並且需要勇氣以應答要求，這種應答要麼是直面存在之尊貴（Würde des Seins），要麼是在存在者那裡心滿意得。這種存在歷史性的回憶對歷史性的人類提出苛求，要求後者意識到以下事實：在人對於強力和力量、[15]天意和使命的一切依賴性之前，人的本質已經被放入存在之真理中了。因此，人依然長期地被放出於他的本質之外，而且作為被放入者進入製造之起立（Aufstanddes Her-stellen）中，即在無條件的[16]對象化[17]意義上的存在之澄明領域範圍內的製造之起立。存在首先總是讓強力出現，但也讓強力連同它們的昏聵無能沉淪於無本質之物（das Wesenlose）中。[18] 存在歷史性的回憶總是指望從人的本質中找到存在，不是指望個別的人，而是指望已經精通自己的確定特徵的人，以便這個人聳然矗立於他本己的尊貴的澄明光亮中，並且具有一個為人之本質所守護的在存在者中間的家。惟基於人之本質，也即基於人把應答之詞（das Wort der Antwort）允諾給存在之要求的方式，它的尊貴的一道反光才能夠照射到存在上面。[19]當存在把開端性轉讓給敞開域，並且使它那種對於自身的自由的純真性得到認識和保存，從而相應地也使它的獨立性得到認識和保存，在這個時候，存在就需要它的本質的一種在真理中的閃耀的反光。 這種需要並不是某種匱乏的不安。它乃是質樸者的豐富性的自持安寧。而開端就是作為質樸者允諾它的離別（Abschied）的堅定性，在這種離別中，開端作為允諾者迎向自身，並且因此讓純粹的無需要狀態（Unbedürftigkeit）再度在它本己的起源（Anfängnis）中發生。這種無需要狀態本身乃是作為真理之居有過程（Er-eignung）而發生的原初之物的一道反光。 有時候，存在需要人之本質，不過，存在決不依賴於存在著的人類。誠然，人類置身於與存在的關聯中，因為它作為歷史性的人類認識和保存著存在者之為存在者；但是，人之本質對於存在本身的要求並非總是通過存在[20]而發生為贈禮（Gewährnis），通過後者，人類才可以具有它分享存在之真理的本有（Ereignis）的特權。在這種時候，從存在之要求中有時就會產生一種應答的嘗試，而在其中，某個人類必須犧牲[21]個別的被招呼者，後者回憶到存在中去，並且因此從曾在之物出發來思考存在之歷史。 這種回憶並不報告過去時代關於存在的種種意見和表象。它也並不追蹤這些意見和表象的影響情況，並不敘述某種概念史範圍內的各種立場。它並不關心某個據說能構成一個問題史的問題序列本身的進步和倒退。 因為人們只知道、而且只想知道歷史學範圍內的歷史，而歷史學是為著當代利用的目的而去探究和偵查過去之物的，所以，對存在歷史的回憶首先也還會委身於一個假象，後者使這種回憶表現為一種概念歷史學（Begriffshistorie），此外還是一種片面的和有缺陷的歷史學。 但如果存在歷史性的回憶命名著思想家，並且追蹤著思想家的思想，那麼，這種思想就是根據存在之要求而發生的有所傾聽的應答，而且是作為由這種要求的聲音來調諧的規定。思想家的思想既不是某種在「腦袋」里發生的事件，也不是這樣一個腦袋的產物。人們在任何時候都可以按歷史學的方式、根據這樣一些視角來考察思想，並且可以訴諸於這種考察的正確性。然而，人們因此並沒有思考作為存在之思想的思想。存在歷史性的回憶返回到存在之無聲的聲音的要求中，而且返回到這種聲音的調諧方式中。思想家們並不是按照他們提供出知識進步之效果的成就來相互衡量的。 每個思想家都跨越每個思想家的內在界限。但這樣一種跨越並不是一種無所不知，因為它本身的要義僅僅在於：使思想家堅持於存在的直接要求，並且因此保持在自己的界限內。而這個界限又在於：思想家自己決不能道出他最本己的東西。這個東西必定保持未被言說，因為可言說的詞語是從不可言說者（das Unsagbare）中獲得規定的。可是，思想家最本己的東西並不是他的財富，而是存在之所有物，存在的拋送（Zuwurf）把思想接收到它的籌劃之中，但此類籌劃僅僅承認那種在被拋送者中的居留。[22] 一位思想家的歷史性（他如何為歷史存在所要求、並且響應這種要求）決不是按照歷史學上可計算的作用來衡量的，即決不是按照他那些在他那個時代總是必然地被誤解的意見在公共流通時所發揮的作用來衡量的。思想家的歷史性並不是他的事情，而是存在的事情。這種歷史性的尺度就在於思想家對自己的內在界限的原始忠實。不知道這個內在界限，而且是由於對未被言說的不可言說者的切近而不知道這個內在界限，這乃是存在的一份隱蔽禮物，是存在贈給被召喚到思想道路上的稀罕思想家的一份隱蔽禮物。相反地，歷史學的計算卻在以下事實中尋找一位思想家的內在界限，即：這位思想家尚未講授那種異己陌生的東西，後者是其他思想家和後來的思想家——有時也只是通過他的中介作用——接受為真理的東西。 在這裡，我們不是在講哲學家的心理學，而只是在講存在歷史。然而，存在規定著存在者之真理，通過真理的當下現身出場而使一位思想家調諧於一種存在言說的唯一性，並且根據這樣一種規定要求一位思想家進入其規定性之中；在所有這一切中，存在都預先而且原初地居有著它本身的真理，而且這就是存在於其中現身的這個居有事件（Ereignis）[23]——這個事實是決不能從存在者角度來證明的。它也不是任何說明能達到的。在其歷史中的存在只能在那種承認（Eingeständnis）中得到承認，這種承認只向存在的原初尊貴釋放出人之本質對於存在之關聯的適合（Fügung），以便它能夠持續地維持在存在之保存中的內立狀態（Inständigkeit）。 在存在之歷史中會發生什麼呢?我們不能如此發問，因為這樣一問就會有某種事件和某個發生之物。但事件本身並不是唯一的生髮。[24]惟存在存在（Das Sein allein ist）。什麼發生呢?如果我們尋找某個在事件中的發生之物，那就沒有什麼發生。無物發生，本有居有。[25]澄明（Lichtung）分解和實現之際，開端就取得向自身的離別。這個居有著的開端乃是作為在其離別中聳然而立的真理本身的尊貴。這種尊貴（Würde）乃是高貴之物（das Edle），它無需作用而居有（ereignen）。開端的顯赫居有事件（Ereignis）的這個高貴之物乃是作為自由之本有（Er-eignis der Freiheit）的唯一解放，後者是遮蔽之解蔽——而且這是因為它歸屬於深淵（Ab-grund）。 存在之歷史——它唯一地就是存在本身——首先僅僅把一道模糊的光亮照射到那種完成了的形上學知識的確信（Gewiβheit）的被認為唯一的透明性上面。然而，形上學乃是作為從開端而來的進展的存在之歷史；這種進展讓那種返回成為一種急需（Not），並且使對開端的回憶成為一種急需的必然性。那種存在歷史，那種在歷史學上作為形上學而為人所熟知的存在歷史，其本質就在於：有一種進展從開端中發生出來。在這種進展中，存在把自身釋放到存在狀態之中，並且拒絕開端之起源的澄明（Lichtung der Anfängnis des Anfangs）。[26]作為ἰδέα［相］而發端的存在狀態，開啟了存在者在真理之本質特徵方面的優先地位；而這種真理的本質本身是屬於存在的。由於存在把自身釋放到存在狀態中，並且把它的尊貴抽回到那個本身同時也隱而不顯的遮蔽狀態之中，存在似乎就把存在之顯現交付給存在者了。 只要人在存在者範圍內保持別具一格的地位，因為人能認識存在者作為存在者，並且在認識之際對存在者有所作為，但實際上又從來不能按照這種別具一格的地位來知道（也即保存）這種地位的根據——只要是這樣，那麼，在被稱為形上學的存在歷史中，人就力求達到一種多樣的統治地位，一種在被釋放給自身的存在者的區域中的統治地位。 存在者乃是現實之物。現實性把它的本質挽救到作用中，這種作用把認識著的意志當作它本己的本質帶入決定性的效用之中。現實性把它的本質置入意志的多形態性中。意志在它的自私自利的排他性中謀求自身成為強力意志。但在強力的本質中，隱藏著存在向存在者的極端放棄（Loslassung）。通過這种放棄，存在狀態才成為陰謀機制。[27]從表面看來，陰謀機制是以被規劃之物和可規劃之物在被預算的現實之物區域中的優先地位的形態顯現出來的。作為唯一存在者的現實之物相對於存在的優先地位是無條件的。存在僅僅還為了總是委身於蔑視（Verächtlichkeit）而顯現出來。表示這樣一種蔑視的名稱就是「抽象」（Abstraktion）。 現實之物的優先地位推動著存在之被遺忘狀態。通過這種優先地位，甚至與存在的本質關聯也被掩埋起來了，而這種本質關聯正是那種得到正確思考的思想所要尋求的。人在存在者的要求下取得了決定性的存在者的地位。作為與存在者的關聯，只要有認識就綽綽有餘了，這種認識依照存在者（在可規劃的和被確保的現實之物意義上）的本質方式而必定在對象化過程中出現，並且因此必定成為計算。對思想的貶降的標誌是把邏輯斯諦抬舉到真正的邏輯地位上。[28]邏輯斯諦乃是那種對思想之本質的無條件的無知的計算組織——假定思想本質上乃是一種籌劃性的知識，一種根據存在而在對真理之本質的保存中展開的知識。[29] 存在在其中向著存在狀態之極端非本質（向「陰謀機制」）放棄自身的那種拋棄，乃以隱蔽方式成為本有之開端性本質的自持（Ansichhalten），即在尚未發端的、尚未進入其深淵的開端中的自持。存在向存在狀態的進展乃是那種被稱為形上學的存在歷史，這種歷史在其發端處如同在其終結處一樣，都同樣本質性地遠離於開端。所以，甚至形上學本身，亦即那種必須被冠以「哲學」之名的存在思想，也決不能把存在歷史本身（亦即開端）帶入它的本質的光亮中。存在向存在狀態的進展同時既是對存在之真理的一種本質奠基的原初拒絕，也是把在存在之本質特徵方面的優先地位交給存在者。 這種從開端而來的進展並不放棄開端，因為要不然的話，存在狀態就不會是一種存在方式了。這種進展也根本不能與開端之拒絕針鋒相對；而開端性的東西就在這種拒絕中掩蓋自身直至不可通達。但在這種進展中，存在與存在者的區分[30]進入到那種本身未經規定的存在之真理（即敞開狀態）之中，而沒有明確地進入它的已經得到奠基的構造之中。然而，存在與存在者的區分立即就把自身挽救到那種區分的形態中了，後面這種區分唯與形上學之發端相應，因為它是從存在者那裡、並且從存在者與存在的區分中獲得自己的構造的。 存在者存在。存在者的存在包含著這樣一個真理，即：它如此存在（daβ es ist）。存在者存在這一如此（Daβ）[31]賦予存在者以無疑問之物的優先權。由此就出現一個問題：存在者是什麼。因此，從存在者出發，什麼—存在（Was-sein）就是首先被追問的存在。由此可見，存在本身只是在存在狀態的形態中獲得規定的，為的是通過這樣一種規定本身僅僅把存在者之為存在者帶入本質之中。這樣一來，如此—存在（Daβ-sein）才明確地與什麼—存在（ἰδέα［相］）區分開來。這種區分以essentia［本質］與existentia［實存］[32]的區別為名在形上學中流行，而它自己的轉變幾不可見；這個區分本身奠基於[33]那種未經奠基的、同時隱而不顯的開端性的和真正的存在與存在者之區分中。 然而，這種開端性的區分並不是這樣一個行為，它侵入到存在與存在者的眼前這個未被區分之物中，並且與之相重合；而毋寧說，這種區分原初地乃是存在本身的本質性現身，而存在本身的起源（Anfängnis）就是本有（Er-eignis）。[34]essentia［本質］與existentia［實存］之區分支撐著一切形上學，其重心在於exsitentia［實存］的本質特徵；但通過對這種區分的回溯，我們是決不能達到前面那種開端性的區分的。相反地，形上學的——這始終都是說：構造著並且支撐著一切形上學的——區分本身只有在其開端中才能夠得到經驗，由此使得形上學作為存在歷史的居有事件（Ereignis）而成為決定性的，並且失去了某種學說和某個觀點（即某個人類製作品）的表面形態。 存在歷史既不是人和人類的歷史，也不是人與存在者和存在的關聯的歷史。存在歷史乃是存在本身，而且只是存在本身。[35][36]然而，因為存在為了把它自己的真理建立在存在者上面而需要占用人之本質，人就被納入到存在之歷史中了，但始終只是著眼於那種方式，亦即著眼於人如何從存在與人的關聯中、並且按照這種關聯而接受、喪失、漠視、釋放、探究或者揮霍他自己的本質。 只是在人為存在之要求所規定的本質範圍內，而不是鑒於人在存在者中間的出現、行動和成就，人才歸屬於存在歷史。這一事實意味著一種獨特的限制。這種限制能夠作為一種特徵而彰顯出來，正如存在本身經常讓發生之物得到認識——如果人能冒其本質之險，即那種對他來說已經通過存在者之優先地位而淪於遺忘狀態中的本質。 在存在之歷史中，本有（Ereignis）首先作為真理之本質的轉變向人類昭示出來。這一點或許會引發一種看法，以為存在之本質特徵依賴於當下真理概念的統治地位，因為此類真理概念對於人的表象方式起著指導作用，從而也對存在思想起著指導作用。可是，當下真理概念的諸種可能性是由真理之本質的方式以及這種本質的支配作用預先界定了的。澄明（Lichtung）[37]本身就是存在的一個基本特徵，而不只是存在的一個後果。 對存在之歷史的回憶乃是一種進入開端之中的先行思想，而且是為存在本身所居有的。本有向來允諾一個期限，歷史正是由此取得一個時代（Zeit）[38]的保證的。[39]但這個期限，即存在把自己委身於敞開域的期限，是決不能根據在歷史學上被計算的時間、並且藉助於這種時間的尺度來發現的。這個被允諾的期限只向一種已經能夠預感到存在之歷史的沉思顯示出來——即使這一點只有在一種本質性的急需（Not）形態中方能成功，而這種急需無聲地和無結果地動搖著一切真實之物和現實之物。 * * * [1] 邊注作於1960年，與1962年1月做的演講「時間與存在」相關。 「存在本身」，參看「關於人道主義的書信」。——作者邊注 [2] 回憶：在讓在場意義上，讓……深入到形上學的本己之物中去：在場者之為在場者整體。讓—在場（Anwesen-Lassen）：存在之命運（Seins-Geschick）。——作者邊注 [3] 「存在之歷史」，參看第1136頁。——作者邊注 [4] 本章標題Die Erinnerung in die Metaphysik可明快地直譯為「回憶形上學」，現在所採取的字面譯法部分地是為了照顧作者加的「作者邊注」。——譯註 [5] （作為自行遮蔽著的庇護的澄明）其中隱含著：本有（Ereignis）。 這種庇護向作為四重整體（Ge-Viert）之權能（Befugnis）的展開。——作者邊注 [6] 此處「分解」（Austrag）為海德格爾後期思想的基本詞語之一，意指存在與之存在者之「差異」的區分化運作。可參看本書下卷第五章第23節。——譯註 [7] 作為本有（Ereignis）把在場和讓在場撤回到自身中——回到作為「有」（Es gibt）的自身（時間與存在）。——作者邊注 [8] 此處「經受」（Verwindung）也有「克服」義，近乎德文中的Überwindung（克服、壓倒、克制），但在詞語色彩上比後者稍弱。我們權把Verwindung譯為「經受」。海德格爾在後期著作中經常討論「對形上學的克服」和「對形上學的經受」。——譯註 [9] （向著權能的本有）這個開—端（An-Fang）。——作者邊注 [10] 讓在場［φύσις（自然、湧現）：ἀλήθεια（無蔽）（但後者不是作為通常意義上的「真理」）］。——作者邊注 [11] 開端性的東西，在居有著—歸本著的（使用著的）權—能（Be-Fugnis）中的開—端作用（An-Fangen）意義上。——作者邊注 [12] 讓在場的命運［作為（本有）的命運］。——作者邊注 [13] 參看：「關於思想之實事的規定」。諧調（Stimmen）作為進入本己之中的居有（Er-eignen）——；而本有（Ereignis）即道說（Sage）——寂靜之音（Ge-lääut der Stille）。——作者邊注 [14] 「存在」作為終有一死的人的需用（Brauchen）意義上的居有（Er-eignen）。——作者邊注 [15] 在四重整體（Ge-Viert）之本有中的終有一死者的需用（Brauch）。——作者邊注 [16] 無條件地並且沒有與物之物化（Bedingnis）的關聯。——作者邊注 [17] 亦即可訂造性（Bestellbarkeit）。——作者邊注 [18] 「強力」與「存在」，參看打字手稿。——作者邊注 [19] 「存在」始終是：本有（Ereignis）。——作者邊注 [20] （作為本有）。——作者邊注 [21] 也就是交付給那種對決定性的學說和效用以及類似東西的放棄；放棄哲學本身。參看《什麼叫思想?》，1954年，第161頁。——作者邊注 [22] 此處「在被拋送者中的居留」原文為：Befängnis im Zugeworfenen。其中Befängnis一詞在德文中含有「受縛、困囿、拘束」等消極含義。但海德格爾對它作了中性的使用，故我們譯之為「居留」。——譯註 [23] 或譯為「本有」。——譯註 [24] 此句中的「事件」原文為Geschehen，「生髮」原文為Geschehnis。英譯者分別把兩者譯作occurrence和happening。參看海德格爾：《哲學的終結》，英譯本，瓊·斯坦博譯，紐約1973年，第79頁。——譯註 [25] 此處「本有居有」（das Ereignis er-eignet）近乎同語反覆。同樣的表述可參看海德格爾：《在通向語言的途中》，《全集》第十二卷，美茵法蘭克福1985年，第247頁；中譯本，孫周興譯，北京1997年，第220頁。——譯註 [26] 作為居有著的開端（An-Fang）。——作者邊注 [27] 手稿「沉思」，1938—1939年（「陰謀機制」是表示集置——Ge-Stell——的暫時名稱）。——作者邊注 [28] 「邏輯斯諦」（Logistik）：現代數理邏輯。——譯註 [29] ［思想：放棄（Entsagen）即本有］。——作者邊注 [30] 存在學差異。——作者邊注 [31] ἔστι γὰρ εἶναι［因為存在就是存在］。——作者邊注 [32] essentia［本質］ existentia［實存］存在→存在與存在者，存在學差異，參看上文第1033頁以下。——作者邊注 [33] 參看第1127頁。——作者邊注 [34] 在何種意義上講，在居有著的開端（An-Fang）中包含著存在學差異呢?——作者邊注 [35] 參看第1134頁上的邊注3。——作者邊注 [36] 參看《根據律》，1957年。——作者邊注 [37] 關於「澄明」，參看「關於思想之實事的規定」，1964—1965年。 ἀλήθεια［無蔽］，從其未曾被思之物來看，即本有（Ereignis）意義上的自行遮蔽著的庇護之澄明，與「真理」是毫無干係的。但為什麼ἀληθές［無蔽者］能夠進入與λόγος［邏各斯］、與ὀρθότης［正確性、真理］的歸屬關係之中呢?是把「真理」一詞誤解地用來表示已經在此之在（Da-sein）的「此」（Da）中（存在與時間）被洞察到的澄明麼?——作者邊注 [38] ——時代（Epoche）。——作者邊注 [39] 參看《林中路》，阿那克西曼德。——作者邊注